صفحه اصلی آثار فلسفه و سیاست و خشونت. 1385
فلسفه و سیاست و خشونت. 1385 مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

 

مجلس اول:

دوست جوانی از من پرسید که آیا خشونت را توجیه می کنم؟ گفتم چرا چنین سؤالی می کنی؟ آیا سخنی از من در توجیه خشونت شنیده ای یا خوانده ای؟ گفت نه اما کسی گفته است که کار شما توجیه خشونت حکومت است. گفتم کسی که چنین ادعایی کرده یا اتهامی وارد آورده است لابد باید مورد یا موارد این توجیه را نشان   داده باشد. گفت نه. گفتم شما چرا به گفته کسی که به دیگری افترا می بندد و هیچ دلیلی برای گفته و اتهام خود نمی آورد اعتنا می کنید؟ گفت یکی گفته و بسیاری آن را پذیرفته اند. من چگونه از کنار آن بی اعتنا بگذرم. گفتم آنها که پذیرفته اند لابد خود دلیلی بر صحت گفته یافته اند و می توانند به دیگران بگویند. گفت از بعضی از آنها پرسیده ام که دلیلشان چیست ولی آنها هم دلیلی نداشته اند. گفتم اینکه کسی به دیگری بهتان ببندد یک امر عادی است اما اگر جمعی از مردم تهمتی را که به کسی می زنند بدون تحقیق بپذیرند از راه خرد بیرون رفته اند. گفت مگر شایعه باید راست باشد که مردم آن را بپذیرند؟ گفتم شایعه در جو غوغا رشد می کند و آن را با بحث و نظر قیاس نباید کرد. گفت بحث و نظری در کار نیست. می گویند شغل اصلی شما توجیه خشونت است. پرسیدم چه کسانی می گویند و در کجا می گویند. گفت در محافل دانشگاهی و روشنفکری و حتی در مجالس زنانه مذهبی. گفتم اشتباه می کنید. روشنفکران و دانشگاهیان و دینداران سخن بیهوده نمی گویند و اگر چیزی بشنوند تا در مورد آن تحقیق نکنند تصدیق نمی کنند. گفت من همه دانشگاهیان و روشنفکران و دینداران را نمی گویم اما چیزی که گفتم از زبان کسانی شنیده شده است که در این جایگاهها قرار دارند. گفتم باکی نیست. یک روشنفکر می تواند دروغی بگوید و چند تن هم ممکن است آن دروغ را بشنوند و باور کنند پس قضیه مهم نیست. شما هم صرفنظر کنید. گفت دامنه شایعه آنقدر که شما وانمود کردید محدود نیست بلکه این نسبت که شما آن را تهمت می دانید دهان به دهان می گردد و حتی چندان روشن می نماید که گویی دلیلش با خودش است یعنی هیچکس نمی پرسد چرا می گویی و از کجا می گویی. گویی قضیه مسلم است و جای شک ندارد. گفتم کاری که من می توانم بکنم اینست که افسوس بخورم که روشنفکران ما بجای طرح مسائل اساسی جامعه و دفاع از آینده نگران توجیه خشونتند و در کمین نشسته اند که ببینند چه بهانه ای می توان گرفت تا کسانی را که بی اساس بودن مشهورات و حرفهای معمولی و سطحی آنها را نشان می دهند، بدنام کرد. گفت اگر بگویند این که می گوئید تهمت است چه می گوئید؟ گفتم وقتی کسی که در عمرش یک کلمه در توجیه خشونت و در مخالفت با آزادی نگفته است متهم به توجیه خشونت می شود نباید در دفاع از خود چیزی بگوید و اگر بگوید می گویند دیگران را متهم کرده است؟ شما هم که اینهمه بمن لطف دارید باز دچار تردید شده اید که مبادا راهی هست که از فلسفه من به خشونت می رسد. گفت آخر این حرفها از دهان مطّلعان و دانشگاهیان و روزنامه نویسان مشهور و پر سابقه بیرون می آید. گفتم آیا این جماعت درس خوانده بدون هیچ دلیلی پذیرفته اند که یک استاد فلسفه دانشگاه مسئول اعمال خشونت باشد. گفت شاید هم دلیلی برای خودشان داشته باشند. گفتم شما چرا دلائل ایشان را نپرسیده اید؟ گفت پرسیده ام، پاسخ نداده اند. گفتم پاسخ نداده اند یا پاسخی نداشته اند؟ گفت نتوانسته اند پاسخ درستی بدهند. گفتم اگر من خشونت را توجیه می کنم کسانی باید باشند که توجیه شوند و این کاری نیست که محرمانه صورت گیرد یعنی باید بگویم یا بنویسم که فلان خشونت وجهش اینست و با آن مخالفت نباید کرد. آیا من در جایی به توجیه عمل یا اعمال کسی پرداخته ام یا گفته و نوشته من در این مسیر بوده است؟ گفت نه. گفتم پس این ادعا چه مبنایی دارد؟ گفت حدس من اینست که در ایراد اتهام یک قصد سیاسی نهفته است اما اگر از صاحب ادعا و اتهام بپرسید می گوید فلسفه ای که شما به آن تعلق خاطر بیشتر دارید مولد خشونت می شود. گفتم فلسفه ای که من به آن تعلق خاطر دارم بآسانی فهمیده نمی شود و حتی اهل فلسفه هم آن را بزحمت در       می یابند و شاید در سراسر کشور تعداد کسانی که به دانستن آن علاقه دارند، بسیار اندک باشد. این تعداد اندک هم اگر وقت خود را صرف فلسفه کنند نمی توانند به عمل بپردازند و در سیاست دخالت کنند. اصلاً اهل خشونت برای خشونتشان چه نیازی به فلسفه دارند؟ گفت داعیه داران می گویند افلاطون و ارسطو و هگل و هیدگر آموزگاران خشونتند و آنها خشونت را به جهان آورده اند. گفتم این سخن معقولی نیست و اگر از زبان کسانی شنیده می شود که نسبتی میان نظر و عمل قائل نیستند بی وجه تر می نماید. حتی اگر خوب دقت کنید چنین سخنانی متضمن خوارداشت تفکر است. گفت این مطالبی که می گویید باید بتفصیل مورد بحث قرار گیرد. گفتم در نظر من بسیار روشن است که اصحاب خشونت اگر می توانستند به تفکر رو کنند از راه خشونت باز می گشتند چنانکه متهم کنندگان من هم بر اثر آشنایی با ظواهر و الفاظ تفکر از مدارا و بحث آزاد می گویند و حال آنکه اگر قبل از آشنایی با این معانی وارد سیاست شده بودند دیگر خشونت خود را با الفاظ ظریف سیاست تجدد           نمی آراستند و درست در رأس ارباب خشونت قرار می گرفتند. اکنون هم اگر حقیقتاً فلسفه آموخته بودند از خشونت منصرف می شدند. اینکه فلسفه متهم به خشونت آموزی شود صورت جدید و شاید جدید ترین صورت خشونت باشد. مرتکبان این خشونت گرچه با الفاظ جدید و اصطلاحات فلسفه بازی می کنند اما فلسفه با جانشان هیچ پیوندی ندارد و اگر داشت خشونت را از آنها می گرفت. می خواستم توضیح بدهم که میان فلسفه و خشونت چه نسبتی وجود دارد که مخاطب گفت شما خیلی قضیه را جدی گرفته اید. متهم کردن این یا آن فلسفه، یک تاکتیک سیاسی است. حس کرده اند که ممکن است در یک جبهه زیر فشار قرار بگیرید از اینجا عقب نشینی کرده و جبهه دیگری را گشوده اند. گفتم شما عجب اعتقادی به عقل سیاسی آنها دارید. اگر این تشخیص ها و توانایی ها را دارند پس چرا به بحث بیهوده فلسفه و خشونت دامن می زنند و اذهان را از متن آنچه می گذرد به مسائل وهمی بر می گردانند. گفت درست است که لازمه درک شایست و نشایست و باید و نباید بهره مندی از خرد است اما برای کسی که در میدان عمل درمانده است تشخیص ضعف و ناتوانی کار بزرگی نیست و خرد چندان        نمی خواهد. وانگهی در گرفتاریها گاهی غریزه هم به داد آدم می رسد. دیدم حرف خوبی می زند پس گفتم شما که این چیزها را می دانید چرا از من می پرسید. گفت آخر شما نشانه تیر تهمتید. از شما می پرسم که چه پاسخی به این اتهامات می دهید. گفتم کسی که تهمت می زند باید برای آن دلیل داشته باشد و اگر نداشته باشد با تهمت زدن مرتکب گناه و رذیلت شده است. گفت در سیاست گناه و رذیلت چه جایی دارد؟ گفتم من فعلاً به اینکه سیاست تا چه اندازه می تواند اخلاقی باشد کاری ندارم اما این را می دانم که برای پیروزی در سیاست هم باید از اصولی پیروی کرد. درست است که اهل سیاست دروغ می گویند اما سود و زیان دروغ هایشان را می سنجند یا باید بسنجند. آنهایی که در همه مواقع و موارد حساب نکرده و یکسان دروغ می گویند سیاست بازان بدی هستند و در سیاست کاری از پیش نمی برند. گفت پس شما متهم کنندگان را به تاریخ و روز بازخواست می سپارید. گفتم هر سیاستمداری در برابر تاریخ قرار می گیرد و عاقبت هم باید پاسخگوی گفته ها و کرده های خود باشد. گفت پس از خود دفاع نمی کنید. گفتم چه باید بکنم و چه می توانم بگویم؟ آیا اگر بگویم اینها تهمت و دروغ و نارواست کسانی که تهمت بی دلیل را قبول کرده اند تکذیب مرا می پذیرند؟ یعنی آیا این جماعتی که شما گفتید مرا متهم به توجیه خشونت می کنند، همه حرفها را از هرجا و در مورد هرچیز که باشد بی تأمل می پذیرند؟ بنظر نمی رسد که در هیچ جا چنین مردمی یافت شوند. بالاخره یک ذره تأمل همیشه در همه جا یافت می شود. در برهوت گسترش بیخردی هم می توان از «خردک شرر» خرد سراغ گرفت زیرا اگر خرد بکلی نابود شود کار آدمی پایان می یابد. گفت پس شما خودتان می خواهید بگویید تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها. گفتم نه، بلکه    می خواهم یک اصل تاریخی را برایتان بگویم و آن اینست که گوش مردم در هر زمانی مستعد شنیدن بعضی حرفهاست و به بعضی سخنان هم اصلاً بدهکار نیست یعنی حرفهایی هست که هرچند بسیار یاوه باشد و نمونه هایی از آن را ذکر خواهم کرد، بآسانی در گوش مردمان می رود و جایی برای خود پیدا می کند. در مقابل حرفهای دیگر اگر با صد من دلیل ذکر شود در گوش مردمان نمی گیرد پس لابد گوشها مستعد شنیدن این سخن شده است که بعضی فلسفه ها راه خشونت را هموار می کنند. گفت آخر آنها که این حرفها را می پذیرند با فلسفه کاری ندارند. گفتم اگر کاری داشتند که نمی پذیرفتند. آنهایی که می گویند فلسفه افلاطون یا هگل راهگشای خشونت است بجای معرفی فلسفه از آن لولوی هولناکی می سازند و سپس آن را پشت سر خشونت پنهان می کنند. گفت حالا که نام افلاطون و هگل را آوردید اجازه بدهید بپرسم مگر در نوامیس افلاطون خشونت وجود ندارد و مگر هگل فیلسوف رسمی حکومت پروس نبوده است. گفتم پرسش خوبی کردید. من بجای دفاع از خود باید به این پرسش مهم شما پاسخ بدهم یعنی باید از فلسفه دفاع کنم. گفت دفاع از فلسفه یک فضیلت است ولی اگر حتی در این دفاع کاملاً موفق باشید با این حرفها که شما در ازاء توجیه خشونت مزد خود را از حکومت گرفته اید چه     می کنید؟ گفتم اگر بگویند این مزد چه بوده و که به من داده است تمامش را به تهمت زنندگان وا می گذارم. من در همه عمر نان شغل معلمیم خورده ام و به بیش از آن هم نیاز نداشته ام زیرا حقیقتاً نان معلمی، نان خوبی است. من بیش از پنجاه سال معلمی کرده ام و شغل هایی که داشته ام و دارم هیچکدام سیاسی نبوده است. من هم به آنها دلبستگی نداشته ام و در اولین فرصت که توانسته ام آنها را رها کرده ام. اکنون که با پیری و خستگی و بیماری همنشین و تنها شده ام دیگر چه شغلی می توانم داشته باشم. کاش این حرفهای تنگ نظرانه را اصلاً پیش نمی آوردند. گفت ظاهراً کفگیرشان به ته دیگ خورده و حرفی ندارند که بزنند و فکر می کنند که اگر هیاهویی راه بیفتد ضعف های آنان پوشیده می ماند. گفتم شما روشنفکران را ناتوان و ضعیف می دانید. گفت روشنفکران جهان سوم معمولاً نفوذ چندانی ندارند و تأثیرشان در جریان امور اجتماعی و سیاسی بسیار اندک است. گفتم آنها روزنامه و انتشارات خاص خود دارند و در رسانه های دیگر هم نفوذی پیدا کرده اند که نگذارند صدایی از جای دیگر برخیزد. گفت درست آنها در ظاهر طالب وضع چند صدایی اند اما حرف چند صدایی می زنند و جز صدای خودشان هیچ صدایی را تحمل نمی کنند. گفتم پس چرا از آزادی دفاع می کنند. آیا دروغگو و متقلبند یا نمی دانند که دفاع از آزادی به آنها نمی آید. گفت ممکن است در جمع آنان یکی دو شارلاتان دروغگو وجود داشته باشد اما معمولاً چون آدمهای قشری هستند حرفهای لیبرالی را طوطی وار تکرار می کنند اما جانشان در حصار پوسته و قشر سخت عادات و رسوم گذشته اسیر است. گفتم اینها که با قشریان مخالفند و قشری بودن را منع و نهی می کنند چگونه آنها را قشری می خوانید؟ گفت من آنها را قشری نمی خوانم. اگر در حرکات و سکنات و رفتار و گفتار آنان دقیق شوید آشفتگی و ناهماهنگی می بینید. این آشفتگی و ناهماهنگی بر اثر تعارض میان تجدد مآبی ظاهر و قشریت پنهان پدید می آید. گفتم روشنفکران ممکن است سطحی باشند اما در قشری بودنشان تردید دارم. گفت روشنفکران بطورکلی هرکس و هرجا که باشند با قشر جهان خود آشنایی دارند اما روشنفکرانی که من به آنها نظر دارم درست دچار همین قشریّتی هستند که با آن مقابله و معارضه دارند. گفتم دلیلی بر این مدعا دارید و آیا می توانید مثالی بیاورید؟ گفت اگر شما پرسش های مرا تحمل کنید و بحث ما ادامه یابد دلائل این امر روشن خواهد شد اما اکنون برای اینکه شرط ادب را فرو نگذاشته باشم مثالی ذکر می کنم: روشنفکرانی که به آنها گفته می شود منشاء خشونت در ایران و ره آموز سیاست بیست و چند ساله اخیر یک استاد دانشگاه است که سیاسی نبوده و در همه عمر استادیش حداکثر چند صد نفر در کلاس درس او حاضر شده اند و اکثر آنان سخنان او را نفهمیده اند و دلشان آرام می گیرد که مقصر و مجرم را شناخته اند، سطحی و قشری نیستند؟ و بعد وقتی به آنان گفته می شود فلان فلسفه منشاء خشونت است و باید از آن پرهیز کرد و از انتشار آن جلوگیری به عمل آورد و فرمان اطاعت می شود، باطن و عمق کجاست؟ گفتم شما طوری حرف می زنید که گویی می خواهید بگویید اینها قشری ترین قشریانند. گفت مقصود مرا درست دریافتید. قشریهای سنتی قشری بودن خود را با تعلق به امر قدسی توجیه می کنند ولی قشریهای لیبرال و مدرن مدام به عقل تمسک می جویند و البته اگر عقل را می یافتند قشری نبودند پس گرفتار وهمند. آیا قشریت مبتنی بر امر قدسی بر قشریتی که قشر هیچ مفرّ و باطنی نیست ترجیح ندارد. گفتم طوری حرف می زنید که چاره ای جز تصدیق ندارم. گفت مرا ببخشید، آمده بودم چیزی بپرسم و بروم. حالا می بینم که به حرف زدن افتاده ام و وقت شما را می گیرم. گفتم اتفاقاً سخنان شما مرا به فکر وا می دارد. شما حرفهایی می زنید که اگر منتشر شود آن را گناه نابخشودنی تلقی       می کنند. روشنفکری که خود را در عرش اعلای تفکر و خردمندی می داند و طاقت شنیدن سخن نازک تر از گل ندارد اگر بشنود که او را جاهل و بی خرد و دروغگو و قشری و سطحی می خوانند فکر می کند که به قائمه عالم وجود و مرکز هستی لطمه بزرگ وارد شده و قلب عقل و آزادی جریحه دار شده است. شما با چه جرئتی چنین حرفها می زنید؟ گفت این حرفها را از شما یاد گرفته ام. گفتم و آنها را بمن تحویل می دهی یا می خواهی بگویی که دیگران هم بشنوند. گفت من بلندگویی ندارم و کسی بحرفم گوش نمی دهد و اگر هم اتفاقاً در جایی این حرفها را بگوش یکی دو نفر برسانم بهمان بلایی دچار می شوم که شما بعد از چهل سال استادی به آن دچار شده اید. گفتم کدام بلا را می گویید؟ من فعلاً دچار پیری ام و هیچ درد و بلای دیگری ندارم. گفت از اینکه بدون هیچ استنادی شما را معلم و مروج خشونت می خوانند آزرده نمی شوی؟ گفتم چرا آزرده می شوم اما چنانکه قبلاً هم گفتم چون می دانم این حرف دروغ است و اعتقاد دارم که تاریخ با دروغ ساخته نمی شود، به آن اهمیت نمی دهم. دروغگویان مدت کوتاهی می توانند دروغگویی خود را پنهان نگاه دارند و خود را موجه جلوه دهند. فردا که مشتشان باز شد ناسزاهایی که به دیگران می گفته اند بخودشان باز می گردد. گفت شما هم مثل من به روشنفکران می نگرید. گفتم نه. در ایران معاصر شاعران و نویسندگانی بوده اند و هستند که قدرشان بلند است. آنها هم گاهی کار روشنفکری می کرده اند. گفت آنها هم در عالم روشنفکری درخشش نداشته اند. گفتم ولی قشری هم نبوده اند. گفت قشری بودن روشنفکران سالهای اخیر در جامعه ما یک حادثه استثنائی است. اینها قشری بزرگ شده اند و قشریت در جانشان رسوخ کرده است اما می بینیم که دکان روشنفکری و تجدد مآبی باز کرده و الفاظ و عبارات قالبی روشنفکری می فروشند. بازارشان هم بی رونق نیست یعنی این قشریتی که در زرورق روشنفکری پوشیده شده است خریداران بسیار دارد. گفتم من هم بهمین حادثه نظر دارم و البته در نظرم چندان عجیب هم نمی آید هرچند که ناساز و بدقواره باشد. گفت روشنفکری آزادیخواهانه که باطنش کینه و کین توزی و خودبینی و خودرأیی و خشونت و هتک حرمت دیگران باشد، باید عجیب و حتی محال بنماید. گفتم ولی می بینیم که تحقق پیدا کرده است. گفت چگونه ممکن است کسی همه در مدح آزادی بگوید و با آزادی بیگانه باشد؟ گفتم خوب کاری کردید که این پرسش را پیش آوردید زیرا اگر من بتوانم به آن پاسخ بدهم این پاسخ مقدمه خوب و مناسبی برای ورود به بحث نسبت میان فلسفه و خشونت است. شما حق دارید که بگویید اگر کسی از آزادی دم می زند قاعدتاً باید دوستدار آزادی باشد. ممکن است کسانی پیدا شوند که نام آزادی را وسیله فریب دیگران و  سوء استفاده قرار دهند اما وقتی میان دو گروه همکیش نزاع می شود که در سیاست کشور دین و آزادی کدامیک مقدّمند و یکی دین را بر آزادی مقدّم می داند و دیگری به آزادی تقدّم می دهد در این نزاع هیچیک از دو طرف را به مصلحت بینی و حسابگری نباید متهم کرد. هر دو گروه به آنچه می گویند بنحوی بستگی دارند هرچند که ممکن است بستگی آنها به درجات سطحی و عمقی یا قشری و لبّی باشد پس من     نمی گویم کسانی که از آزادی می گویند و با خشونت مخالفند تظاهر می کنند و دانسته دروغ می گویند. اگر گفتم که ممکن است آنها با آزادی بیگانه باشند، این بیگانگی یک وضع خاص تاریخی است. گفت چگونه ممکن است کسی برای آزادی مبارزه کند و با آزادی بیگانه باشد؟ گفتم کسانی که برای آزادی مجاهده می کنند همه یک مقصد و مقصود ندارند. بعضی سودای آزادیخواهی وجودشان را بنحوی مسخّر کرده است که جان خود را بر سر مقصود می گذارند و بعضی دیگر صرفاً برای تصوّر آزادی می کوشند. البته میان این دو گروه آزادیخواه گروههای میانجی وجود دارند. گفت چگونه می توان تشخیص داد که کسی برای نفس آزادی مجاهده می کند یا تصوّر و حرف و لفظ آزادی او را به میدان آورده است؟ گفتم برای فهم این مطلب تأمل در چند مقدمه ضرورت دارد. اگر آن مقدمات پذیرفته نشود یا در نظر نیاید ادامه بحث بیهوده است. اولین مقدمه اینست که اندیشه آزادی بمعنی کنونی آن اندیشه تازه ای است که حتی اگر بگویند نطفه آن در ذات بشر نهفته بوده است بهرحال تا دوره جدید تاریخ اروپا جلوه ای نداشته و در قرن هیجدهم عنوان شده است. تاریخ آزادیخواهی بمعنی امروزی لفظ از قرن هیجدهم آغاز می شود. پیش از آن اگر مظلومان بر ضد ظالمان قیام کرده اند قیامشان بر ضد ظلم بوده است نه برای آزادی سیاسی و . . . این آزادیخواهی صرفاً با پیدایش عقل جدید یعنی عقل انتقادی امکان ظهور می یافته است. گفت این سخن شما را که می شنوند می گویند فلانی می گوید آزادی مال اروپائیهاست زیرا آنها صاحب عقل انتقادی بوده اند. گفتم من به ذات آزادی نظر دارم و آنرا ملک انحصاری هیچ قومی نمی دانم بلکه          می خواهم بگویم که تحقق آن در چه شرایطی صورت می پذیرد. گفت مگر بعد از کانت همه جهان با عقل انتقادی آشنا نشده یا این عقل از طریق فلسفه اروپایی بهمه جای جهان نرفته است؟ گفتم مشکل اینست که بصرف آموختن الفاظ فلسفه، حقیقت آن متحقق نمی شود. برای ورود به عالم کانت باید با تعلیمات او آشنا شد اما این آشنایی اگر صوری و رسمی باشد چه بسا که راه را دشوارتر سازد. گفت بسیار خوب. ما نیازی به ورود در این بحث صرفاً فلسفی نداریم زیرا روشنفکران ما بیشترشان مدافع خرد انتقادی اند. گفتم اگر بتوان از آزادی با الفاظ و عبارات دفاع کرد خرد انتقادی نیاز به دفاع ندارد بلکه باید متحقق شود پس باید دید آیا این خرد که لازمه آزادی است وجود دارد یا ندارد. گفت چگونه می توانیم این را بدانیم. گفتم مقدمه دیگر می تواند در پاسخ این سؤال بیاید. عقل انتقادی که در اروپا بوجود آمده و جهان و زندگی آدمی را دگرگون کرده است اکنون دیگر در فلسفه ظاهر نیست بلکه در تکنولوژی اطلاعات و در سیاست پنهان شده است. گفت یعنی می گوئید عقل به قدرت تبدیل شده است. گفتم عقل انتقادی از ابتدا قدرت بوده است ولی فعلاً مجال چنین بحثی نیست. گفت مگر می توان در پس تکنولوژی اطلاعات و سیاست بسراغ عقل رفت و به سیاست نیندیشید. گفتم اگر بگویم عقل انتقادی در زمان ما بصورت عقل توسعه در آمده است باز هم نگران نسبت میان عقل و قدرتید. گفت در اصل تغییری حاصل       نمی شود بلکه نگاه فلسفی را از قضیه بر می داریم و با نظر کم و بیش اجتماعی- فلسفی به آن نگاه می کنیم. گفتم می خواهم بگویم عقل انتقادی بخصوص در جهان توسعه نیافته در برنامه های توسعه ظاهر می شود. گفت قبول می کنم که برنامه توسعه یکی از مظاهر عقل انتقادی است. گفتم بیاد داشته باشید که گفتیم این عقل شرط تحقق آزادی است پس آزادی و توسعه در عقل انتقادی بهم می رسند. گفت من اشکال مهمی در این قضیه    نمی بینم. گفتم عقل اگر باشد در همه شئون ظاهر می شود و اگر نباشد بی خردی همه جا را می گیرد. طبیعی تر این بود که شأن عقل را در علم و پژوهش و فلسفه و کلام بجوییم اما اکنون که اشتباه فلسفه سطحی و قالبی با فلسفه حقیقی یک امر عادی شده است اگر به سراغ عقل در فلسفه ها برویم احتمال سرگردان شدن بسیار است بخصوص که عقل در فلسفه های راسیونالیست و مدعی عقلانیت ضعیف تر است اما توسعه ملاکهای عام تر و ملموس تری دارد چنانکه به آسانی می توان پذیرفت که کره و چین در راه توسعه قدمهای بزرگ برداشته اند اما تعیین اینکه فلسفه آنها در چه وضعی است دشوار می نماید. عقل انتقادی، همین توسعه ماست. داعیه ها مهم نیست. آزادی و دموکراسی هم با توسعه همبسته اند. اینها اگر در زمانی کوتاه از هم جدا شوند در ذات و حقیقت از هم منفک نیستند. گفت در برابر این سخنان کسانی ممکن است بگویند عقل حاکم بر توسعه است و با عقل تعیین می شود که کدام جانب توسعه باید مقدم باشد. گفتم این سخن نادرست نیست. من هم گفتم که توسعه مظهر عقل است. اکنون اگر کسی بگوید عقل توسعه را راه می برد سخنش منافاتی با گفته من ندارد بشرط اینکه بجای بکار بردن عقل در توسعه، به نزاع تقدم شأنی از توسعه بر شأن دیگر نپردازد که این وضع نوعی طفره رفتن از شرکت در توسعه و بیهوده کاری است. گفت اگر کسی به توسعه معتقد نباشد به عقل بی اعتقاد است. گفتم عقل صورتها دارد. ما اکنون از عقل انتقادی و عقلی که در اروپا بوجود آمده و تجدد با آن قوام یافته است بحث        می کنیم. نشان این عقل را اکنون در توسعه باید جست. گفت اگر راه توسعه در کشور ما دشوار بوده است آیا نتیجه باید گرفت که در راه عقل به دشواری افتاده ایم. گفتم مگر نه اینست که طرفداران آزادی و عقلانیت و تجدد، عقل و آزادی را درمان درد بی نوایی و پریشانی و آشفتگی کارها و ندانم کاریهای سیاسی و اجتماعی     می دانند پس عقلشان باید بکار اصلاح بازار و مدرسه و دانشگاه و کوچه و خیابان و خانه سازی و برقراری نظم معقول در روابط و مناسبات مردمان و در سازمانها و مؤسسات عمومی بیاید و اگر نیاید به چه کار می آید؟ گفت این سخن کاملاً درست است اما مگر می توان به کسی که در مدح آزادی حرف می زند بگویم برود برای مدرسه و بانک و ترافیک برنامه بنویسد و در کار توسعه کشور شریک شود؟ گفتم خوب گفتی. وظیفه روشنفکر شرکت مستقیم در توسعه اجتماعی- اقتصادی نیست. حتی نباید از او توقع برنامه ریزی داشت ولی اگر او دیده بان نظم و تعادل و آزادی و عدالت نباشد خردش به چه می ارزد. گفت آیا توقع دارید روشنفکران بجای نوشتن و گفتن سخنان کلی و تکراری نقّاد ناموزونی ها و ناهماهنگی ها و آشفتگی ها و ندانم کاریها باشند. گفتم شأن عقل انتقادی همین است. عقل انتقادی عقل جامعه جدید و بشر جدید و روابط و مناسبات متجدد است. این عقل     نمی تواند در حرف و لفظ محدود بماند. مخصوصاً توجه کنیم که عقل اختصاص به روشنفکر ندارد بلکه در جامعه و تاریخ منتشر است و در هرجا بصورتی ظهور می کند یعنی این صورتها در علم و سیاست و تدبیر و فلسفه و روشنفکری ظاهری متفاوت دارد. گفت یعنی روشنفکر صاحب خرد معاصر دانشمند و پژوهشگر بزرگ و سیاستمدار مدبر و فیلسوف صاحبنظر است؟ گفتم بنظر می رسد که باید چنین باشد. تأمل در تاریخ مؤید این معنی است. گفت ممکن است بگویند این یک بینش مکانیکی به جامعه است که روشنفکری را با درجه توسعه جامعه بسنجیم. گفتم برایشان توضیح می دهم که نگاه مکانیکی به جامعه چیست و کجاست و این تلقی چه تفاوت آشکاری با نظر وحدت بین و تعادل باب دارد. در مکانیسم هر جزئی کار خود را انجام می دهد و اگر از کار بیفتد اجزاء دیگر کار او را نمی توانند انجام دهند زیرا مکانیسم مجموعه اجزاء مرده است اما در جامعه وقتی عقل منتشر می شود بهمه چیز جان می بخشد و علم و عزم و اراده را تقویت می کند. گفت بسیار خوب. اکنون بگویند آیا این خرد وجود دارد و اگر وجود دارد کجا باید سراغ آن را گرفت. گفتم در همه جا می توانند آثار آن را بیابند. عقل، محبوس در عبارات و اصطلاحات اهل فلسفه نیست و مخصوصاً در زمان ما عقل در علم و تکنولوژی اطلاعات و در سیاست تحقق یافته است. شما که صاحبنظرید می توانید آن را در کتابها و مقالات و بطورکلی در مطبوعات و گفتارهای موجود جستجو کنید اما مردم عقل را در توسعه و آثار آن می توانند ببینند. گفت شما از جریان توسعه کشور رضایت دارید؟ گفتم با نگاه واقع بینانه به توسعه کشور نگاه می کنم و موانع آن را از نظر دور نمی دارم. گفت یکبار نوشته بودید اگر دستمان به دستاویز عقل برسد موانع رفع می شود. گفتم اکنون هم همین را می گویم و کار بزرگ را تعرّض به عقل می دانم. در این تعرّض همه باید مشارکت کنند. فیلسوف باید پرسش کند. مدیر و سیاستمدار باید وظیفه و امکانهای عمل خود را بشناسند. سازمان ناظر بر علم و پژوهش کشور باید بداند که علم و پژوهش کشور به کجا می رود و کدام مسائل مهم و مهم ترند و . . . وقتی همه بکار مشغولند و هیچ عیبی در کارها نمی بینند و هیچ پرسشی ندارند و چرخها می چرخد بی آنکه راهی پیموده شود می توان گفت که عقل کناره گرفته و میدان را      وا گذاشته است. گفت ولی پژوهش در کشور ما دارد رونق می گیرد. نویسندگان در روزنامه ها و مجلات به نقد سیاست و اقتصاد می پردازند. گفتم البته که راست می گویید اما توجه بفرمایید که بیشتر مطالبی که گفته و نوشته می شود اعتراض و مخالفت است نه نقد. گفت گرچه می دانم این دو یکی نیستند اما اختلاف و تفاوتشان در نظرم روشن نیست. گفتم مخالفت و اعتراض پشت کردن و دور شدن و پیوند بریدن است و نقد پیش خود آوردن و نزدیک شدن و با خود هماهنگ ساختن و از آن خود کردن. گفت با این گفته اکنون بهتر می فهمم که کانت چگونه نقاد عقل و حکم و تاریخ بوده است. پرسیدم آیا ما جامعه و اقتصاد و تاریخ خود را چنانکه کانت عقل را نقادی کرد، نقد می کنیم؟ اصلاً به کانت کاری نداشته باشیم. آیا یکبار شده است که ما به خود و توانائیهای خود و خواستهایمان در مجموع نظر کنیم و ببینیم چه می توانیم بکنیم و چه باید بکنیم یا در بهترین صورت ملاکمان در موافقت و مخالفت، گفته ها و نوشته های دیگران و آراء مشهور بوده است؟ گفت توجه داشته باشید که از سخنانتان نتیجه می گیرند که عقل در جامعه ما نشاط ندارد. گفتم من به عقل و خردمندی اشخاص کاری ندارم و کسی نباید از گفته من برنجد. همه ما کسانی را می شناسیم که در دانش و هوشمندی ممتازند اما این دانش و هوشمندی در برخورد با موانع تاریخی کم اثر و گاهی بی اثر می شود. من هرچه در این گفتگو در باب عقل گفته ام و می گویم به عقل انتقادی تاریخی باز می گردد یعنی عقلی که تمدن جدید و جهان متجدد را ساخته است. حکمت و خرد حکیمان و شاعران و ارباب معرفت و مردان میدان حق و حقیقت چیز دیگر است. گفت چگونه باید به خرد توسعه رو کرد؟ گفتم این پرسش ما را از مسیر بحث بیرون می برد. اگر ممکن است از آن صرفنظر بفرمایید. گفت در بحث می توان از آن صرفنظر کرد اما اگر نظر شما حقیقتاً درست باشد همه باید به آن بیندیشند. گفتم اگر وقت اندیشیدن پیدا شود به این پرسش هم می اندیشند. گفت مگر وقت اندیشیدن نداریم؟ گفتم شتابزده ایم و وقتمان کم است. گاهی هم هیچ وقت نداریم. گفت چه می کنیم و مشغول چه هستیم که وقت نداریم. گفتم بخود مشغولیم. گفت مگر همه اروپا و غرب و جهان متجدد بخود مشغول نیستند؟ گفتم خودی که جهان متجدد به آن مشغول است خودی است که از آن به خود ترانساندانتال تعبیر شده است. اومانیسم و اومانیته جدید حول محور من یا خود ترانساندانتال قوام پیدا کرده است. گفت خودی که ما به آن مشغولیم چیست؟ گفتم ما به وجود تاریخی خودمان مشغولیم. خودمان را در آئینه حقیقت می بینیم و نوازش می کنیم به این جهت از همان زمان که با جهان متجدد آشنا شده ایم هرگز مشکل و مسئله ای نداشته ایم و همه کارها را سهل می گرفته ایم و غالباً چندان سهل انگار بوده ایم که وقتی به نتیجه و مقصد نمی رسیدیم از خود نمی پرسیدیم کجا از راه منحرف شده ایم و دوباره همان راه را با سودای مقصد و مقصود اول پیش می گرفتیم. شاید هم رسم و راه درست همین باشد که آدمی بهرجا که می رسد آنجا را مقصد خود بداند. گفت بیائید از این ورطه زودتر بگذریم. گفتم من و شما    می توانیم از شب تاریک و بیم موج و گردابهای هائل حرف بزنیم اما گذشتن از آن آسان نیست. گفت اگر      نمی توانیم از آن بگذریم هرچه بگوییم به آن باز خواهد گشت پس برگردیم بر سر بحث عقل و روشنفکری. گفتم عقل و روشنفکری ما شب تاریک و بیم موج را به چیزی نمی گیرد و در رؤیای آزادی بهشت زمینی است. آزادی پشت در خانه است. درش را باز می کنیم وارد می شود. تنها خطری که وجود دارد از جانب افلاطونیان و ارسطوئیان و هگلیان و هیدگریان است. اگر اینها نباشند گزندی به آزادی نمی رسد و خود با پای خود به سلامت نزد ما می آید. بعضی از ما این جمع مضحک رمانتی سیسم سطحی و راسیونالیسم تقلیدی را با فلسفه و تفکر اشتباه می کنیم. گفت آیا منظورتان اینست که لااقل وجهی از روشنفکری ما یا جمعی از روشنفکرانمان از گذشته رانده و از آینده مانده اند؟ گفتم در مورد بعضی و عده ای هر حکمی ممکن است اما روح غالب بر روشنفکری ما مخلوطی از رمانتی سیسم و راسیونالیسم است. خوش بینی سطحی رمانتیکها و قالبی سخن گفتن راسیونالیستها ظاهراً با هم جمع می شوند اما از ترکیبشان جز افزایش حجم حرفها چیزی پدید نمی آید و دردی درمان نمی شود. گفت روشنفکری ما بیش از اندازه سیاسی شده است. گفتم روشنفکری نمی تواند سیاسی نباشد. گفت می دانم اما روشنفکری سیاست بین چیز دیگری است. گفتم اتفاقاً روشنفکری معاصر ما با زبان فلسفه سخن می گوید. گفت زبان فلسفه قشر است و باطن آن سیاست بینی است. گفتم سیاست بینی چگونه باطن می شود؟ گفت سیاست بینی باطن نیست بلکه گاهی در پوشش الفاظ و عبارات فلسفی پنهان و پوشیده می شود. مرادم از باطن، پوشیدگی در لعاب الفاظ فلسفه بود. گفتم با شما موافقم که سیاست بینی بلای بزرگ عصر ماست و البته مپندارید که به آسانی می توان از آن نجات پیدا کرد. همه جهان سیاست بین است و همه تاریخ در تکنولوژی اطلاعات و سیاست جمع شده است هرچند که سیاست بینی جهان توسعه نیافته داستان دیگری دارد. گفت یعنی ما از اروپائیها و آمریکائیها بیشتر سیاست بینیم؟ گفتم شاید سیاست بینی معنای روشنی نداشته باشد. اگر مراد از سیاست بینی ما همه چیز را از چشم سیاست دیدن و تبیین کردن همه چیز با سیاست و نگرانی از این سیاست و آن سیاست باشد پیداست که جهان توسعه نیافته بیشتر سیاست است اما این ظاهر قضیه است و باطن آن ندیدن باطن سیاست و ترک و انکار آنست. جهان توسعه نیافته نمی داند چیزی که اکنون آن را سیاست می خواند و در شبکه آن گرفتار است از کجا آمده و چگونه همه قدرت را در خود جمع آورده است. گفت آیا مقصودتان اینست که جهان توسعه نیافته سیاست را مطلق و مستقل از مبنایش می کند؟ گفتم ظاهراً مبنا را نمی بیند و نمی شناسد. گفت هر چیزی منشاءو مبنایی دارد. مگر می شود سیاست را بدون مبنا در نظر آورد؟ گفتم مبنا را منکر نمی شوند اما چیزی را مبنا می دانند که در حقیقت مبنا نیست. گفت آن چیز چیست؟ گفتم مبنای سیاست را خواست ها و اراده های جزئی و شخصی یا جمعی می دانند. گفت مگر سیاست در اراده های فردی و جمعی ریشه ندارد؟ گفتم اراده ها و خواستهای سیاسی همه بیک اندازه منشاء اثر نیستند. اراده بدون درک و دید آینده اراده نیست. وانگهی صرف نیت خیر اشخاص معدود راهی به جایی نمی برد. اراده ها و خواستهایی هست که عین نیک خواهی و نیک اندیشی اند اما چون در جایگاه خویش قرار نمی گیرند منشاء اثر نمی شوند و اگر قرار بود این اراده ها منشاء اثر باشند بسیاری از اقوام جهان می بایست وضعی بسیار بهتر از اکنون داشته باشند. اراده های قوی سیاسی همگی مسبوق به اراده تغییر جهان بوده اند. گفت ولی تغییر جهان نیاز به طرح و محاسبه دارد. گفتم بهمین جهت است که در تاریخ جدید غربی عقل هم عنان با اراده است و شاید بتوان گفت عقل و اراده با هم یکی شده است. گفت این عقل و اراده هماهنگ را از کجا می توان کسب کرد؟ آیا با آموختن فلسفه به آن می توان رسید؟ گفتم بعضی از روشنفکران کم و بیش فلسفه آموخته اند و حتی از عقل انتقادی سخن می گویند اما حرفهای سیاسیشان نه فقط به فلسفه ربطی ندارد بلکه اصرار دارند که ارتباط میان فلسفه و سیاست را منکر شوند و اگر ارتباطی می بینند ارتباط اتفاقی و موقعی باشد چنانکه می گویند بعضی فلسفه ها مروج خشونتند ولی شرح این مطلب را به وقت دیگر بگذاریم.

مجلس دوم:

گفت اینهمه راه آمدیم و دوباره به اینجا رسیدیم که چگونه کسانی با فلسفه و مفاهیم آزادی و عدالت آشنا شده اند اما با اراده حقیقی تغییر جهان که بنیاد سیاست است سر و کاری ندارند. گفتم اگر می خواهیم این معنی را درک کنیم باید تاریخ باطن جهان جدید را مرور کنیم. گفت کار دشواری است ولی من با کمال میل آماده همراهی و همقدمی با شمایم. گفتم درست می گویید، راه صعب است و در هر قدم آن شاید ورطه ای هولناک زیر پای رونده دهان باز کند. گفت ولی ما حکایت تاریخ را مرور می کنیم. گفتم مرور کردن تاریخ آسان است ولی این راه آسان شاید بجایی نرسد. تاریخ را باید ابتدا آزمود و سپس حکایت کرد. مرور تاریخ باطنی جهان جدید نحوی آزمایش و آزمودن است. گفت از کجا شروع کنیم. گفتم اگر یونان نبود تجدد نبود. گفت آخر تجدد یونانیت مسیحی شده است. گفتم مهم اینست که بدانیم یونان چگونه مسیحی می شود. اگر این گردش را که نتیجه آن پوشیده شدن یونانیت دور حجاب زمینی دین مسیحی است درست دریابیم به آغاز خوبی برای سیر در تاریخ تجدد دست یافته ایم. گفت بنظر نمی رسد که این آغاز تاریخ تجدد باشد بلکه تمام آن تاریخ است و مگر تاریخ تجدد چیزی جز جریان مسیحی شدن اندیشه و علم و فرهنگ یونانی است؟ گفتم من بطورکلی با نظر شما موافقم ولی گمان می کنم این تاریخ مسیحی شدن در قرن هیجدهم به پایان رسیده باشد. گفت یعنی تجدد پس از قرن هیجدهم دیگر مسیحی باقی نماند. گفتم اتفاقاً تجدد از قرن هیجدهم آغاز شد و این مسیحی شدن فرهنگ یونانی- اروپایی مقدمه و شرط تجدد بود. گفت آیا تجدد مسیحیت را کنار گذاشت تا سکولاریسم را بنیاد کند؟ گفتم یونانیت مسیحی شده خود نوعی سکولاریزاسیون بود. تجدد هم لازم نبود مسیحیت را کنار بگذارد و چگونه می توانست چنین کند در حالی که مسیحیت جزئی از تجدد شده بود. ترکیب یونانیت و مسیحیت یک ترکیب انضمامی نبود که بگوئیم مدتی همراه می شوند و با هم بسر می برند و سپس هر کدام براه خود می روند. مسیحیت و یونانیتی که با هم ترکیب شدند و تجدد از آنها بوجود آمد دیگر وجود مستقل ندارند بلکه در کل تجدد چنان منحل شده اند که دیگر در حقیقت نه یونانیت را می توان در آن تمییز داد و نه مسیحیت را. ترکیب یونانیت و مسیحیت در تجدد، ترکیب اتحادی است. در این ترکیب اجزاء ترکیب شده از هم جدا نمی شوند. گفت پس در دوران اخیر هم عنصر مسیحیت در جهان جدید و متجدد وجود دارد. گفتم تجدد نمی توانست مسیحیت را کنار بگذارد ولی یک نکته بسیار مهم را نباید از یاد برد و آن اینکه این ترکیب مهم که با آن عظیم ترین عوالم انسانی بوجود آمده است گاهی گویی نوایی ناساز دارد. بی جهت نیست که در قرن نوزدهم فیلسوفان و نویسندگان بزرگ بیشتر به سراغ مسیح علیه السلام می روند و پرسششان اینست که چگونه می توان در عالم متجدد مسیحی بود. این یک امر اتفاقی نیست که تنها فیلسوف یهودی دوران رنسانس با تفسیر عهد عتیق راه مسیحی شدن تمدن جدید را هموار می کند و پس از قرن هیجدهم هگل و مارکس و فوئرباخ و نیچه مسیح را می جویند. تا این زمان نویسندگان سودای صلیبی گور مسیح را در سر داشتند اما قرن نوزدهم به سراغ «زندگی مسیح» رفت. گفت مرادتان اینست که تجدد هم مسیحی است و هم مسیحی نیست. گفتم مرادم همین است اما نمی گویم در درون تجدد جنگ و تضاد میان مسیحیت و یونانیت با هر چیز دیگری درگیر است یا ممکن است درگیر شود. گفت آیا تجدد یکپارچه و هماهنگ و بی تعارض است؟ گفتم نه اما دو عنصر مسیحی و یونانی در وجود آن زنده و فعال نیستند که با هم معارضه کنند اما این دشواری که تجدد هم باید مسیحی و یونانی باشد و هم نباید مسیحی و یونانی باشد بخصوص تاریخ معاصر را راه می برد. گفت اگر تجدد از ترکیب مسیحیت و یونانیت پدید آمده است اقوام شرقی و غیر مسیحی و آنهایی که با یونانیان و یونانیت هیچ نسبتی نداشته اند چه سر وکاری با تجدد پیدا کرده اند یا می توانند پیدا کنند. گفتم تجدد از آن حیث که نه مسیحی و نه یونانی است می تواند در همه جهان بسط یابد و از آن جهت که با ترکیب مسیحیت و یونانیت در غرب ساخته شده است تکرار تاریخ آن در همه جا آسان نیست مع هذا اگر مردمی به ذات تألیف تجدد برسند می توانند همه وجود و اجزاء و عناصر آن را جذب کنند. گفت وقتی از بنیاد سیاست می گفتید مرادتان همین تألیف و درک آن بود؟ گفتم درست است. گفت ولی چگونه می توان سیاست را بر چنین بنیادی که از دسترس مردمان خارج است مبتنی کرد؟ گفتم چرا می گوئید از دسترس خارج است؟ همه اقوام می توانند تجدد را بعنوان یک امر واحد یا صرفنظر از تألیف و ترکیب تاریخی آن اخذ کنند. گفت شما گفتید که این کار دشوار است. من هم فکر  می پرسم که یک مسلمان یا یک هندو و بودایی چگونه  می توانند با آهنگ تمدنی زندگی کنند که از ترکیب یونانیت و مسیحیت بوجود آمده است؟ گفتم مگر نه اینست که همه جهان امروز با رسوم تجدد بسر می برد و اشیاء تکنیک را مصرف می کند. تجدد در همه جا گسترش یافته است. گفت پس آنچه درباره آهنگ تمدن جدید گفتند چه می شود؟ آیا مردم جهان همه می توانند با آهنگ تجدد زندگی کنند؟ گفتم آری و نه. گفت این آری و نه همان آری و نه ای است که در پاسخ به سؤال مسیحی بودن و یونانی بودن تمدن جدید گفتید؟ گفتم این دو قضیه بهم مربوطند اما هرگز دو آری و دو نه دقیقاً بیک معنی نیستند. گفت برداشت من این بود که بنظر شما تجدد وحدت و آهنگی دارد که غربیان با آن همنوا و هماهنگند. آیا اقوام دیگر می توانند با این آهنگ زندگی کنند؟ گفتم این هماهنگی آسان حاصل نمی شود بلکه تاریخ جهان توسعه نیافته تاریخ این ناهماهنگی است. گفت چگونه است که بعضی اقوام کم و بیش هماهنگ شده اند و بعضی دیگر پس از دویست سال کشش و کوشش هنوز با آهنگ تجدد همساز نشده اند. گفتم مگر         می بایست هماهنگ شوند؟ گفت البته اگر راه دیگری داشتند به آن راه می رفتند اما آنهایی که خود می خواسته اند متجدد شوند و از عهده بر نیامده اند باید از خود بپرسند که چرا با آهنگ تجدد همنوا نشده اند. گفتم حق با شماست. آنها اگر از راه مانده باشند نمی توانند درماندگی خود را با شعار مخالفت با تجدد توجیه کنند اما کمتر کشوری را می شناسم که راهی جز راه توسعه پیش رو داشته باشد. همه کشورها طالب توسعه اند اما راه دشوار شده است. گفت مگر از ابتدا راه دشوار نبوده است؟ گفتم راه توسعه همیشه راهی دشوار بوده و اخیراً بسیار دشوار شده است. گفت بنظر می رسد که در عصر جهانی شدن، توسعه با سرعت بیشتر صورت می گیرد. گفتم جهانی شدن را بدون شناخت دشواریهای راه توسعه نمی توان درک کرد. گفت می گفتید که جهان توسعه نیافته با ضربان حیات جهان متجدد همنوا نیست و به اجزاء و اشیاء مصرفی آن نظر دارد. گفتم و البته نمی داند که تجدد یک مکانیسم یا یک موزائیک نیست که قطعاتش را جداگانه تهیه کنند و کنار هم بگذارند. اگر هم مکانیسم بود      می بایست این مکانیسم و قوانین آن را شناخت. گفت مگر ما با علم جدید آشنا نیستیم و دانشمندان بزرگ نداریم و مگر در مدرسه تاریخ غرب و فلسفه غربی درس نمی دهیم؟ آیا این شناخت کافی نیست؟ گفتم شناخت سه شناخت است. یکی شناختی که در مدرسه و در جای دیگر آموخته می شود و جدا از آدمی و زائد بر وجود اوست و می توان در مواردی از آن استفاده کرد چنانکه یک معلم درسی را آموخته است و آن را به شاگردانش می آموزد. شناخت دیگر علمی است که با جان یگانه می شود و جان را راه می برد و بالاخره شناخت سوم که شاید بهتر باشد به آن نام بصیرت داده شود چراغ است و راه را روشن می کند و موانع و خطرها را در نظر می آورد. این علم، علم رهروان است. اولیاء و عارفان آشنایان راه عقبی اند اما در تاریخ جدید راه دنیا را هم باید شناخت. شناخت ما از غرب شناخت اول است. این شناخت بدون شناخت سوم بکار نمی آید و در جای خود قرار نمی گیرد زیرا علم های آموختنی در راه و در منازل آن بکار می آید. گفت من از گفته ها و نوشته های شما دریافته ام که این بصیرت و راهروی را فلسفه می دانید چنانکه بارها گفته و نوشته اید که راه تجدد با اشارات فرانسیس بیکن و گالیله و دکارت گشوده شده است. گفتم نظر مرا درست دریافته اید. گفت ولی ما ایدئولوگ و فلسفه دان داریم. گفتم فلسفه با ما دو نسبت دارد. در یک نسبت فلسفه مجموعه ای از اطلاعات مصرف کردنی است و در نسبت دیگر فلسفه با جان درآمیخته است. من نمی گویم در میان ما کسی یا کسانی وجود ندارند که فلسفه بجانشان پیوسته است اما ما هنوز در مرحله آموختن فلسفه قرار داریم و هم سخن فیلسوفان جدید و معاصر نشده ایم. گفت اگر چنین است پس اینهمه ردّ و اثبات و نفی و ایجاب از کجاست؟ گفتم من ردّ و اثباتی که قابل اعتنا باشد نمی شناسم. گفت شما خود با بعضی فلسفه ها مخالفت کرده اید و دیگران هم هریک فلسفه ای را پذیرفته و در قیاس با آن فلسفه های دیگر را نادرست دانسته اند. گفتم این پیداست که هر کس فلسفه می خواند بعضی آراء و اقوال را بهتر می فهمد و درست می داند و در مقابل برخی دیگر از آراء در زمینه ذهنی و فکری او جایی پیدا نمی کنند اما این موافقت ها و مخالفت ها عادی و در بهترین صورت ذوقی است و نه تحقیقی. گفت من می توانم بپذیرم که جغرافیا و هندسه به جان کاری نداشته باشند ولی آیا فلسفه هم که آموخته می شود و صاحبش با غیرت از آن دفاع می کند نیز ممکن است در قوطی مخصوص خود مدتی بیگانه با جان در حافظه باقی بماند؟ گفتم البته که ممکن است. گفت چگونه؟ گفتم در یکصد و پنجاه سال اخیر دهها ردّ بر ناتورالیسم و ماتریالیسم و . . . نوشته شده است. مگر چند صفحه و نکته از آنها چیزی بر سرمایه فلسفه ما افزوده است. درنگی کرد و گفت نمی دانم. سپس نام یکی دو کتاب از معاریف فلسفه را ذکر کرد. گفتم لازم نیست به موارد فکر کنیم. این ردّها با نیت دفاع از اعتقادات صورت گرفته است و به این اعتبار نمی توان آنها را ناچیز گرفت اما مهم اینست که بدانیم در فلسفه ما چه اثری داشته اند. گفت نمی دانم. گفتم پس صرف ردّ یا قبول یک فلسفه بمعنی درک تام و تمام آن نیست بلکه ممکن است این ردّ و قبول از موضع اعتقاد باشد. گفت راست می گویید. گفتم ولی این نحوه تعرّض به فلسفه ها کاری بسیار خطرناک است زیرا شمشیر دو دم است و شاید به ویران شدن اساس اعتقادات کمک کند. گفت یعنی فلسفه ای که برای ردّ و اثبات وسیله قرار گرفته است بجای عقیده مورد قبول قرار گیرد؟ گفتم این بهترین صورت نقض غرض است. صورتهای دیگری هم احتمال وقوع دارد. گفت فعلاً از این مطلب صرفنظر کنیم زیرا می خواهیم بدانیم چگونه ممکن است فلسفه ای مورد قبول قرار گیرد و با جانها بیگانه باشد و در جریان امور اثر نگذارد. گفتم شما چون فلسفه می دانید و به آن اعتقاد دارید در مورد فلسفه چنین حکمی می کنید اما برای بسیاری از مردمان و حتی در نظر برخی از دانشمندان طبیعی اینست که فلسفه بهیچ کار نیاید و اگر اثری هم دارد آن اثر منفی باشد. گفت با آنها طور دیگر باید بحث کرد. گفتم درست می گویند ولی بهرحال بحث در اینکه فلسفه چگونه در وجود انسان و در جهان اثر می گذارد آسان نیست. گفت این راه دشوار را قدم به قدم و با صبر و حوصله بپیماییم. گفتم در زمانه شتاب و شتابزدگی شما از صبر می گویید. گفت گفتنش هم خوب است. گفتم ولی گاهی این گفتن های خوب چیزی بیش از حرف و لفظ نیست. شما به این نکته توجه کنید که ما از صبر می گوییم و صبر نداریم. بر این قیاس ممکن است فلسفه بگوییم و واجد و صاحب آن فلسفه نباشیم و فقط الفاظ بگوییم. گفت آیا این فلسفه دانستن از ندانستنش بهتر نیست؟ گفتم شاید مضرّ هم باشد. گفت این تأثیر مثبت و منفی چگونه است؟ گفتم اینجا دو مطلب را از هم تفکیک باید کرد. یکی تأثیر فلسفه در وجود آدمی و در رفتار و گفتار اوست و دیگر اثر آن در جهان و تاریخ. این دو مطلب یکی نیست و نباید با هم خلط شود. گفت آیا این دو تأثیر از دو راه است یا طبیعتشان هم فرق دارد. گفتم نسبت فلسفه با رفتار و اخلاق صاحب آن یک چیز است و نسبت آن با نظام زندگی و سیاست و اخلاق بطورکلی چیز دیگر. گفت فلسفه اگر نتواند در صاحب خود اثر کند چگونه در بیرون مؤثر      می افتد؟ گفتم من نمی گویم فلسفه در گفتار و کردار صاحب آن اثر نمی گذارد. گفت اگر تأثیر می گذارد همین تأثیر است که به بیرون و جامعه و اخلاق عمومی هم می رسد. گفتم نسبت تفکر و زندگی از نوع نسبت اشیاء مادی و اجسام نیست و با این اشتباه است که بعضی فلسفه ها را منشاء خشونت انگاشته اند. گفت فهم این مطلب که می گویند حتی برای معتقدان به فلسفه آسان نیست تا چه رسد به کسانی که فلسفه را سخن لغو و بیهوده   می دانند. گفتم من فعلاً با این کسان سخن نمی گویم بلکه می خواهم نظر خود را درباره فلسفه و نسبت آن با زندگی و اخلاق و سیاست و علم و تکنولوژی بگویم. گفت بگویید لااقل من گوش می کنم و اگر دیگران هم به آن توجه بکنند لااقل زیان نمی کنند زیرا یا چیزی دارد که آن را ماندگار می کند و در این صورت فردا آن را بعنوان گفت زمان خود می خوانند یا در زمره حرفهای هر روزی است که مثل همه حرفهای هر روزی فراموش می شود. گفتم وقتی می گوییم با فلسفه بنای اخلاق و سیاست و علم گذاشته می شود می پنداریم که همه خوبیها و درستی ها باید از فلسفه باشد. ما فلسفه ها را بطورکلی به دو قسم تقسیم می کنیم و بعضی از آنها را منشاء سیاست خوب و اخلاق فاضله می دانیم و بخش دیگر را ره آموز سیاست و اخلاق و زندگی بد و دور از فضیلت می انگاریم. وجه این امر هم اینست که فلسفه را درک وجود می دانیم و فکر می کنیم که درک وجود باید راهنمای ما به خیر و صلاح و فضیلت باشد. این تقسیم بندیها نادرست نیست اما بدرد خطابه می خورد. گفت شما هم معتقدید که سخن فلسفه برهان است؟ گفتم اگر از برهان معنی حقیقی آن مراد شود (و نه صورت استدلال و استدلال صوری) من فلسفه را عین برهان می دانم. گفت بگویید این سخن برهانی چگونه در قوام عالم ما و دگرگونیهای آن مؤثر بوده است؟ گفتم اول باید بگویم تفکر یا وجود متفکر با فیلسوف چه نسبت دارد. گفت بسیار خوب. بگویید. گفتم تفکر ملک شخصی و ناشی از قوا و استعدادهای خاص هیچ شخصی نیست. گفت پس از کجا می آید؟ گفتم نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم که از کجا می آید ولی ملک ما و ناشی از وجود خاص ما هم نیست زیرا ما فانی هستیم اما تفکر می ماند. ارسطو و ابن سینا و دکارت و حافظ مثل دیگر مردمان مدتی عمر کردند و از جهان رفتند اما تفکرشان ماند. گفت آنها مردان بزرگی بودند. گفتم بزرگیشان در چیست و چرا به آنها بزرگی نسبت می دهند. گفت برای اینکه فلسفه نو و سخن بدیع آورده اند. گفتم پس مهم رنه دکارت نیست بلکه تفکر اوست. گفت البته چنین است ولی مگر تفکر دکارت به او تعلق ندارد؟ گفتم تعلق دارد اما این تفکر ساخته و پرداخته شخص او نبوده است. دکارت این بخت را داشته است که هوای تفکر جدید با جان او همنشین شود. او فلسفه را جزء جزء کنار هم نگذاشته است. حافظ هم شعر خود را از سر فکر و با محاسبه و کنار هم گذاشتن الفاظ پدید نیاورده است زیرا با هیچ حسابی نمی توان الفاظ را بصورتی که در شعر حافظ می بینیم کنار هم قرار داد. گفت یعنی متفکران دو زندگی دارند؟ گفتم سخن خوبی گفتید. متفکران مثل دیگر مردمان به یک عالم رسمی معیّن تعلق دارند و معمولاً با قواعد آن عالم بسر می برند و از رسوم زمان پیروی می کنند اما احوالی داشته اند و دارند که در آنها زبان و سخن نویی را می یابند که ره آموز تاریخ و آینده مردمان می شود. گفت ولی این سخن نو اولاً با مصالح کهن ساخته می شود ثانیاً به آسانی نمی توان توضیح داد که چگونه سقراط و فردوسی و دکارت با سخنان نو خود راه آینده را نشان داده اند. گفتم بفرض اینکه زبان نو با مصالح کهن (که حتماً مرادتان از مصالح الفاظ و قواعد دستوری است) پدید آمده باشد هیچ قاعده ای برای ساختنش وجود نداشته و گوینده نیز از هیچ قاعده ای پیروی نکرده است. اگر او سازنده بود می بایست راههای ساختن را بداند و بتواند که به دیگران بیاموزد. شاعر و متفکر شعر و آثار تفکر خود را ممکن است به دیگران بیاموزند اما این راه بر هیچکس آشکار نیست. اشاره ای هم به تفکر و آینده بشر کردید که باید قدری دیرتر به آن بپردازیم. گفت بفرض اینکه بپذیریم تفکر از من فردی یا جمعی و اجتماعی مردمان بر نمی آید و نسبت آن را با متفکران بتوانیم بدانیم می توانیم بپرسیم که وقتی تفکر سر وقت مردمان می رود در آنان چه تغییری پدید می آورد. گفتم پاسخ این پرسش را با نظر کردن به تاریخ زندگی متفکران می توانیم دریابیم. گفت هیدگر در شرح حال ارسطو گفته است ارسطو بدنیا آمد، تفکر کرد و مرد و پیداست که مقصود او از این بیان اینست که سوانح زندگی او هیچ اثری در تفکرش نداشته و تفکر او نیز تغییری در زندگی او پدید نیاورده است. گفتم درست است اما نمی توان گفت که شخص بکلی از اثر تفکر بر کنار می ماند. گفت مثلاً در سقراط و افلاطون و ارسطو و ابن سینا و سعدی این اثر چه بوده است؟ گفتم شما استوارترین مردان تفکر را نام بردید. هیدگر در وصف سقراط گفته است که وقتی باد تفکر می وزد آنها که طاقت و توان مواجهه ندارند به سنگری پناه می برند اما سقراط با تن عریان در برابر این باد می ایستاد. تفکر بار امانت سنگینی است و اگر سقراط و ارسطو را از پا درنیاورده است خانه شخصیت و زندگی خصوصی بسیاری دیگر از متفکران را از هم پاشانده یا لااقل چیزی بنام زندگی خصوصی برای آنان نگذاشته است. شاید هیدگر هم در شرح زندگی سه جمله ای ارسطو مرادش این بوده است که او زندگی عادی معمولی و برخورداریهای عادی نداشته است (که البته هیچکس نمی تواند از گرفتاریهای بودن و زیستن بکلی معاف باشد). گفت ما خیال می کردیم تفکر در وجود متفکران اثر می گذارد و آنان را به فرشته مبدل می کند. گفتم و با این خیال ممکن است کسانی بگویند که بعضی فلسفه ها مردمان را بد و ظالم و دیو صفت می کند. گفت شما در جای دیگر از قول ملاصدرا نقل کرده اید که فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است. آیا فیلسوف که از فطرت اول به فطرت ثانی سفر می کند در این فطرت سکونت می کند و به فطرت اول باز نمی گردد؟ گفتم چرا، باز می گردد زیرا سکونت کردن در فطرت ثانی اگر ممکن باشد ضرورت ندارد و آسان هم نیست اما کسی که شهرهای فطرت ثانی را تماشا کرده است وقتی به فطرت اول باز می گردد حتی اگر رسوم آن را یکسره مراعات کند، نگاهش به آن تغییر می کند. او ممکن است در ظاهر رفتار و کردارش با دیگران یکسان بنماید اما در حقیقت ادب را رعایت می کند. کسانی هم هستند که پس از این سفر خود را غریب و بی همزبان می یابند. گفت آنها که از فطرت عادی خارج می شوند چه دستگیرشان     می شود؟ گفتم طرحی از وجود در نظرشان آشکار می شود. گفت مثلاً چه طرحی؟ گفتم افلاطون عالم مثال و مدینه مثالی را یافت و ارسطو عالم مثال و عالم طبیعت را بهم پیوند یافته دید. فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا طرح اتحاد دین و فلسفه در انداختند. فرانسیس بیکن علمی را یافت که با آن زندگی بشر می توانست بهبود یابد و دکارت دانای این علم و بشر خودآگاه را کشف کرد. کانت به عقل انتقادی دست یافت و آن را ره آموز جهان منور الفکری کرد. باز هم بگویم؟ گفت نه. اما بگویید آیا اینها مثل رؤیابینان این طرحها را دیده بودند؟ گفتم نه، فلسفه اگر رؤیا هم باشد معمولاً رؤیای صادقه است و در بیداری اتفاق می افتد. گفت آیا فیلسوف یک تماشاگر محض است و آنچه را که دیده است گزارش می کند و خود او در باب خوبی و بدی و درستی و نادرستی چیزها نظری ندارد. گفتم آنجا که او می رود عوالم امکان بسیار است. او آن را که به مرحله ظهور نزدیک تر است      می بیند و آن را وصف می کند. بعبارت دیگر او جلوه ای از وجود را درک می کند. این جلوه ابتدا صورت اجمالی دارد و فیلسوف و اخلاف او می کوشند این صورت اجمالی را تفصیل دهند. گفت اگر اینطور است همه فلسفه ها باید خوب و درست باشند و فیلسوف بد معنی و مورد ندارد. گفتم اگرچه قبول این معنی دشوار می نماید اما من درست همینطور که شما گفتید فکر می کنم. گفت چگونه ممکن است گروهی که هریک از افراد آن با آراء همه افراد دیگر به درجات مخالف است همه بر حق باشند؟ گفتم بر حق بودن قدری بار اخلاقی دارد اما من می گویم سقراط و افلاطون و ارسطو و هگل و نیچه و هیدگر متفکرند و همه نیز با هم اختلاف دارند. هیچیک از اینها زبانشان وسیله رسیدن به مقصود و غرضی نیست. همه آنچه را که تفکر اقتضا کرده است گفته اند. گفت این که جبر است. گفتم این چه ربطی به جبر دارد. گفت آیا چیز دیگری می توانسته اند بگویند؟ گفتم البته که می توانسته اند. گفت پس چرا نگفته اند؟ گفتم آنها هرچه می گفته اند شما می گویید. چرا سخن دیگر نگفته اند؟ گفت اینطور که شما می گویید آنها تفکر نکرده اند بلکه تماشاگرند و آنچه را مشاهده کرده اند می گویند. گفتم این مشاهده و تماشا نصیب هرکس نمی شود و تفکر هم همین مشاهده است. فیلسوف این وقت تماشا را مغتنم می شمارد و آنچه را که تماشا کرده است بجان می پذیرد و به زبانی باز می گوید. آیا این خلاف اختیار است؟ گفت درستی و نادرستیش را نباید سنجید. گفتم آنرا با چه ملاکی بسنجند؟ گفت با عقل و منطق. گفتم با کدام عقل و منطق   می توان همه جلوه های وجود را سنجید؟ گفت پس منطق به چه درد می خورد؟ گفتم منطق یکی نیست بلکه منطق ها داریم و هریک بدردی می خورد ولی ما هیچ ملاکی نداریم که همه فلسفه ها را با آن بسنجیم و اگر داشتیم فلسفه های مختلف وجود نداشتند بلکه بیک فلسفه درست می رسیدیم ولی چنین منطقی نداریم. ارسطو و فارابی و ابن سینا و ملاصدرا که به منطق واحدی تعلق داشتند نتوانستند اختلافها را با منطق حل کنند. گفت مگر نگفته اند که منطق مدخل فلسفه است و با آن صواب را از خطا باز می شناسند. گفتم گفته اند و درست گفته اند اما منطق مدخل آموزش فلسفه یا فلسفه آموزشی است و برای فهماندن مطالب و روشن کردن مسائل و منظم کردن آراء و افکار بکار می آید. گفت من خیال می کردم هرکس که می خواهد فلسفه بخواند باید منطق بداند. گفتم خیال شما بنظر من کاملاً درست است. فیلسوف باید منطق دان هم باشد. گفت ولی شما می گویید منطق میزان درستی و نادرستی احکام نیست. گفتم نمی گویم میزان نیست بلکه می گویم اولاً میزان مطلق نیست و همه چیز را نمی توان با آن سنجید. ثانیاً همه کس گوش شنیدن استدلال را ندارد. حتی کسانی که اهل بحث و استدلالند استدلالهایی را می پذیرند که به شنیدن آنها میل دارند. گفت استدلال کار عقل است و عقل تابع میل نمی شود. گفتم حکم معانی و حقایق را با حکم مفاهیم خلط نکنیم و اگر میان مفهوم میل و مفهوم عقل دیوار بلند جدایی قرار دارد در وجود مردمان بهمین آسانی عقل و میل از هم جدا نمی شود مع هذا می گویم شما درست   می گویید. عقل تابع میل نیست اما گوشها سخنانی را که می شنوند باید در فهم خود جایی برای آن پیدا کنند و اگر سخن جایی در گوش و فهم پیدا نکند فهمیده نمی شود و مگر نمی بینید که سخنی در نزد مردمی محرز و کاملاً مستدل است و مردمی دیگر آن سخن را به چیزی نمی گیرند. بعضی مطالب را ما حقائق می دانیم و دیگران آنها را قابل اعتنا نمی دانند و . . .

مجلس سوم:

گفت در این صورت آیا همه چیز نسبی نمی شود؟ گفتم می شود و نمی شود. احکام و قضایا اگر درست باشند درست مطلق نیستند اما این سخن بدان معنی نیست که هرکس به هوای نفس خود هرچه را خواست تصدیق کند و هرچه را نپسندید منکر شود. گفت ولی شما گفتید که اگر گوش میل شنیدن استدلال نداشته باشد آن را نمی شنود. گفتم ولی چیزهایی را می شنود یعنی درک و فهمش مستعد قبول بسیاری چیزهاست نه اینکه بلهوسانه احکامی را درست و احکام دیگر را نادرست بخواند. همه مردم صاحب درک و فهم قوام یافته ای هستند که درست و نادرست هم در سایه آن معین می شود. گفت چگونه است که همه مردم احکام ابژکتیو فیزیک و اقتصاد را می پذیرند؟ گفتم برای اینکه درک مردم زمان ما با قوام و بنای درک علمی تناسب پیدا کرده و حتی گاهی چنان به این درک عادت کرده است که احکام ظاهراً یا واقعاً نامتناسب با آن را قابل شنیدن نمی داند. گفت یعنی احکام علمی در همه جا و همیشه درست نیست؟ گفتم احکام درست بی شمار و بی نهایت است اما در هر دوران تاریخی تعدادی از این احکام بزبان می آیند و مورد تصدیق قرار می گیرند. گفت علم در ترقی بوده است و گذشتگان به حقائق علمی امروزی دست نیافته بودند. گفتم نمی دانم مرادتان از ترقی علم چیست اما گذشتگان عزم رسیدن به حقائق علمی زمان ما نکرده بودند و منتظر درک این احکام نبودند. گفت ولی بهرحال در درستی احکام علمی نمی توان شک کرد. گفتم بحث در درستی و نادرستی احکام علمی نیست بلکه بحث اینست که ما احکام علمی مطلقاً درست نداریم وگرنه احکام علمی هر دوره ای از تاریخ درستند و دلائل درستی شان را هم با خود دارند. گفت یعنی احکام علمی درست، روزی نادرست می شوند. گفتم نه، نادرست نمی شوند بلکه کنار گذاشته می شوند و بعبارت دیگر اعتبار خود را از دست می دهند. گفت آیا احکام فلسفه هم مشمول این حکم   می شود؟ گفتم آری و نه. گفت این آری و نه چگونه با هم جمع می شوند؟ گفتم تاریخ فلسفه با تاریخ علم تفاوت دارد. تاریخ علم گزارش علم های از اعتبار افتاده و به گذشته پیوسته است اما تاریخ فلسفه گزارش و تفسیر تفکر فیلسوفان است و هر فیلسوفی در گفتار و کلمات اسلاف خود تأمل می کند. به این جهت فلسفه چیزی جز تاریخ فلسفه نیست. علم (باصطلاح امروزی) را بدون تاریخ می توان خواند و معمولاً دانشمندان از تاریخ علم خود خبر ندارند اما فیلسوفان نمی توانند با تاریخ فلسفه بیگانه باشند. گفت بیان شما درست می نماید اما روشن نیست که این تفاوت از کجا ناشی شده است. گفتم این تفاوت به اختلاف در ماهیت علم و فلسفه باز می گردد. آیا          می خواهید در این مبحث وارد شویم یا برگردیم به بحث خودمان؟ گفت بر می گردیم و بحث خودمان را دنبال می کنیم اما امیدوارم فرصتی باشد که به اختلاف علم و فلسفه و نسبت میان آن دو هم بپردازیم. گفتم بحثمان به کجا رسیده بود؟ گفت درست بیادم نمی آید اما گمان می کنم می گفتید که تفکر ناظر به هیچ غرض و غایتی نیست و تابع هیچ غرض و غایتی هم نمی شود. گفت مگر افلاطون مدینه فاضله نمی خواسته و جان لاک و دکارت طالب جامعه آزاد نبوده و هگل عنوان فیلسوف رسمی حکومت پروس نداشته و نیچه را مبشّر نازیسم نخوانده و هیدگر عضویت حزب نازی را نپذیرفته است؟ گفتم اینها که گفتید همه از مشهورات است و مشهورات نادرست نیست اما ربطی به فلسفه ندارد. گفت می پرسم آیا افلاطون فلسفه را برای رسیدن به مدینه فاضله و احراز مقام ریاست آن مدینه تدوین نکرده است؟ گفتم بسیار ممنونم که پرسش را در بهترین عبارت طرح کردید. در پاسخ عرض می کنم که طرح مدینه فاضله جزئی از فلسفه افلاطون و هماهنگ و متناسب با دیگر اجزاء آن است اما افلاطون ابتدا مدینه فاضله و سودای ریاست آن را در نظر نیاورده است که بنشیند و بیندیشد و راه رسیدن به آن و موجه ساختنش را پیدا کند بلکه افلاطون فلسفه خود را در کلّیت آن یافته است یعنی در اجمال قبل از تفصیل فلسفه افلاطون هم جهان و انسان و مدینه در تناسب با هم پدیدار شده اند. کانت هم فیلسوف منور الفکری بوده و آزادی عقل را نوید می داده است. حتی می توان گفت که قوام لیبرالیسم جدید مدیون آثار فلسفی کانت است اما درست نیست که بگوییم کانت آنهمه را برای مدد رساندن به لیبرالیسم فراهم کرده است. هگل هم که فلسفه را عین آزادی می دانسته تفکر را در خدمت سیاست قرار نمی داده است مگر اینکه زندگی هر روزی و عادی فیلسوف را هم برآمده از فلسفه او بدانیم و اگر در جایی ملاحظه ای را رعایت کرده آن را بحساب فلسفه بگذاریم. گفت در مورد نیچه و هیدگر چه می گویند؟ گفتم نیچه نه فقط مبشر نازیسم و فاشیسم نیست بلکه اگر درست در کلمات او تأمل کنیم در می یابیم که او به اروپا تذکر و انذار می داده است که فاجعه ای در راه است. در مورد هیدگر هم رابطه اش با حزب نازی هرچه بوده است بنظر من فلسفه او با نازیسم ارتباطی ندارد. گفت پس اینکه کتابها نوشته اند تا ثابت کنند که خشونت های سیاسی از تعلیمات بعضی فلاسفه ناشی شده است چه وجهی می تواند داشته باشد؟ گفتم این امر دو وجه دارد. یک وجه آن نشناختن فلسفه و بیگانگی با آنست و وجه دیگر قیاس کار فیلسوف با روحیات و روان شناسی فرد منتشر است. یک ایدئولوگ که برای ترویج و تبلیغ ایدئولوژی قلم می زند می تواند بپندارد که همه فیلسوفان برای رسیدن به مقصدی وسائل و مقدمات فراهم کرده اند. گفت از پوپر چیزی نمی گویم که می ترسم شما بگویید او فیلسوف نیست اما می دانید که بسیاری از بزرگان فلسفه معاصر تصدیق کرده اند که هیدگر از هیتلر ستایش کرده است. گفتم اولاً نمی گویم پوپر فیلسوف نیست. حتی معتقد نیستم که او همه حرفهایش را برای دفاع از نئولیبرالیسم زده است. او هم در حدّ خود سخنانش در باب علم و سیاست و فلسفه کم و بیش با هم هماهنگی دارد اما چون فلسفه را چنانکه باید درک نمی کرده و برای آن شأنی قائل نبوده است علائق سیاسی فیلسوفان در نظرش بزرگ و مستقل و اساسی آمده است اما اینکه بزرگان فلسفه معاصر عضویت هیدگر در حزب نازی را تصدیق کرده اند خود او را هم یکی از این بزرگان باید دانست ولی این بزرگان غالباً وجود نسبت میان نازیسم و فلسفه هیدگر را رد کرده اند و اگر هابرماس در مقدمه کتاب فاریاس این معنی را تصدیق کرد در آنجا و در هیچ جای دیگر مطلب را توضیح نداد. وانگهی آیا اگر کسی بگوید که اعراض هیدگر از نازیسم یا کناره گیری او موجب ضعف نازیسم شده است آن را می پذیرید؟ از همه اینها که بگذریم اگر نتیجه تفکر هیدگر نازیسم بود می بایست این عده کثیر فلاسفه معاصر که کم و بیش پرورده تفکر هیدگرند یا از آن متأثر شده اند، نازی باشند. شاید هم اینهمه مطلب را زیادی گفته باشم. هرکس فلسفه می فهمد می داند که منسوب کردن ایدئولوژیها به فلسفه یک ادعای بی وجه است و اهل فلسفه نباید به این «می گویند ها» و    «گفته اند ها» گوش بدهند.

گفت پس شما می گویید فیلسوفان با مردم و زندگی و خوشی ها و ناخوشی های آنان سر و کاری ندارند. گفتم یادتان می آید که وقتی از تفاوت احکام علم و فلسفه می گفتم در پاسخ اینکه آیا احکام فلسفه هم مثل احکام علم در طی تاریخ بی اعتبار می شوند پاسخ مبهم آری و نه دادم. گفت آری.

گفتم اکنون می گویم یکی از تفاوتهای علم با فلسفه اینست که علم کارساز است و در وضع معاش مردمان اثر مستقیم دارد اما فلسفه ارتباط مستقیم با زندگی مردم ندارد بلکه بنیانگذار است و علم و سیاست و قانون بر اساس آن بنا می شود. بعبارت دیگر فیلسوفان گرچه ممکن است علائق سیاسی و اخلاقی و علمی داشته باشند اما در فلسفه آنها مسائل جاری جایی ندارند الّا اینکه آنها می توانند در درست طرح کردن مسائل به دیگران کمک کنند پس فلسفه با زندگی بی سرو کار نیست بشرط اینکه از سر و کار داشتن فلسفه با زندگی موافقت و مخالفت آن با آراء همگانی منظور نباشد. فلسفه با آراء همگانی و حتی با علم در یک سطح و مرتبه نیست و اگر احکام اینها با هم خلط شود به هر دو آسیب می رسد. گفت پس اینطور که شما می گویید فلسفه منشاء همه خیرات است بی اینکه مستقیماً با سود و زیان و صلاح و فساد نسبتی داشته باشد. گفتم شما در جمله خود فلسفه را تابع اخلاق کردید ولی من معتقد نیستم و نگفته ام که فلسفه بر مبنای اخلاق و بر وفق آن ساخته می شود. به این جهت نمی گویم فلسفه منشاء خیرات است بلکه می گویم با فلسفه بنیاد تاریخ گذاشته می شود چنانکه تمدن جدید با همه خوبیها و بدیهایش بر بنیاد فلسفه جدید استوار شده است. گفت چگونه فلسفه هایی که با هم      نمی سازند و هریک دیگری را نقد و احیاناً رد می کنند می توانند بنیاد و اساس تمدن واحد را بگذارند؟ گفتم اگر فلسفه ها با هم اختلاف نداشتند بنیاد هیچ چیز را نمی گذاشتند ولی توجه کنید که در پشت اختلافی که شما    می بینید وحدت وجود دارد. دکارت و بیکن با هم مخالفند. یکی راسیونالیست است و دیگر آمپیرلیست. کانت هم با این هر دو اختلافها دارد اما بر اثر آنان آمده و تفکر آنان را ادامه داده است به این جهت این هر سه (و البته بسیاری دیگر) آموزگاران و بنیادگذاران تمدن جدید و جهان متجددند. آنها اگر اختلاف نداشتند با زمان           نمی اندیشیدند و سخن زمان را در نمی یافتند. گفت دانشمندان و سیاستمداران معمولاً به سخن فیلسوفان توجهی ندارند پس چگونه فلسفه بنیاد علم و سیاست است؟ گفتم اگر دانشمندان و سیاستمداران به سخن فیلسوفان گوش نمی دهند پس چگونه گفتند که بعضی فیلسوفان درس خشونت می آموزند؟ گفت من نگفتم بلکه سخن دیگران را نقل کردم. گفتم دانشمندان و سیاستمداران معمولاً به سخن فیلسوفان توجهی ندارند و ضرورت هم ندارد توجه داشته باشند. فلسفه زمینه و شرایطی را فراهم می آورد که مثلاً علم می تواند به پژوهش مبدل شود و با آن طرح تغییر جهان و تصرّف در طبیعت تحقق یابد چنانکه زمینه را برای بکار بردن عقل در همه امور زندگی مهیا       می سازد و آزادی و رفاه را نوید می دهد. گفت آیا خشونت هایی که از حکومتها سر می زند مثل آزادی نتیجه فلسفه هاست. گفتم با فلسفه جدید ساحت وسیعی از امکانات گشوده شده است که بسیاری حوادث متفاوت و حتی متضاد در آن روی می دهد. در عالم جدیدی که با فلسفه دکارت و کانت بنیاد گرفته است هم دموکراسی وجود دارد هم سوسیالیسم و هم فاشیسم. هر یک از اینها هم صورتهای مختلف و متفاوت دارند اما افلاطون نه مؤسس دموکراسی است و نه سوسیالیسم و فاشیسم را طراحی کرده است. گفت ولی کانت معلم آزادی و رفتار عقلانی است. گفتم درست است ولی آیا می دانید که او چگونه و از چه راه درس آزادی و عقلانیت آموخته است؟ گفت شما بگویید. گفتم اگر کسی می پندارد که با دعوت به آزادی و عقل این دو متحقق می شوند و وظیفه فیلسوف هم آزادیخواهی عملی و دفاع از آزادیهای سیاسی است سخنش اگر در سطح و زمینه سیاست باشد وجهی دارد و سخن سیاسی را همه کس می توان بگوید. اینهمه مردم که از آزادی و دموکراسی و حقوق بشر می نویسند کدامشان فیلسوفند؟ چرا حرف اینها اثر ندارد یا کم اثر است؟ گفت پس فیلسوف چه می کند؟ گفتم نظمی را    می یابد و طراحی می کند که در آن مثلاً علم و آزادی جایی پیدا می کنند چنانکه کانت چنین کرده است. گفت آیا فیلسوفی نبوده است که در نظم او ظلم و خشونت و استبداد بیشتر یا آسان تر بگنجد؟ گفتم فلسفه نظم عقلی است و نظم عقلی سراسر ظلم یک تناقض است. گفت پس چگونه در یک فلسفه یا با یک فلسفه طرح آزادی و علم می گنجد؟ گفتم من آن زمینه را محدود به کاشت و داشت و برداشت آزادی و علم نکردم بلکه امکانهای دیگر هم در آن وجود دارد. گفت آیا عقل با ظلم و استبداد می سازد؟ گفتم نه، عقل با ظلم نمی سازد اما صورتهایی از راسیونالیسم هست که می سازد. با تعجب پرسید این امر چگونه ممکن است؟ گفتم در راسیونالیسم خشونت هم می گنجد و مگر اینهمه ظلم و خشونتی که در جهان وجود دارد توجیه منطقی ندارد یا بهرحال توجیه نمی شود؟ استعمار را بسیاری از بزرگان دانش و ادب و فلسفه غرب تأیید کرده اند. گفت تأیید آنان ربطی به راسیونالیسم ندارد. آنها شاید به ملاحظه مصالح و منافع ملی و قومی به چنین نظری رسیده باشند. گفتم به این امر از دو وجهه نظر می توان نگریست. یکی اینکه نویسندگان مدافع استعمار فقط شعار نمی دادند بلکه رأی خود را یک امر موجه و معقول می دانستند. گفت وجهه نظر دوم را بگویید زیرا این اولی که هنوز مبهم است. هرکس سخن نادرست و ناروای خود را معقول بداند گناهش به گردن راسیونالیسم نیست. گفتم حق با شماست. من سعی می کنم در بیان وجهه نظر دوم مطلب اول را هم روشن کنم و امیدوارم جنابعالی قانع شوید. گفت شما می دانید که من بقصد فهمیدن پرسش می کنم. گفتم ولی من از پرسش های شما معمولاً به ابهام یا نقص گفتار خود تا حدی پی می برم و احیاناً ملتفت می شوم که باید بیشتر در باب آنچه گفتم بیندیشم و اکنون که به مشکل ترین منزل و مرحله راه رسیده ایم پرسش های شما می تواند راهگشا باشد. گفت تاکنون هم مطالب چندان آسان نبوده است. گفتم گمان نمی کنم برای شما دشوار باشد اما می دانم که این حرفها با آراء همگانی سازگار نیست و به این جهت به آن اعتنا نمی شود اما اگر با نظر فلسفی به آن بنگرند نه فقط دشوار نیست بلکه شاید بیش از حد از زبان فنی فلسفه دور شده است. البته ایجاز همواره درک مطالب را دشوار می کند. گفت حالا بگویید که چگونه خشونت با راسیونالیسم یا با صورتی از آن سازگاری پیدا می کند. گفتم راسیونالیسم با آزادی آغاز می شود اما اصل غالب و حاکم آن اصل ضرورت است. راسیونالیسم قلمرو امکان را بتدریج محدود می کند تا جایی که امکان و آزادی بیک توهم تبدیل می شود. گفت ضرورتی که در راسیونالیسم اثبات می شود در قلمرو علم نظری و احکام خبری است نه در عمل و احکام انشائی. گفتم راست می گویید. کانت هم در ابتدای ظهور عقل جدید در اروپا حساب علم نظری را از اخلاق جدا کرد و علم را میدان ضرورت و اخلاق را قلمرو آزادی دانست. گفت پس با اثبات ضرورت قلمرو امکان محدود نمی شود. گفتم درست می گویید ولی قضیه اینست که اگر فلسفه کانت را بپذیریم از راسیونالیسم عدول کرده ایم. کانت در آغاز منور الفکری عقل را راهنمای عمل آزاد و آزادی دید. در آن زمان اروپایی از نظم قدیم به نظم جدید منتقل می شد. کانت شاهد و ناظر بزرگ و تیزبین این پیشامد بود و بقول خودش می دید که بشر از محجوری خود خواسته خارج می شد و خرد را بکار می انداخت تا راه زندگیش با چراغ آن روشن شود. این خرد بیشتر خرد عملی بود. گفت آیا کانت به دو عقل نظری و عملی قائل بود؟ گفتم بنظر   می رسد که در نظر او عقل یکی است اما از جهت تاریخی در اروپا میان نظر و عمل فاصله ای افتاده بود و البته این یک امر طبیعی و قهری هم بود. گفت چگونه میان نظر و عمل فاصله افتاده بود؟ گفتم گالیله و دکارت و نیوتون و لایب نیتس و بسیاری دیگر آثار بزرگ علمی پدید آورده بودند اما نظم سیاسی و مناسبات انسانی هنوز دگرگون نشده بود به این جهت عقل می بایست نگاهش را متوجه عمل و زندگی کند. کانت هم پس از فراغ از گزارش سیر عقل محض که جلوه آن را فاهمه نامید (و این نامگذاری عقل محض و فاهمه قابل تأمل است) به شأن عملی عقل توجه کرد اما در حقیقت در کتاب مهم نقد عقل عملی از اخلاق چیزی نگفت بلکه انسان منور الفکر را تعریف کرد. او به پرسش چه باید بکنم که خود طرح کرده بود پاسخ نداد بلکه گفت که چه باید بشویم. گفت مگر کانت اخلاق تکلیف را بجای اخلاق قدیم که اخلاق فضیلت بود قرار نداد؟ گفتم چرا. گفت پس چگونه می گوئید که به پرسش چه باید بکنم جواب نداد؟ گفتم اینکه گفته است ما احساس تکلیف می کنیم نادرست نیست اما به آن نام اخلاق نمی توان داد. او فعل اخلاقی را تعریف می کند اما این عمل، عمل به تکلیف است و تکلیف را هر کس خود باید بشناسد. گفت ولی اصولی را هم برای شناخت تکلیف بیان کرده است. گفتم آری، بیان کرده است که بر وفق قانون باید رفتار کرد یعنی اراده ما باید منشاء قانون و دستور العمل اخلاقی باشد و فعل اخلاقی ناظر به هیچ غایتی نیست زیرا انسان خود غایت است. می بینید که کانت به تحقق انسان منور الفکر و عاقل می اندیشید و اخلاق او کاربرد همین عقل در زندگی جدید است. گفت مگر بکار بردن عقل در زندگی ستوده نیست؟ گفتم چرا ستوده است. گفت پس مرادتان از نقل نظر کانت چیست؟ او که آزادی و پیروی از عقل را اثبات و سفارش کرده است. گفتم رأی کانت را از آن جهت نقل کردم که بگویم کانت در زمان خود عقل و آزادی را به جان آزموده است اما بجای ملکوت مردمان عاقل که او به آن نظر داشت بتدریج یک سیستم اطلاعات تکنیک پدید آمد که اراده های فردی و تصمیم های سیاسی کم و بیش در آن منحل شد یا درست بگویم قانونی که کانت آن را قانون عقل می نامید بر خلاف منظور فیلسوف در خارج از وجود انسان قرار گرفت. گفت اجمالاً می توان قهر قانون تکنیک را حس کرد اما در همان زمانی که کانت آدمیان را به تعقل فرا خواند قوانینی که منشاء غیر بشری داشت بر زندگی آدمیان حاکم بود و آن قوانین مانع ظهور عقل و بکار بردن آن نشد. گفتم مشکل اینست که عقل کانتی دیگر وجود ندارد یا آن عقل به قانون تکنیک مبدل شده است. گفت اشخاص و افراد آدمی دیگر به تعقّل کاری ندارند و همه را قانون تکنیک راه می برد. گفتم عقل دو عقل است. یکی عقل سازنده است و دیگر عقل تابع نظم. عقلی که کانت پیام آن را آورد عقل سازنده بود و اکنون همان عقل، عقل نظام موجود است و بی جهت نیست که پیروان امروزی کانت تقریباً همگی مدافع وضع موجود جهانند. آیا از عقلی که از صورت اول خود دور شده است توقع دارید که بشر را به آزادی راهبر شود؟ گفت مگر هم اکنون آزادی وجود ندارد و راه آزادی راه طی شده ای نیست که همه اقوام عالم بتوانند آن را بپیمایند؟ گفتم تعبیر راه گاهی گمراه کننده می شود زیرا ممکن است این معنی را القا کند که آزادی در جایی بیرون از وجود ما و دور از دسترسمان قرار دارد که باید به سمت آن برویم و آن را بدست آوریم و از آن برخوردار شویم. گفت پس آزادی چیست و سراغ آن را از کجا باید گرفت؟ گفتم آزادی صفت و شأنی از شئون آدمی یا یکی از امکانهای وجودی اوست و چون آدمی با دیگران و در نسبت با آنها بسر می برد آزادی قهراً وجه سیاسی و اجتماعی و حقوقی پیدا می کند و حتی اساس قوانین و احکام حاکم بر مناسبات آدمیان می شود. گفت خواهش می کنم بگویید ما کجا باید سراغ آزادی را بگیریم؟ گفتم بسته به اینکه با آزادی چه می خواهید بکنید پاسخ پرسش شما متفاوت می شود. اگر می خواهید با معانی آزادی و نظامهای سیاسی آزاد آشنا شوید به کتابهای فلسفه سیاسی رجوع کنید اما اگر می خواهید بدانید که چگونه       می توان یک جامعه آزاد بنا کرد دانستن تعاریف آزادی و تاریخ رسمی آن کافی نیست بلکه باید با نفس آزادی که در آینده قرار دارد آشنا شد. گفت نفس آزادی چیست و چرا در آینده قرار دارد؟ پس اینهمه کسان که در راه تحقق آزادی مجاهده ها کرده اند به آزادی نرسیده و هنوز آن را در آینده باید جست؟ گفتم آنها که در راه آزادی مجاهده کرده اند کم و بیش به آن رسیده و در تحققش مؤثر بوده اند اما اگر شما فکر می کنید کوشش و جهد آنان کافی بوده و آزادی بدست آمده و بی کوشش به آن می توان دست یافت بحث ما دیگر ضرورت ندارد. گفت شما درست می گویید. آزادی گمشده همه ماست اما بهرحال صورتهایی از آزادی در حقوق و سیاست تحقق یافته است که از آنها نمی توان چشم پوشید و آنها را ناچیز نباید انگاشت. گفتم من از آنچه روی داده است نمی گویم بلکه به آنچه روی خواهد داد نظر دارم. گفت مگر می توان از گذشته چشم پوشید؟ گفتم چشم نمی پوشیم اما نمی توانیم گذشته را در زندگی خود دائمی سازیم. گفت مرادتان چیست؟ گفتم از قرن هیجدهم در جهان تجدد نوعی آزادی بوجود آمده است که همه ما به آن نظر داریم و خیال می کنیم که می توانیم و باید میوه درخت آن را بچینیم. من از این درخت آزادی بحث   نمی کنم. آن درخت هنوز هست و نمی دانم چه میوه ای می دهد اما این میوه هرچه باشد آن را به بازار نمی آورند و همه کس نمی تواند آن را بخرد و مصرف کند. گفت تعبیرهای شعری شما بحث را دشوارتر می کند. گفتم ساده بگویم اگر آزادی می خواهید باید بکوشید آزاد شوید و شرایط آزادی را فراهم آورید تا آزاد باشید یعنی نمی توانید آزادی را بخرید و در کیف و جیبتان بگذارید و هرجا خواستید از آن استفاده کنید. گفت این آزادی انتولوژیک و فلسفی است. آزادیهای سیاسی و اجتماعی باید در جامعه متحقق شود. گفتم آزادی سیاسی و اجتماعی در روابط و مناسبات و سازمانها تحقق می یابد و نمی توان آن را بهر نظام و جامعه ای چسباند. آزادی جان و روح یک جامعه است و نه ملک و دارائی آن. گفت اگر کسانی با سخنان شما مخالفند از آن روست که کارها را سخت و مشکل و راهها را دور و دشوار می بینند. گفتم آزادی آسان یاب نیست و بی مجاهده بدست   نمی آید. گفت اکنون که دیگران آن را بدست آورده اند دیگر چه مجاهده ای می خواهد و چرا نباید رسم و راهش را از آنان بیاموزیم؟ گفتم می توانید آنرا بیاموزید اما این آموختن از سنخ آموختنی است که گفتم با آن جان دگرگون می شود. گفت چه بهتر که جان آزاد شود. گفتم همینطور است که شما می گویید. من می گویم که این امر به آسانی صورت نمی گیرد و اگر آن را می خواهیم بهای آن را باید بپردازیم. گفت چرا نباید بپردازیم و چه کسی با این معنی مخالف است؟ گفتم همه کسانی که توقع دارند با یک یا چند تصمیم سیاسی و صدور اعلامیه و بخشنامه آزادی تحقق یابد و  می پندارند که خشونت و مدارا با انتشار یک یا چند مقاله پدید می آید با سخن من مخالفند. گفت آیا سیاستمداران نباید برای تحقق آزادی بکوشند و فلسفه ها و ایدئولوژیها نباید راه آزادی را به مردمان نشان دهند؟ گفتم قدرت سیاستمداران حد و اندازه دارد. فیلسوفان هم نمی توانند کار خود را بگذارند و حزب سیاسی درست کنند. گفت از سیاست مداران توقع معجزه نداریم و نمی خواهیم که فیلسوفان درس رسوم دموکراسی بدهند. گفتم پس از ایشان چه می خواهید. گفت من چیزی نمی خواهم اما شهرت اینست که فیلسوفان اگر آزادی و دموکراسی را ترویج نکنند، آموزگار خشونتند. گفتم این سخن هرچه باشد با فلسفه نمی سازد. گفت ولی کسانی به این سخنان تفوّه  می کنند که به فلسفه دانی و فلسفه گویی شهرت دارند. گفتم شهرت ملاک نیست، باید دید که آیا حقیقتاً اهل فلسفه اند یا فلسفه را وسیله شهرت کرده اند. در زمان ما که غیر اهل فلسفه هم می توانند درباره فلسفه حکم کنند کسانی شهرت فلسفه دانی و فیلسوفی پیدا کرده اند که از فلسفه تقریباً هیچ چیز در نمی یابند اما نکته مهم در بحث ما اینست که هیچ صاحبنظر و متفکری نمی پذیرد که مباحث ما بعد الطبیعه که مربوط به فطرت ثانی است و با زندگی هر روزی نسبت مستقیم ندارد، برای سیاستمداران و مقامات رسمی حکومت درسهای مستقیم عملی روشنی در برداشته باشد.

مجلس چهارم:

گفت می گویند فطرت ثانی مثل دیگر کلی بافی های فلسفه حرفهای بیهوده است، فلسفه باید به زندگی بپردازد؟ گفتم تعیین تکلیف فلسفه کار این و آن نیست اما من فعلاً نمی گویم فلسفه چه باید بکند بلکه می گویم کسی که به بحث در معقولات ثانی می پردازد نه به روندگان راه آزادی سیاسی و اجتماعی دستور العمل راه رفتن می دهد و نه به مستبدان رسم خشونت و استبداد می آموزد. اصلاً فیلسوف وقتی سیاست هم سخن می گوید از ایدآل می گوید و اگر آن ایدال محقق شود شاید تحقق آن قرنها طول بکشد و تازه بهمان صورت که او وصف کرده است متحقق نمی شود. گفت مگر افلاطون به سیاستمداران درس خشونت نیاموخته است؟ گفتم عجب پرسش خوبی بمیان آوردید اما قبل از پاسخ دادن توجه کنید که اگر کسی می گوید افلاطون آموزگار خشونت است باید بگوید که او خشونت را چگونه و به چه کسانی آموخته است. گفت آنها می گویند ما از رابطه خشونت گران با افلاطون خبر نداریم. گفتم به آنها بگوئید شما که از دیگران سخن صریح و شفاف و بی ابهام می خواهید چرا خود معمولی ترین مطالب را چنان در غبار ابهام فرو می برید که آدمهای سطحی به اشتباه افتند و گمان کنند که سخن تحقیقی می گوئید. آیا می خواهید بی پایگی سخنتان بر ملا نشود؟ گفت انصاف بدهید که حتی اگر ندانیم افلاطون به چه کسانی درس خشونت داده است در کتاب نوامیس او بعضی درسهای خشونت و دروغ گویی وجود دارد. گفتم راست می گویید اما چیزی که برای من عجیب است اینست که چگونه و چرا اینهمه درس صلح و سلم و وفا و دوستی و فضیلت و حکمت افلاطون بی اثر مانده و فقط چند صفحه از کتاب نوامیس او ره آموز خشونت گران شده است؟ گفت از فیلسوف توقع همان دو سه صفحه را هم نداشته اند. گفتم بسیار خوب، نقد افلاطون که ممنوع نیست. فلسفه افلاطون را می توان نقد کرد اما اینکه ظالمان و خشونتگران قبل از نوشته شدن کتاب نوامیس راه خشونت را نمی دانستند و با رأفت و مدارا و رحم با مردمان رفتار می کردند تا اینکه افلاطون آمد و رسم خشونت را آموخت مطلب عجیبی است! گفت کسی نمی گوید خشونت قبل از افلاطون نبوده است بلکه    می گویند افلاطون آن را تئوریزه کرده است. گفتم آیا خشونت گران دست از خشونت باز داشته بودند تا خشونت تئوریزه شود و آنگاه به آن بپردازند؟ گفت شما سخن را طوری تلقی می کنید که گویی از سر حماقت بزبان آمده است. گفتم به کسی جسارت نمی کنم فقط می گویم کسی که به زبان فلسفه سخن می گوید باید در آنچه      می گوید تأمل کند. گفت در چه چیز و چگونه تأمل کنند؟ گفتم وقتی می گویند افلاطون معلم خشونت است اولاً توجه کنند که پس از افلاطون مدینه آتن و مدینه های دیگر یونانی و از جمله مدینه های کرت و اسپارت که نوامیس افلاطون ناظر به آنهاست منقرض شده و آثار افلاطون و ارسطو هم مدتها در دسترس غیر اهل فلسفه نبوده و فلسفه دانان هم اگر فی المثل درسی از کتاب نوامیس افلاطون فراهم می کرده اند مباحث غالب کتاب یعنی صلح و عدل و حکمت را بیشتر جلوه می داده اند پس آن دو سه صفحه ای که مورد نظر مدعیان است تقریباً در هیچ جا خوانده نمی شده و کسی از آن یاد نمی کرده است و شاید اگر بعضی فلاسفه دوره جدید و معاصر از آنها سخن نگفته بودند از غیر اهل فلسفه هیچکس از آن خبردار نمی شد. از زمان افلاطون تاکنون حکومت و سیاستی را نمی شناسیم که بطور مستقیم تمام یا قسمتی از درس سیاست را از افلاطون گرفته باشد. ثانیاً اگر سیاست بتواند از فلسفه درسی بیاموزد آن درس ربطی به کارهای هر روزی و مقررات اداری ندارد و حتی اگر فیلسوف درس قانون گذاری بدهد قوانین خاص را تعلیم نمی دهد و چگونه چنین کند. افلاطون بی تردید در طراحی سیاست و جهان جدید پیشرو بوده است چنانکه جامعه علمی جدید بیک اعتبار یادگار فکری افلاطون است اما طرح این عالم را کسی یا کسانی از کتابها و آثار افلاطون استخراج نکرده و با کنار هم گذاشتن اجزاء آراء افلاطون ساخته نشده است. طرح عالم جدید با بازاندیشی تفکر افلاطون در خیال نویسندگان و فیلسوفان رنسانس پدید آمده است یعنی فلسفه تأثیرش از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست نشود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد و اگر کاری داشته باشد مثل مردم عادی به سیاست پرداخته است و در زمره آنان قرار دارد و شاید در جریان کارها هم نفوذ و تأثیری بیش از مردم عادی نداشته باشد. گفت با اینکه سخن طولانی شد دریغم آمد آن را قطع کنم اما با شنیدن این گفتار پرسش های تازه ای برایم پیش آمده است که نمی دانم کی باید آنها را مطرح کنم. گفتم پرسش هرگز تمام نمی شود. گفت وقتی حرف می زدید مواردی از قول و فعل مدعیان بیادم می آمد. گفتم بعضی از آنها را بگویید. گفت آنها می گویند نه فقط افلاطون دستور العمل خشونت صادر کرده است بلکه فلسفه افلاطون و همه فلسفه های کلی بین که مخصوصاً استعداد تفسیر تئولوژیک دارند در باطن حامل خشونتند پس مهم نیست که دستور العمل خشونت افلاطون را نخوانده باشند. همه فلسفه افلاطون راه به خشونت می برد. گفتم این حرفها مخالفت غیر فلسفی و ریاکارانه با فلسفه است. کاش بجای این حرفها می آمدند و می گفتند همه فلسفه ها بیهوده است و فقط باید فلسفه تحلیلی را تصدیق کرد. گفت شما فلسفه تحلیلی را فلسفه می دانید؟ گفتم بهرحال انکار فلسفه هم نوعی فلسفه است. گفت البته نظر مدعیان بیشتر ناظر به مسائل و مباحث داخلی است. گفتم کدام مباحث؟ گفت در دو سه سال اخیر موجی پدید آمده است که از جوانب مختلف می آید و القا می کند که تعلیمات مرحوم احمد فردید مرجع تصمیم گیری و فعل و عمل حکومت در ایران است. گفتم اینها پندارهای بیهوده است. شما چرا به این پندارها اعتنا می کنید؟ گفت من اعتنا نمی کنم اما در دنیای سلطنت رسانه وقتی امری بصورت گفتار رسانه ای در می آید دیگر نمی توان به آن بی اعتنا ماند. اینکه قضیه مدام از زبانهای مختلف بیرون می آید و تکرار   می شود بخودی خود یک مسئله است. گفتم در کجا این مطالب تکرار می شود؟ گفت شما خودتان هم در موضع اتهام قرار دارید و یکی از معاریف استدلال کرده است که شما فقط دو بیت از مولانا جلال الدین بلخی خوانده اید و آن دو بیت اینست:

هل سباحت را رها کن کبر و کین                نیست جیحون نیست چو دریاست این

وانگهان  دریای  ژرف  بی  پناه                    در  رباید  هفت  دریا  را  چو  کاه

و این دو بیت پر از خشونت است و چون شما اهل خشونتید آن را بخاطر سپرده اید. گفتم آیا این شخص که مرا متهم کرده است فلسفه خوانده است؟ گفت او را فلسفه دان و حتی فیلسوف می شناسند ولی من نمی دانم چقدر فلسفه می داند اما چیزهایی که از فلاسفه ای مثل هگل و هیدگر و فوکو و . . . نقل می کند نادرست و نامربوط است. گفتم پس فلسفه نمی داند و به این جهت با دلیل استحسانی به او پاسخ می دهم و عرض می کنم برای اینکه به ایشان ثابت شود که من اهل خشونت نیستم می گویم ایشان به سخن مولوی گوش بدهند و سباحت را وانگذارند و کبر و کین را همچنان برای خود نگاه دارند. گفت با تأسف باید بگویم که این پاسخ ظریف و طنزآمیز شما کمتر از سخن بیهوده ای که نقل کردم مؤثر می افتد. گفتم گمان نمی کردم اهل فکر و قلم به این حرفها اعتنا کنند. گفت من یک مورد را ذکر کردم اما این سخن ها بصورتهای متفاوت و مختلف اینجا و آنجا می آید. گفتم می توانید بعضی موارد دیگر را ذکر کنید؟ گفت مگر نخوانده اید که یک شخص فاضل فلسفه دوست غیر سیاسی که دوست می دارد هستی شناسی هیدگر در جزئیاتش تدریس شود و مورد بحث قرار گیرد نگران شده است که «طرح هیدگر با نوعی روش ابزاری از کلیات هیدگری آغازگاهی برای ورود به مباحثی فراتر از کلیات   می سازد و اینهمه بدون هیچ مانع و رادعی و بدون هیچ سویه یا طرح انتقادی صورت می گیرد و در این فضا بتدریج هیدگر به چنان مرجعیت هاله مند و نقد ناپذیری تبدیل می شود که به سهولت می تواند با ایدئولوژی های خشونت و تعصب همراه شود». گفتم اینها را از کجا آورده اید؟ گفت آنچه خواندم از قول یک مترجم و پژوهشگر فلسفه در روزنامه چاپ شده است. گوینده این عبارت با فلسفه بیگانه نیست. گفتم قسمت اول سخن را قبول دارم و می دانم که ما هنوز از آموزش متون فلسفه جدید و معاصر دوریم و باید به آموزش متون رو کنیم اما قسمت آخر سخن ظاهراً قدری به اوهام آمیخته است. اولاً اگر متن یک فیلسوف را نمی خوانیم و درس نمی دهیم یا تا وقتی که متن نخوانده ایم نباید از فلسفه چیزی بگوییم، سخن موجهی نیست. هر کس حق دارد فلسفه را از هرجا بخواند و بیاموزد و البته اگر آن را درست نفهمید یا آن را تحریف کرد باید اشتباه و تحریف او را آشکار کرد یعنی کسانی که فلسفه ای را بدرستی درک کرده اند باید بکوشند درکهای سطحی و نادرست را اصلاح کنند. گله گزاری و شکایت از این رویکرد و آن تلقی که متأسفانه عادت ما شده و حتی جای فلسفه را در جاهایی گرفته است، آفت تفکر ماست. متأسفانه آقای دکتر فردید هم بر این روش می رفت و از اینکه فلسفه ندانها در فلسفه مداخله جاهلانه می کنند می خروشید ولی دکتر فردید صاحب درک و درد و دریافت بود و البته فهم خاصی هم از تفکر هیدگر داشت. اینکه کسی با نظر به موازین ایدئولوژیک بگوید که یک صاحبنظر نباید فلسفه یک فیلسوف را تفسیر کند نظر او را فلسفی نمی توان دانست. اینها ظاهراً از دکتر فردید فقط عتاب و خطاب را یاد گرفته اند یعنی غوره نشده مویز شده اند. گفت یعنی شما می گوئید با کجیها نباید مخالفت کرد؟ گفتم شکوه کردن از کجیهایی که نمی دانیم چیست و نمی توانیم آن را به دیگران نشان دهیم چه سود دارد؟ بجای اینکه بگویند هیدگر به ابزار خشونت مبدل می شود بهتر است یک مورد از موارد این سوء استفاده را نشان دهند تا لااقل اهل فلسفه بدانند که از فلسفه چه سوء استفاده هایی می شود. اگر کسی یا کسانی هستند که هیدگر را بد فهمیده اند و از آن آنهم در جای مناسب استفاده ابزاری می کنند این بد فهمی و سوء استفاده را نشان دهند و اگر واقعاً می خواهند هیدگر به تفصیل آموخته شود چرا «آغاز گاهش» خودشان نباشند. مخصوصاً چون سخن کسی را خواندید که گفتید سوء نیت ندارد خوبست خود دامن همت بر کمر بندد و متن خوانی را آغاز کند و تفسیرهای ناروا را نشان دهد و تفسیر درست را بگوید. گفت آیا شما هم معتقد شده اید که یک تفسیر درست وجود دارد و باید جای همه تفسیرها را بگیرد؟ گفتم مقصودم منحصر کردن تفسیرها در یک تفسیر نیست بلکه اشاره و نظرم به روش بحث و گفتگوست. گفتن اینکه فلان کس آمد و هیدگر یا هر فیلسوف دیگری را چنین و چنان تفسیر کرد و موجب گمراهی شد حرف ایدئولوژیک است. ممکن است فهم آقای دکتر فردید از فلسفه را نپذیریم و در آن چون و چرا کنیم اما با یک اشاره از راه دور او را ملامت نباید کرد. گفت آیا مرحوم دکتر فردید هیدگر را با دید دینی و تئولوژیک تفسیر کرده است؟ گفتم این حرفها اجمالی و مبهم است و بیشتر به شعار می ماند. گفت گمان نمی کنم آشنایی آقای دکتر فردید با متون فیلسوفان کمتر از آشنایی کسانی باشد که تفسیرهای او را ناروا می خوانند؟ گفتم من از میزان آشنایی دیگران خبر درستی ندارم اما در میان معاصران کسی را نمی شناسم که مثل فردید به فلسفه دلبسته و وابسته باشد و عمق کلمات و اقوال فیلسوفان و بخصوص متأخران را دریابد. گفت یعنی او بهتر از کسانی که او را ملامت    می کنند فلسفه ها را می فهمید؟ گفتم بهتر و بدترش را نمی دانم اما فردید فلسفه می فهمید و فقط غر نمی زد اما دیگران فقط غر می زنند و ملامت می کنند و ادبیات می بافند. گفت بهرحال فهم دکتر فردید هرچه بوده است اکنون می گویند که این فهم ره آموز راه خشونت طلبان و خشونتگران شده است. گفتم این یک وهم ساده لوحانه یا مغرضانه است زیرا در بین صدها سیاستمدار که در بیست و چند سال اخیر مصدر کار بوده اند شاید یکی دو نفرشان کم و بیش با آراء هیدگر چه از طریق درسهای دکتر فردید چه از راههای دیگر آشنایی داشته باشند و اتفاقاً این یکی دو نفر را هیچکس به خشونت طلبی و خشونت کاری متهم نمی کند و آنها که متهم به خشونت کاری اند گمان نمی کنم هیچ از هیدگر خبر داشته باشند و یا اصولاً به فلسفه اعتنایی بکنند. گفت پس این که می گویند در بیشتر مدت این بیست و هشت سال پس از انقلاب فردیدیها در ایران حکومت کرده اند دروغ است؟ گفتم دروغ نیست، بی معنی و یاوه و شاید یاوه ای خطرناک باشد. گفت یک روزنامه نویس مشهور و قدیمی که نباید شخص بی اطلاعی باشد گفته است جز هشت سال که پوپریها قدرت را بدست گرفتند در بیست سال دیگر پس از انقلاب هیدگریها حکومت کرده اند و در سال 1384 هم آنها قدرت را از پوپریها پس گرفتند و اتفاقاً نام شما را هم آورده است. گفتم یاوه ترین حرفها برای اینکه تأثیر داشته باشد باید از دهان مشاهیر و کسانی که به داشتن اطلاعات مشهورند بیرون آمده باشد. گفت یعنی حرف اینها هیچ وجه و مبنایی ندارد؟ گفتم اگر مقصودتان اینست که آیا این حرف در مورد سیاست و حکومت در ایران صادق است یا نه می گویم هیچ وجهی ندارد زیرا سخنان فلسفی اعم از سطحی و عمیق در سیاست بطورکلی و از جمله در سیاست کشور ما نفوذ و تأثیر ندارد (که البته ضرورت هم ندارد که داشته باشد) و تاکنون هم سیاستمداری را نمی شناسیم که به یک حوزه فلسفه تعلق داشته باشد. گفت آن روزنامه نگار غیر از آقای خاتمی همه سیاستمداران طراز اول کشور را هیدگری خوانده است. گفتم مسخرگی مطلب در اینست که اگر می خواستند یکی از این سیاستمداران را اهل فلسفه و حتی هیدگری بدانند می بایست آقای خاتمی را نام ببرند. نمی گویم آقای خاتمی هیدگری است اما اشارات ایشان به مطالب هیدگر می توانست دستاویز قرار گیرد. دیگران گمان نمی کنم هیچ علاقه ای به هیدگر داشته باشند. گفت راست می گوئید. سیاستمدارانی که احتمال دارد چیزی از هیدگر خوانده باشند متهم به خشونت نیستند و آنها که متهم می شوند ظاهراً هیچ سر و کاری با هیدگر ندارند. گفتم بهمین جهت بود که من از خبری که شما دادید تعجب کردم. گفت ولی در هیچ جا این خبر موجب تعجب نشده است. گفتم یعنی پذیرفته اند که کار حکومت بدست هیدگریهاست. گفت بهرحال کسی به نویسنده گزارش نگفته است که بی ربط گفته و حتی از او دلیل هم نخواسته اند. گفتم مردم برای سخنی دلیل می خواهند که یاوگی آن آشکار نباشد. برای این مهملات چگونه دلیلی بخواهند. گفت ولی جز شما کسی نگفته است که این حرفها مهملات است. گفتم لازم نیست بگویند. سکوتشان نشانه مهمل دانستن آن حرفهاست. گفت ولی مگر ممکن است یک روزنامه نویس مطلع در یک روزنامه مهم و مشهور شهر لندن مطلبی درباره سیاست بیست و هشت ساله اخیر ایران به زبانی غیر از زبان فارسی بنویسد و گفته اش هیچ اساسی نداشته باشد؟ گفتم اساس درست که ندارد اما منشاء وهمی آن را می توانیم حدس بزنیم. گفت حدس بزنید. گفتم دوری و بیگانگی با مردم و دین و دنیای آنان و ناتوانی در طراحی سیاستی برای توسعه و ابتلای به این توهم که هر سیاستی باید یک ریشه نظری غربی و اروپایی داشته باشد، به این قبیل مهمل گویی ها می انجامد. گفت اینها را که گفتید در یک کتاب باید تفصیل داد. گفتم تفصیل آنها در دو سه صفحه هم ممکن است. گفت خیلی گفته اند و تکرار کرده اند که روشنفکران با مردم پیوندی ندارند. شما هم همین را می گوئید. گفتم نظر من به حرفهای عجیبی است که نقل کردید نه به روشنفکران و سخنان روشنفکری. گفت این حرفها چه اهمیت دارد؟ گفتم چون این حرفها یاوه و بی اساس است اهمیت ندارد اما قضیه یک وجه پنهان هم دارد. اگر همه یا بیشتر خوانندگان این حرفها، به یاوه بودنش پی می بردند اصلاً این هرزه ها از زمین تفکر نمی روئید ولی بنظر می رسد که گهگاه فهم ها و ادراکها چندان ضعیف می شود که هر سخن سست و بی پایه ای با گفتار سنجیده و اندیشیده برابر می نشیند و حتی سخنان سنجیده به دشواری تحمل می شود و یاوه ها آسان در گوشها می نشیند. گفت بگذارید بگویند و فرض کنیم که این گفته ها در گوشها هم بنشیند. مگر اثری بر آنها مترتب است؟ گفتم اثر این درک انحطاط است. وقتی میان سخن معقول و نامعقول و راست و دروغ و بجا و نابجا تمییز داده نشود چه نظم و سامانی در کارها می تواند وجود داشته باشد؟ نظم و سامان و روابط بیرون تناسب با نظم درون دارد. با درون آشفته بیرون چگونه نظم پیدا می کند؟ گفت این حرفها را گویندگانشان هم مهم تلقی نمی کنند و برای اینکه حرفی زده باشند می گویند. گفتم پس می گویند حرفی برای گفتن ندارند. گفت بنظر می رسد که حرفی نداشته باشند یا درست بگویم مسئله برایشان مطرح نیست. گفتم درد همین است. گفت چه اهمیت دارد؟ مگر همه باید راه دان و خردمند و سیاست شناس و راستگو و با فضیلت باشند؟ گفتم جهل و بی خردی و ندانم کاری و یاوه گویی و انحراف متعلق به بشر و جامعه بشری است اما وقتی مدعیان راهنمایی جامعه بجای توجه به مسائل مهم و تأمل در آنها پریشان می گویند، باید به خرد جامعه خللی وارد شده باشد. گفت مگر جامعه هم خرد دارد؟ خردمندی و بی خردی اشخاص را می توان درک کرد اما درک خردمندی و بی خردی جامعه قدری دشوار است. گفتم اشخاص بی خرد و خردمند همیشه بوده اند و هستند. در هر جامعه و در همه دورانها اشخاص احمق و بی خرد یافت می شوند اما وقتی خرد جمعی و جامع تباه می شود خردهای شخصی هم دیگر کارساز نیست. گفت خرد جمعی کجاست و آیا غیر از فهم و درک اشخاص و اعضاء جامعه است؟ گفتم خرد و بی خردی جمعی عین روشنی و تیرگی افق وجود آدمی است که امکان ردّ و قبولها و شهرت ها و تمییز ها و بی تمییزی ها را فراهم می سازد. بعبارت دیگر خرد جامعه شرایط امکان درک و ردّ و قبول احکام و دستور العمل ها و قواعد و قوانین است. جامعه بی خرد هر چیزی را می پذیرد و در حقیقت هیچ چیز را نمی پذیرد. جامعه خردمند سخن ها را می سنجد و هر کدام را در جای خود قرار می دهد. گفت راست بگویم، نه می توانم این معنی را بفهمم و نه آن را انکار می کنم. گفتم حتی کسانی که درصدد پیدا کردن پشتوانه فلسفی برای خشونت هستند چه بدانند و چه ندانند مدعایشان به این اصل باز می گردد که هر قول و فعلی که از مردمان و بخصوص از سیاستمداران صادر می شود باید بتواند در اذهان گروههایی از مردمان توجیه شود و البته باید اصول و مقدماتی که برای توجیه آنها لازم است پذیرفته شده باشد. گفت بحث عقل و عالم عقلی را به وقت دیگری موکول کنیم زیرا امروز می خواهیم در باب فلسفه و خشونت بحث کنیم. شما که نسبت فلسفه و خشونت را نفی می کنید آیا معتقدید که خشونت محصول جهل و بی خردی است؟ گفتم مشکل اینست که ما معمولاً به علم و خرد با نگاه اخلاقی می نگریم و با این تلقی آن را با خشونت که نمی تواند اخلاقی تلقی شود سازگار نمی دانیم ولی من هنوز در بحث نسبت فلسفه و خشونت بدرستی وارد نشده ام و البته نگفته ام که خشونت محصول جهل و بی خردی است. گفت یعنی می گوئید خردمندان هم اهل خشونتند؟ گفتم نه. گفت هرچه پیش می رویم دشواری و ابهام بیشتر می شود. گفتم وقتی از مفاهیم مبهم حرف می زنیم و ابهام آنها را رفع نمی کنیم پیداست که هرچه بگوییم مبهم خواهد بود. گفت در ابتدای بحث چه ابهامی وجود داشت؟ گفتم خشونت و فلسفه را مفاهیم روشن تلقی کردیم. آیا از خود پرسیدیم خشونت چیست و فلسفه را چه می دانیم؟ گفت خشونت و فلسفه الفاظ و مفاهیم مبهمی نیستند. گفتم فلسفه در نظر همه فیلسوفان معنای خاص دارد و هرکس آن را با معنایی بزبان می آورد. چه بسا که کسی که مدعی نسبت خشونت با فلسفه معینی است خود نیز به فلسفه ای قائل باشد و فلسفه مختار خود را مبری از خشونت خواهی بداند. خشونت هم معنای مبهم دارد و مصادیق و مواردش از حیث مراجع صدور و داشتن یا نداشتن پشتوانه حقوقی و قانونی چندان گوناگون و کثیرند که حکم واحد در مورد همه نمی توان کرد. سلاح میکربی و شیمیایی و هسته ای را چه کسانی می سازند و چگونه و برای چه می سازند؟ جنگ و فشار سیاسی و شکنجه همه خشونتند. حتی کسانی بعضی مجازاتهای قانونی را شکنجه می دانند. آیا اینها همه حاصل فلسفه یا بعضی فلسفه هاست؟ گفت می گویند فیلسوفانی هستند که خشونت را توجیه می کنند. گفتم آیا ساخت و کاربرد سلاح شیمیایی و میکربی چه توجیهی دارد و کدام فیلسوف چنین توجیهی کرده و مرتکبان کشتار مردمان با سلاح شیمیایی و میکربی کی هستند و از کدام فیلسوف اجازه گرفته اند؟ گفت می گویند اینها مهم نیست. بمبهای هسته ای و سلاحهای شیمیایی بکار برود یا نرود اهمیت ندارد. قضایای اصلی خشونت اینها نیست. هیدگر که یهودی کشی هیتلر را محکوم نکرد اجازه داد همه جهان پر از خشونت شود. گفتم می دانم که شوخی می کنید و طنز می گویید. گفت حتی اگر سخن مرا شوخی تلقی کنید من این حرف را از زبان دیگران شنیده ام و هر جا که بحث خشونت مطرح می شود کسی کاری به نفس خشونت ندارد بلکه مهم مخالفت با مفهوم خشونت و گزینش موارد خاصّ و پیدا کردن مقصر ارتکاب خشونت در میان فلاسفه و اهل نظر است. گفتم ما تاریخ را فراموش کرده ایم. گفت اینهمه کتاب تاریخ می نویسند و از مغول و تیمور و از چشم در آوردنها و ساختن مناره از کلّه ها می گویند. پس شما چگونه می گوئید که ما تاریخ را فراموش کرده ایم؟ گفتم نمی گویم اطلاعات نداریم. می گویم این اطلاعات تکرار الفاظ و لقلقه زبان است. ما همه تاریخ را همین مقبولات و مشهورات زمان خود می دانیم. بد چیزهایی است که در نظر ما بد است. خوب هم خوبها و پسندیده های ماست. گفت این خوبیها و بدیها از کجا آمده است و ملاک آنها چیست؟ گفتم اینها عادت ما شده است. درباره منشاء این عادات اینجا نمی توان بحث کرد. گفت من هم نمی خواهم درباره منشاء عادات کنونی بحث کنم ولی در نظرم خوش نمی آید که روشنفکران و نویسندگان سخت در حصار زمان خود گرفتار باشند و طوطی وار حرفهای عادی را تکرار کنند. گفتم از حرفهای کلی بگذریم. آیا بنظر شما معقول می رسد که اینهمه زشتی و تباهی و فساد و آدمکشی که در جهان هست آورده افلاطون و ارسطو و هگل و هیدگر باشد و آیا تفوه به این حرفها نشانه بی خردی محض نیست؟ و آیا تصدیق آن با خردمندی منافات ندارد؟ آیا سخن بیهوده تر از این می شود که در کشور ما یک دانشگاهی منزوی و تنها که با سیاستمداران سر و کار سیاسی نداشته و هیچیک بدرستی او را نمی شناسند و اگر هیاهوی سالهای اخیر نبود شاید اسمش را نمی شنیدند، درس استیلا و خشونت بدهد؟ آیا چنین سخنانی به آسانی قابل قبول است؟ چه چیز ذهن ها را مستعد کرده است که این قبیل حرفهای بی اساس را به گوش قبول بشنوند و حتی آن را ترویج کنند؟ گرفتاری همه از مدعیان فلسفه دانی مخالف فلسفه نیست. پژوهندگان فلسفه هم از اینکه بجای تدریس متن شرحهای مبهم و غیر مستند آموخته می شود. فرض کنیم چند نفر آدم میانه حال متوسط آمدند و فلسفه ای را دانسته و ندانسته و بهرحال ناشیانه دستکاری کردند و از آن نتایج سیاسی گرفتند و حاصل کار خود را که قاعدتاً باید هیچ باشد نوشتند و منتشر کردند. آیا رواست که دوستداران فلسفه بجای اینکه خود در تدارک ضعف ها و نقائص بکوشند به ملامت اکتفا کنند و فقط فریاد وا فلسفتا سر دهند و دریغ بخورند که چرا در کلاسهای درس متن نخوانده اند؟ غیر از دو سه تن که نگران متنند گروهی نیز که عددشان بیشتر است اینجا و آنجا را پر می کنند که این ذات گرایان! دست اندرکاران قدرت و آموزگاران استبداد و خشونتند. آیا شما فکر نمی کنید که این حرفها عین نقصان درک سیاسی و حماقت باشد. گفت شما چه می دانید؟ شاید از همین حرفهای سیاسی- فلسفی و شبه فلسفی انتظار نتایج مناسب دارند. گفتم این نتایج را چه کسانی می گیرند؟ مدعیانی که می خواهند نقصان درک سیاسی خود را بپوشانند و در جستجوی مقصّرانی هستند که شکست خود و پیش آمدهای دیگر را به آنان نسبت دهند یا مجریان کار ملک و سیاست تحت تأثیر این حرفها می روند و فلسفه افلاطون و هیدگر می خوانند تا از آن درس خشونت و غلبه بیاموزند. گفت مطلب تازه ای پیش آوردید و گفتید که این حرفها پوشاننده ضعف و نقص ادراک سیاسی مدعیان است. گفتم وقتی بحث می کردیم که این حرفهای بی اساس چه اهمیت دارد گفتم که بیک اعتبار مهم است و به اعتبار دیگر اهمیت ندارد. اهمیت این حرفها در نشانه بودن آنهاست. نشانه فقدان درک اخلاقی و غلبه حماقت سیاسی. گفت این مطلب را باید قدری روشن کنید اما پیش از آن بپرسم که مگر این هیدگریها مخالف دموکراسی نیستند و مگر افلاطون و هیدگر دموکراسی را تأیید کرده اند؟ گفتم نمی دانم هیدگریها کیانند و اگر مدعیان می شناسند آنها را معرفی کنند و قدری از تعالیمشان را بشناسانند و فساد و خشونتی را که از آن ناشی می شود نشان دهند و مخصوصاً دامنه و حدود و قلمرو نفوذ اقوال آنان را معلوم سازند. گفت در جنگ و نزاع سیاسی مجالی برای پژوهش و تحقیق نیست. گفتم اگر بنام روشنفکر و صاحبنظر این حرفها را می زنند باید دلائلی داشته باشند. گفت دلیلشان همان آمادگی گوشها برای شنیدن است که شما از آن تعبیر به خرد جمعی ( یا بی خردی جمعی) کردید. گفتم هم سخنی در زمانه سنگینی گوشها و درازی روزافزون زبانها نعمت بزرگی است. گفت راستی اگر نمی رنجید یک پرسش صریح بکنم؟ آیا شخص شما با سیاستمداران رابطه ندارید؟ گفتم هرگز رابطه سیاسی نداشته ام و اکنون هم ندارم. گفت آیا سیاستمداران آثار شما را نمی خوانند؟ گفتم نمی دانم. بعضی از آنها که احتمال می دهم بخوانند اهل مدارا و تحملند و متهم به خشونت طلبی نیستند. گفت شما در مجالس و محافل چه می گویید و به سخنتان چه وزن و وقعی می گذارند؟ گفتم من بسیار کم حرف می زنم و اگر هم چیزی بگویم گاهی چنانست که گویی فاصله ای میان حرفهای حاضران پدید آورده ام و معمولاً پس از سخن من مجلس دنباله کار خویش را   می گیرد. حتی گاهی اتفاق افتاده است که کسی عین مطلب مرا گفته است بی آنکه بداند که چند دقیقه پیش من آن را گفته ام. او اصلاً سخن مرا نشنیده است. چکنم زبان من زبان گویا نیست یا بهرحال در گوشها نمی گیرد به این جهت من کمتر سخن می گویم. گفت پس شما در سیاست ایران هیچ کاره اید؟ گفتم از هیچ کاره هم کمترم. من اصلاً دوست نمی دارم که به سیاست بپردازم. گفت ولی درباره دموکراسی و فاشیسم و سوسیالیسم و لیبرالیسم که بی نظر نیستید؟ گفتم هرکس به فلسفه بپردازد ناگزیر نظری در مباحث سیاست و جامعه هم پیدا می کند. گفت مگر لیبرالیسم را نقد نکرده اید؟ گفتم من نقّاد مدرنیته ام. گفت همین کافی است. شما که مدرنیته را نقد  می کنید همه لوازم و توابع و آثار آن را نقد می کنید و بهمین جهت شما را متهم می کنند که زمینه مخالفت با دموکراسی را فراهم می آورید. گفتم اگر من فلسفه ای را یافته باشم آیا باید آن را به ملاحظه اینکه فلان گروه را خوش نمی آید یا با بهمان سیاست موافق نیست رها کنم؟ گفت آخر نفی دموکراسی به استبداد می انجامد. گفتم من دموکراسی را نفی نمی کنم. من از شرایط امکان دموکراسی و از آغاز و انجام و سرگذشت و مآل آن می پرسم. گفت می گویند همین که می پرسید در عزم روندگان راه دموکراسی و آزادی تردید و خلل ایجاد می شود. گفتم این روندگانی که همه عزم خود را جزم کرده اند که کوچکترین چون و چرایی را با هر حربه ای بی اثر و خفه کنند چگونه از یک یا چند پرسش فلسفی از راه بر می گردند؟ وانگهی مگر خللی که در عرفها ایجاد شده است نتیجه پیش آمدن و طرح فلان فکر و فلسفه است یعنی آیا می گویند که اگر چند فیلسوف معاصر به دنیا نیامده بودند یا بجای فلسفه، جغرافیا و مکانیک و بیوشیمی خوانده بودند نظم فعلی جهان بی عیب و نقص راه خود را می رفت؟ بعبارت دیگر این پرسش ها همه ساخته و پرداخته ذهن فیلسوفان است و در سیر جهان هیچ نقصی وجود نداشته و فیلسوفان چوب لای چرخ گذاشته اند؟ گفت هر دو مطلبی که گفتید قابل تأمل است ولی می گویند نقد دموکراسی بهیچوجه مصلحت نیست و مستبدان و استبداد طلبان و خشونتگران از آن بهره می برند. گفتم مستبدان و خشونتگران به فلسفه نیازی ندارند و کار خودشان را می کنند اما اگر کسانی طالب دموکراسی اند باید راه آن را هموار کنند و همت هموار کردن این راه دشوار و دشوار شونده را داشته باشند. اگر در جایی دموکراسی وجود ندارد شاید مخالفان با فراهم آوردن موانع از تحقق آن جلوگیری کرده باشند اما در حقیقت دموکراسی بانیان و کوشندگان و برپا کنندگانی نداشته است. آیا این بهانه گیری لوس و کودکانه ای نیست که بگویند بهتر بود ارسطو نظرش را درباره دموکراسی بگوید که مبادا چومبه یا صدّام دو هزار و پانصد سال بعد از ارسطو از آن سوء استفاده کنند؟

مجلس پنجم:

گفت یادتان نرود که قرار بود بگوئید که کسانی برای پوشاندن ضعف ادراک خود دیگران را متهم به ترویج خشونت می کنند. گفتم راه توسعه راه دشواری است و هر روز دشوارتر می شود. در کشور ما کسانی فکر کردند که می آیند و چند کلمه از گفتارهای سیاسی غربی را رنگ محلی می زنند و دموکراسی و حکومت عدل و صلاح و آزادی برپا می کنند و این حکومت تا ابد ادامه خواهد یافت. البته مردم عدل و صلاح و آزادی را دوست می دارند و به کسی که در این راه بکوشد حرمت می گذارند و به او می پیوندند و از او پیروی می کنند اما اگر کسانی بخواهند حرف بزنند و لفظ قلم بگویند و در مدح و ستایش عدل و آزادی قلم بزنند و پیمودن راه را به عهده پیروان بگذارند این پیروان بی ادعا که راه را نمی شناسند و نمی دانند که چگونه باید آن را بگشایند چه   می توانند بکنند. آنها چاره ای جز انصراف ندارند نه اینکه مخالف شده باشند. اگر هم کسانی آنها را به مخالفت برانگیخته باشند اولاً با فلسفه کاری نداشته اند ثانیاً زمینه را مدعیان خالی کرده و به رقیب واگذاشته اند. در این میان گرفتن گریبان فلسفه و گذاشتن بار گناه بر دوش آن ناشی از ضعف سیاسی و نشانه درماندگی و ناتوانی فکری است. آنها چون خیال می کردند با حرف و خطابه کار سیاست را به قوام می آورند یا اصلاح می کنند و سرمایه شان حرف و لفظ بوده است اکنون هم می پندارند حرف آنها را شکست داده است ولی با حرف و لفظ نه بنای سیاست گذاشته می شود نه بنایی را با آن ویران می توان کرد به این جهت گمان می کنم شکست خوردگان جهان حرف و قیل و قال یک دیگری بنام هیدگریها برای خود ساخته اند تا او را رقیب و مسئول شکست بدانند ولی چنین گروهی وجود ندارد و اگر کسانی به این نام باشند در سیاست نفوذ و تأثیری ندارند و کسی یا گروهی را شکست نداده اند و پیروز نکرده اند. شکست خوردگان خود شکست خورده اند زیرا آمادگی برای مجاهده و راهگشایی و راه پیمایی نداشتند. گفت اکنون می توانم بپرسم که آیا فلسفه در گشودن راه سیاست و تأسیس بنیادهای سیاسی دخالت ندارد؟ گفتم تحول بزرگ در تاریخ سیاست با ظهور فلسفه در یونان وقوع یافته و در دو هزار و پانصد سال تاریخ غربی فلسفه همواره کم و بیش تأثیر داشته و در پانصد ساله اخیر فلسفه ره آموز و بنیاد ساز شده است. گفت شما که می گفتید حرفها اثر ندارد. اکنون چگونه می گویید فلسفه بنیانگذار شده است؟ گفتم هنوز هم می گویم حرفها اثر ندارد ولی فلسفه حرفها نیست. فلسفه چیزی بیش از حرف و عمل است. البته فیلسوف هم می تواند حرف بزند اما آن حرف اثر نمی کند. گفت یعنی حرفهای افلاطون و ارسطو و هگل اثر نداشته است؟ گفتم فلسفه آنها اثر داشته است و فلسفه غیر از حرف و قیل و قال است. کسانی که کانت را پیشرو لیبرالیسم و هگل را بنیانگذار استبداد می دانند نمی دانند که هگل در پی کانت آمده و مبانی او را تحکیم کرده و احیاناً جلوه های دیگری از آینده را هم دیده است نه اینکه آمده باشد تا در برابر لیبرالیسم کانت موضع بگیرد. هگل کار را از جایی آغاز می کند که کانت به آنجا رسیده است. گفت مردم و سیاستمداران اگر به آثار یک فیلسوف نظر کنند بیشتر در آن مطالب سیاسی می جویند و کاری به معانی فلسفی محض ندارند. گفتم فلسفه مستقیماً از طریق خواندن کتابهای فلاسفه اثر نمی کند یا اثری که از این طریق گذاشته می شود بسیار ناچیز و اندک است. گفت پس طریق پیوند و ارتباط کدام است؟ گفتم برای پاسخ دادن به پرسش ابتدا باید چند نکته در باب فلسفه بگویم: 1- فلسفه نظر شخصی و خصوصی فیلسوفان نیست. 2- فلسفه هیچ دستور العملی به هیچکس نمی دهد بلکه راهی است که گشوده می شود. 3- فلسفه داشته آدمیان نیست که در اختیار آنان باشد و بتوانند از آن بهرنحو که بخواهند استفاده کنند بلکه فلسفه با وجود آنها در هم می آمیزد و از آن آدمی دیگر می سازد.     4- فلسفه تاریخی است یعنی سخن درستی نیست که یکبار از یک زبان بیرون آمده باشد و همه آن را تکرار کنند و در اشاعه و ترویج آن بکشوند. 5- فلسفه گرچه ممکن است مبنای سیاست و اخلاق و آداب و علوم باشد اما با احکام هیچیک از آنها نباید اشتباه شود مخصوصاً توجه کنیم که احکام فلسفه و احکام علم در یک سطح نیستند که با هم سنجیده شوند و موافقت و مخالفت آنها با یکدیگر تصدیق و تکذیب شود. اکنون می گویم که علم و اخلاق و سیاست جهان کنونی همه ریشه در فلسفه دارند نه اینکه سیاستمداران از گوشه و کنار گفتار فیلسوفان چیزی آموخته باشند و اگر چنین بود این سیاستمداران چه آدمهای بدی بودند که از اینهمه حرف خوب در آثار افلاطون و در کتاب نوامیس او فقط چند صفحه از این کتاب را دستاویز ظلم و تجاوز و دروغ گویی خود قرار دهند. جهان امروز یکسره – و نه فقط بخش غیر دموکرات آن- جهان افلاطونی است. در عالم ما و در هیچ عالمی حکومت ها دستور العمل خود را از منابع پراکنده و از اینجا و آنجا و هرجا که شد نمی گرفته اند. دستور العمل یا زندگی و سیاست در هر جایی مبنا و بنیادی دارد و دستور العمل های جزئی باید در آن زمینه جای گیرد نه اینکه هر کاری را در هر زمانی بتوان انجام داد. گفت مگر دستور العمل های فیلسوفان مقیّد به زمان است؟ گفتم فیلسوف دستور العمل صادر نمی کند. گفت پس اینهمه قانون که در کتاب نوامیس آمده است چیست؟ گفتم نوشته شدن کتاب نوامیس حادثه بزرگی در تاریخ سیاست است که اگر بتوانم به آن خواهم پرداخت. اکنون به ذکر این نکته اکتفا می کنم که نوامیس کتاب قانون است و قانون همواره و همیشه قانون شهر و کشوری در دوره و زمانی معین است. گفت ولی وقتی افلاطون با دموکراسی مخالفت می کند مگر این امر مداخله مستقیم در سیاست نیست؟ گفتم مداخله در سیاست تعبیر مبهمی است. اگر مقصود پرداختن به سیاست است چرا، مداخله مستقیم است اما مگر فیلسوف حق دخالت در سیاست ندارد؟ وانگهی دموکراسی آن زمان آتن چه ربطی به دموکراسی امروزی دارد. گفت بهرحال مخالفت با دموکراسی مخالفت است. گفتم نکند شما جهان و تاریخ را جهان و تاریخ نادانها و الکونها می دانید که می ترسید یک لفظ آنها را فریب دهد و از راه بدر برد. کسانی که بر اثر شنیدن یک لفظ یا یک جمله معمولی راهشان را تغییر می دهند اهل رهروی و کوشش نیستند و به هیچ جا نمی رسند. راستی آیا کسانی که افلاطون را مقصّر می شناسند فکر می کنند که مردم هرچه افلاطون بگوید می پذیرند؟ افلاطون از حکومت عقل و قانون هم سخن گفته است، بیایند تحقیق کنند که چگونه کسی حکومت عقل و قانون را پذیرفته و از قبول دموکراسی سر باز زده است. گفت آیا مخالفت افلاطون با دموکراسی یک اعلام نظر سیاسی از جانب فیلسوف است یا این مخالفت مقتضای اندیشه فلسفی اوست؟ گفتم هر دو برداشت درست است اما اکنون مطلب دوم برای ما اهمیت دارد. افلاطون نمی توانسته است با دموکراسی آتنی موافق باشد. گفت آیا اگر دموکراسی لیبرال عصر ما را به او عرضه می کردند با آن موافق بود؟ گفتم نمی توانست آن را بدرستی درک کند. گفت افلاطون دموکراسی ما را نمی توانست درک کند؟ گفتم او اگر اکنون زنده می شد عالم ما را عالمی عجیب و غیر قابل درک می یافت. گفت پس چگونه گفتید که عالم کنونی عالم افلاطونی است؟ گفتم مرادم این بود که راه آن را او آغاز کرده است. آغاز یک راه همیشه مثل پایانش نیست گرچه در پایان آغاز را بیاد می آورند. گفت آیا ما از آغاز فلسفه درس نمی گیریم؟ گفتم آیا به درس گرفتن خود ما نظر دارید یا از امکان درس آموزی می گوئید؟ گفت آیا در زمانه کنونی می توان از آغاز کنندگان فلسفه درسی آموخت؟ گفتم اگر آمادگی آموختن داشته باشیم البته که می توانیم. گفت این درسی که من می گویم در نظر مدعیان هم سخنی با متفکران و درک سخن آنان نیست بلکه مراد تأثیری است که آنها مستقیماً می گذارند. گفتم افلاطون هیچ تأثیر مستقیمی بر زندگی کنونی آدمیان در جهان تجدد نمی گذارد و بهیچکس مستقیماً درس عملی نمی دهد. کاش کسانی که افلاطون را ره آموز استبداد و توتالیتاریسم می دانند نامه هفتم افلاطون را می خواندند. او در زمان خودش به حکمران جبّار سیسیل می گفت که من به هیچکس فلسفه نیاموخته ام و اینها که تو گمان می کنی از من آموخته ای بمن ربطی ندارد پس امروزیها که از افلاطون دورند چگونه می توانند بر وفق تعلیمات او عمل کنند بخصوص که فلسفه هرگز تعلیماتی نبوده است - و اکنون هم در حقیقت نیست- که بتوان بر وفق آن رفتار کرد. گفت شما رابطه فلسفه با زندگی را دشوار می کنید. اگر می گفتید اینها با هم نسبت ندارند بحثمان کوتاه می شد و اگر     می پذیرفتید که تأثیر و تأثر دارند به شواهد و موارد تجربی می پرداختیم و بجایی می رسیدیم. گفتم اگر پاسخ اول می دادم به تعطیل فلسفه حکم کرده بودم و اگر حکم دوم را بزبان می آوردم فلسفه را از مقام فلسفه بیرون برده بودم و در عرض امور جاری و عادی نهاده بودم. شما می گویید من رابطه را مشکل کرده ام ولی مشکل، مشکل اشخاص نیست. فهم معنای فلسفه و نسبت آن با زندگی و تاریخ دشوار است. سوفسطائیان با همه درک و هوشیاری که داشتند بنای بدی گذاشتند که عوام را می خواستند در فلسفه شریک کنند و خودشان هم با اینکه در زمره عوام نبودند وجود عامی خود را ملاک فلسفه می دانستند. این سودای سوفسطائیان از قرن هیجدهم شیوع یافت و بعضی اصول و رسوم آن مقبولیت عام پیدا کرد. گفت این بحثی که آغاز شده است ظاهراً پایان ندارد و هرچه پیش می رود مشکل تر می شود و قضایای مشکل تری پیش می آید. گفتم می خواهم مطلب آسان و در عین حال مشکلی را پیش آورم که اگر فهمیده شود گره بزرگی با آن باز می شود. گفت گوشم به سخن شماست. گفتم سوفسطائیان در فلسفه اصولی را پیش آوردند که در فلسفه افلاطون و ارسطو هم گرچه مورد بحث قرار نگرفت و به آن چنانکه باید اعتنا نشد، بصورت مضمر حفظ شد تا در فلسفه جدید در آراء دکارت و لاک و هیوم صورت قطعی پیدا کرد و کم کم در همه جهان شایع و مشهور شد. گفت آن کدام اصل یا اصول است؟ گفتم اساسی ترین آنها اصل ساده تقدم علم و ادراک بر عمل است که با اصل افلاطونی و ارسطوئی و ابن سینائی و کلامی تقدم علم بر اراده اشتباه شده است و می شود. گفت چرا می گوئید اشتباه شده است؟ چگونه تقدم علم بر عمل یا تقدم علم بر اراده اشتباه شده است؟ گفتم پرسش شما بجاست. من هم اشاره کردم که افلاطون و ارسطو کاری کردند که اصل سوفسطائی در فلسفه باقی بماند تا اگر بتواند به اصل عام و فراگیر مبدل شود. گفت این را می پذیرم که عقل مشترک ما علم را بر عمل و حتی درک و فهم و عقل را بر ایمان مقدم می دارد و استدلال  می کند که چیزی را که نفهمیم نمی توانیم به آن عمل کنیم و عمل درست مبتنی بر علم درست است. ایمان هم بدون علم کور و جاهلانه است. گفتم اما اگر بگویم این حکم عقل مشترک و آورده سوفسطائیان و پرورده حوزه آمپیری سیسم دیوید هیوم است سخنم مایه تعجب می شود. گفت بنظر نمی رسد که سخن را جدّ تلقی کنند زیرا می گویند این حرف از بدیهیات است و ربطی به هیوم و پروتاگوراس و هیچ صاحبنظر دیگری ندارد. گفتم ما میان مسلمات و بدیهیات فرق نمی گذاریم. چیزهایی هست که در هر زمان و در هر عالمی مقبول مردمان قرار دارد.  این مقبولات را ما بدیهی می انگاریم و حال آنکه شاید در زمانی همین مقبولات مورد اعتنا نبوده یا مردود و مذموم و باطل بوده است. گفت بهرحال در نظر ما که بقول شما عوام اهل فلسفه ایم معمولاً تمییزی میان بدیهیات و مسلمات و مشهورات گذاشته نمی شود. گفتم شما که تواضع می کنید اما من بدون مجامله بگویم که اگر در جایی این تمییزها نباشد فلسفه هم وجود ندارد حتی اگر همه مدعی فلسفه دانی و فلسفه گویی باشند. گفت می گویند ما سخن را به عقل عرضه می کنیم. اگر عقل آن را بپذیرد مشهور بودن و مشهور نبودنش چه اهمیت دارد؟ گفتم اگر همه مردمان همواره از خردی بهره داشتند که می توانست حکم دقیق امور و مسائل را بدست دهد اینهمه اختلافها نبود. این عقلی که می گویند یک ادعاست . همانطور که اشخاص خردمند و احمق وجود دارند اقوام و جامعه ها هم گاهی از خرد بهره بیشتر دارند و گاهی بهره شان چندان کم می شود که به آسانی مرتکب حماقت می شوند و البته اصرار دارند که حماقت خود را عین عقل و احیاناً کمال خردمندی قلمداد کنند. گفت ولی بر این سخنشان که علم مقدم بر عمل است اشکال مهمی نمی توان گرفت. گفتم من هم قصد اشکال تراشی ندارم بلکه گفتم این یک فلسفه بد است که سوفسطائیان شاید برای اولین بار آن را پیش آورده اند. گفت اگر سوفسطائیان نگفته بودند آیا مردم این اصل روشن را نمی پذیرفتند؟ گفتم مرادم از سوفسطائیان چند یونانی مشهور نیست بلکه جریانی است که در آغاز تاریخ فلسفه پدید آمده و هرگز از فلسفه جدا و دور نشده است. گفت در تاریخ فلسفه غیر از سوفسطائیانی که در زمان سقراط و افلاطون بودند و چند تنی که اخیراً بخصوص در انگلستان خود را سوفسطائی خوانده اند کسی یا کسانی را به این نام و عنوان نمی شناسم. گفتم اگر کسی یا کسانی را بنام سوفسطائی نمی شناسید آیا فکر می کنید در میان فلاسفه کسانی یافت نمی شوند که در صفت سوفسطائی باشند؟ تأملی کرد و گفت شاید باشند. گفتم جسارت می کنم و در برابر شک و احتیاط شما بصراحت می گویم که فلسفه جدید بنیادش بر سوفیسم است. اگر تا دوره جدید سوفیسم از فلسفه جدا نمی شد بعنوان عارض و زائد و به صورت خفی با آن بود اما در دوره جدید در ذات فلسفه وارد شد. گفت شما این حرفها را       می زنید که خوانندگانتان گاهی پریشان می شوند و نمی دانند در مورد گفته هایتان چه حکمی باید بکنند و غالباً از خواندن منصرف می شوند. گفتم وظیفه من رعایت فلسفه است نه ملاحظه خوشخوان بودن نوشته. گفت اگر نوشته را نخوانند برای چه نوشته می شود؟ گفتم اگر نوشته ای حقیقتاً نوشته باشد مهم نیست که امروز آن را نخوانند زیرا نوشته حقیقی خوانندگان خود را دارد و فردا کسانی آن را خواهند خواند. گفت مگر شما برای فردا   می نویسید؟ گفتم سخن در اخلاق نویسندگی بود نه حکم درباره این نوشته یا هر نوشته دیگر. گفت این سوفسطائی گری که همواره با فلسفه بوده و اکنون در جان فلسفه وارد شده است چیست؟ گفتم اگر خیال        می کنید که سفسطه همانست که در کتابهای منطق آمده است هیچ فلسفه ای عین سفسطه نیست و باز اگر    می پندارید که سفسطه محدود به همان سخنان امثال پروتاگوراس و گرگیاس و کالیکلس و پراسیماخوس و هیبیاس است عرض می کنم که اینها هم در تاریخ پیرو و جانشین رسمی و معترف نداشته اند و در تاریخ فلسفه هرگز حوزه سوفیسم بوجود نیامده و وجود نداشته است. گفت پس چه می گویند که تاریخ فلسفه از سوفیسم جدا نبوده است؟ گفتم اگر سوفیسم یک حوزه فلسفی بود که در عداد بقیه فلسفه ها قرار می گرفت و نمی توانستیم بگوییم همواره قرین فلسفه و پیوسته به آن بوده است. گفت بگوئید که این مقارنت و پیوستگی چگونه بوده است؟ گفتم سفسطه یعنی سخن فلسفی را با عقل مشترک تلقی کردن و از عالم معقول ثانی (یا فطرت ثانی) به فطرت اول آوردن و در عرض معقول اول قرار دادن. گفت مگر احکام علم و سیاست احکام عقل و فطرت اول نیستند؟ آیا اینها در ذیل سفسطه قرار می گیرند؟ گفتم احکام فطرت اول و معقولهای اول جای خود را دارند و اگر مراتب حفظ شود مشکلی پیش نمی آید. سخن من این بود که سفسطه آمیختن احکام این دو عالم و مخصوصاً آوردن احکام فلسفه به مرتبه معقول اول است. گفت معقول اول را همه می توانند بپذیرند اما اگر کسی معقول ثانی را نپذیرد تکلیف چیست؟ گفتم این نپذیرفتن سه وجه دارد. یکی اینکه بگویند ما علم و سیاست و حقوق و . . . را درک   می کنیم اما درباره وجود و جوهر و آغاز و انجام چیزی نمی دانیم و در بحث آنها هم وارد نمی شویم. اینها مردم معقولی هستند که بکار خودشان مشغولند و شاید منشاء آثار بزرگ شوند. وجه دوم وقتی ظاهر می شود که کسانی بگویند فطرت اول تمام فطرت بشر است و هرچه غیر از احکام قابل تأیید علم گفته شود باید بیهوده و موهوم انگاشته شود. این سخن، سخن حمقاء دانشمندان است (البته گاهی بعضی جاهلان هم این حرفها را تکرار       می کنند) که بلفضولانه درباره چیزی که هیچ نمی دانند حکم کرده و فهم و علم محدود خود را تمام فهم و علم دانسته اند اما وجه سوم که در تاریخ فلسفه ظاهر می شود توجیه و بیان و ردّ و قبول احکام فلسفی با عقل مشترک و منطق رسمی است. گفت دو وجه اول قابل درک است هرچند که شنیدن تعبیر حمقاء دانشمندان بگوش خوش نمی آید. گفتم به دانشمندی که از در قلمرو دانش خود بیرون می رود و در قلمرویی مداخله می کند که هیچ آشنایی با آن ندارد چه نامی بدهم؟ گفت به این دانشمند باید گفت که کار خوبی نمی کند. گفتم من هم همین را می گویم. گفت شما لفظی را بکار بردید که نمی تواند صفت دانشمند باشد. گفتم شما مفهوم محض دانشمند را در نظر دارید و نظر من به کسانی است که با آنکه دانش آموخته اند در کاری که علم ندارند نه فقط وارد می شوند بلکه مداخله بی جا و جاهلانه می کنند. نام این را چه بگذاریم؟ گفت نمی دانم. گفتم اگر از لفظ حماقت که در زمان ما به آن ظلم بسیار شده است خوشتان نمی آید من این مداخله را خبط دماغ ناشی از غرور می خوانم. گفت آخر دانشمندان هم گاهی ناله می کنند که فیلسوفان در مسائل علم وارد می شوند و دخالت    می کنند و مثال و نمونه آن رساله ای است که آلن سوکال و ژان بریکمون بنام شیادی اهل فکر (در فارسی بنام چرندیات پست مدرن ترجمه شده است) نوشته اند و در آن قدری از دست درازیهای اهل فلسفه به علم را نشان داده اند. گفتم در رساله ای که گفتید با اینکه ادعا شده است که همه جوانب انصاف بدقت مراعات شده است میان سه امر دانسته و ندانسته خلط شده است. بعضی احکام که فیلسوفان با اشاره به علم و قضایای علمی صادر کرده اند فلسفه علم است نه اظهار نظر در مسائل علم. بعضی دیگر استعاره ها و تمثیل های علمی است که نمی دانم درست بکار رفته است یا نه ولی بهرحال دخالت در علم و کار دانشمندان نیست و بالاخره کوشش برای تقریب فلسفه و علوم انسانی به علوم دقیقه. این کوشش البته ممکن است کوشش بی ثمر و حتی بی جایی باشد اما با کار دانشمندی که درباره آنچه هیچ نمی داند حکم قطعی و جازم می کند قابل مقایسه نیست. اگر می گفتید فیلسوفانی هستند که فلسفه خود را با دانش قیاس می کنند عرض می کردم شاید روش اینان را هم بتوان نوعی سفسطه دانست ولی فعلاً بگذارید به نکته سوم که ظاهراً در نظر شما روشن نیست بپردازم. گفت سفسطه را تفسیر فلسفه با عقل مشترک خواندید. من دو پرسش دارم. یکی اینکه آیا عقل مشترک حق ندارد درباره فلسفه نظر بدهد؟ پرسش دیگر اینست که آیا دکارت و کانت و هگل فلسفه را با عقل مشترک تفسیر کردند و به مرتبه آراء همگانی تنزل دادند؟ گفتم پاسخ سؤال اول آسان و روشن است اما به پرسش دوم جز با تمهید مقدمات نمی توان پاسخ داد. گفت اگر امروز هم بحث ما بجایی نرسد فردا و پس فردا و روزهای دیگر بحث را دنبال می کنیم. اکنون هر طور که  می خواهید بحث را دنبال می کنیم. گفتم پاسخ پرسش اول اینست که عقل مشترک و آراء همگانی جایگاه خاص خود دارد و کار معاش با آن می چرخد اما این عقل فلسفه نمی فهمد و به این جهت نباید در فلسفه مداخله کند و مداخله اش موجب آشوب و پریشانی فکری و روحی می شود. گفت بسیار خوب ولی دکارت و فیلسوفان جدید که نماینده آراء همگانی نبوده اند و عقلشان عقل مشترک نیست. گفتم حاشا و کلّا که من به مقام متفکران و فیلسوفان بزرگ و بنیانگذاران جهان جدید و متجدد جسارت کنم. آنها فیلسوف و فیلسوف بزرگند. گفت ولی مگر پیش از این نگفتید که سفسطه در تمام فلسفه جدید نفوذ کرده است؟ گفتم درست می گوئید ولی آیا فکر می کنید که نفوذ سفسطه در فلسفه تفکر را تباه می سازد؟ گفت ولی به هر حال فلسفه را در برابرسفسطه می گذارند. گفتم شما پروتاگوراس و گرگیاس را متفکر نمی دانید؟ گفت نمی دانم چه بگویم. گفتم من آنها را صاحب نظر و فکر می دانم. گفت ولی می گوئید که آنها سوفسطائی بوده اند. گفتم ولی نگفتم که سوفسطائی تفکر نمی کند. گفت مثلاً پروتاگوراس و گرگیاس چه تفکری داشته اند و آورده تفکرشان چیست؟ گفتم گرگیاس پارمنیدس را تفسیر کرد و از تفسیر خود نتیجه گرفت که وجود نیست و اگر باشد آن را اثبات نمی توان کرد و نمی توان شناخت و شناختی که ما گمان می کنیم داریم اعتبار ندارد. آیا این یک فلسفه نیست؟ گفت این یک انکار است. گفتم ولی انکاری است که دو هزار و پانصد سال تاریخ فلسفه از آن خلاصی نداشته و همه دویست سیصد سال تاریخ اپیستمولوژی (معرفت شناسی) به آن آویخته است. گفت بخش اول سخنتان را می پذیرم اما آویختگی اپیستمولوژی به گرگیاس را درست در نمی یابم. گفتم مگر همه اپیستمولوژی این نیست که چه چیزها را        می توانیم بشناسیم و شناخت ما چه اعتباری دارد و بعبارت بهتر مگر در اپیستمولوژی فلسفه محدود به مسئله عالم خارج و شناخت ما از آن نمی شود؟ گفت اجمال مطلب همین است که گفتید. گفتم همه اینها در سه قضیه ای که گرگیاس عنوان کرده است می گنجد. گرگیاس چنانکه گفتم فلسفه خود را با نظر به کلمات پارمنیدس  فراهم کرد و پروتاگوراس هم به هراکلیتوس نظر داشت. گرگیاس وجود و یک راه درست را که پارمنیدس به آن نظر داشت از تفکر پارمنیدسی حذف کرد و نتیجه حذف و تفسیر همان بود که دیدید. پروتاگوراس هم لوگوس هراکلیتوس را کنار گذاشت و بجای آن انسان (انسان یونانی) را دید و او را میزان و مقیاس همه چیز دانست. گفت ولی در اپیستمولوژی معاصر نمی گویند که وجود نیست و آدمی میزان همه چیز است. گفتم بجای اینکه بگویند وجود نیست می گویند وجود، وجود رابط است یا وجود ابژکتیویته است و . . . گرگیاس هم اصرار نداشت که ثابت کند وجود نیست. او می گفت بحث از وجود کاری بیهوده است. آیا در اپیستمولوژی و بطورکلی در فلسفه جدید جایی برای بحث وجود، وجود دارد؟ گفت نه. در فلسفه جدید و معاصر تنها هیدگر است که مسئله وجود را دوباره طرح کرده است که پیروان توماس آکوئینی هم بحث های قدیمی را تجدید کرده اند. گفتم اما همفکری و قرابت فکری متجددان یا سوفسطائیان در چند اصل و قاعده خلاصه نمی شود مگر آنکه توجه کنیم که اصول و قواعد هرجا که باشند آثار و نتایج خود را هم دارند. گفت مقصود را روشن تر بیان کنید. گفتم کسی که می گوید وجود نیست یا انسان میزان همه چیز است اگر الفاظ می گوید و حاکی از نگاه و نسبت او با وجود نیست چه تفاوت می کند که بگوید وجود هست یا نیست و . . . گفت می خواهید بگویید این سخنان ملازمه و تناسبی با آراء و عقاید و رفتارهای خاص دارد؟ گفتم درست می گوئید. اینکه می گویند وجود نیست در حقیقت ما را دعوت می کنید که به آنچه چشم و گوش ظاهرمان می بیند و می شنود و طبعمان طلب می کند راضی باشیم و اکتفا کنیم و همه چیز را در خودمان بجوییم. گفت اینهم فلسفه ای است. گفتم در این بحث بودیم که چنین فلسفه ای سوفسطائی گری است و اکنون هم گرچه نام سوفیسم معمولاً بر فلسفه ها گذاشته نمی شود اما صفت و حقیقت آن همچنان برقرار است و برای روشن کردن این معنی بود که به لوازم و توابع و نتایج اقوالی نظیر "وجود نیست" و "انسان مقیاس و میزان همه چیز است" پرداختیم. گفت درست است. اگر لازم می دانید از لوازم دیگر این اقوال بگویید. گفتم با توجه به آنچه گفته شد سوفیسم غلبه موجود بینی بر وجود بینی است. گفت آیا مقصود اینست که سوفسطائیان کاری به وجود ندارند و به موجودات می پردازند؟ گفتم تعبیر شما درست است اما همه ما بیک اعتبار و از آن حیث که در ساحت عادی با ساحت تمتع بسر می بریم، به وجود کاری نداریم و به موجودات مشغولیم اما سوفسطائی  می گوید که ما همین یک ساحتیم و اگر از آن بیرون رویم گرفتار وهم و پریشانی خاطر و بیهوده گویی می شویم. گفت اینها اگر فلسفه را منکر می شوند و علم و پایبندی به رسوم عادی زندگی را کافی می دانند بجای اینکه سوفسطائی باشند پوزی تیویست اند. گفتم توجه بفرمایید که چون لفظ سوفسطائی قدری مذموم شده است در اطلاق عنوان سفسطه بر فلسفه های جدید باید احتیاط کنیم. نظر من اینست که از همان آغاز که سفسطه (سوفیسم) پدید آمد جزئی از فلسفه شد. افلاطون و ارسطو چون به دفاع از تفکر فلسفی در برابر سوفیسم برخاستند گرچه در دفاع خود متناسب با رقیب سخن گفتند اما سوفیسم بصورت آشکار در کلماتشان وارد نشد. در فلسفه اسلامی و در قرون وسطی نیز چون تقریب فلسفه و دین مورد نظر فیلسوفان بود ظهور و بروز سوفیسم مجال پیدا نکرد اما در دوره جدید این طرح دوباره مطرح شد که علم باید آدمی را به قدرت برساند. گفت به نزدیکی دین و فلسفه اشاره کردید. آیا سوفیسم لااقل از طریق علم کلام نمی تواند در دین وارد شود؟ گفتم وقتی سوفیسم در فلسفه جدید که اساس جهان کنونی است نفوذ کند در همه چیز وارد می شود و اگر بتواند همه چیز را راه می برد. گفت ظاهراً می خواهید بحث دین و سفسطه را به وقت دیگر واگذاریم و ببینیم تفکر رسمی جدید با سوفیسم چه مناسبت دارد. گفتم اگر وجود نیست و انسان میزان همه چیز است مائیم و چیزها که آنها را می شناسیم و با شناختمان راه زندگی را می گشائیم و از جهان برخوردار می شویم. گفت مگر پیش از آن چیزها را نمی شناختند و از شناخت خود برای زندگی استفاده نمی کردند؟ گفتم بگذارید مثل یک ترجیع بند تکرار کنم که بشر ساحت تمتع و معاش دارد و وجودش از موجود بینی و انتفاع منفک نمی شود اما همه وجودش منحل در تمتع و محاسبه نیست، من معاش و تمتع و محاسبه را انکار نمی کنم و بد نمی دانم. حتی تصریح می کنم که اگر بشر این ساحت را نداشت بشر نبود اما اگر او را در این ساحت محدود و منحل کنیم وجود او را تباه کرده ایم. من نمی گویم سوفسطائیان و پوزی تیویست ها و حتی ماتریالیست ها یکسره بیهوده و بیجا گفته اند و سخنانشان هیچ وجه و مبنایی ندارد. اشکال من به آنچه اثبات کرده اند نیست بلکه در اثباتشان چیزی نفی شده است. من در پی بیان این نفی و نتایج آن برآمده ام. گفت آنها وجود را نفی کرده اند. مگر از نفی وجود چه زیانی به مردم می رسد و مردم چه بهره ای از اثبات وجود می برند؟ گفتم فلسفه را مثل بستنی و شکلات به مردم نمی دهند که نوش جان کنند و لذت ببرند. فلسفه هرچه باشد تلقی ما از خود نیز در آن معلوم می شود و این تلقی است که قول و فعل ما را تعیّن می بخشد و راه می برد. از بحث وجود و ادراک هیچ فایده و زیان مستقیمی به هیچکس نمی رسد اما با نظری که سوفسطائیان و افلاطون و ارسطو اظهار کردند بنای جهان یونانی در هم ریخت. جهانهای دیگر که با جهان یونانی رابطه نداشته و نسبت پیدا نکردند به راه خود ادامه دادند. آنها مثل جهان یونانی طرحی قبل از فلسفه داشتند. فلسفه طرح جهان تازه ای را پیش آورده بود. جهانی که با علم اداره می شود. گفت مگر جهانهای دیگر با جهل اداره می شده است؟ گفتم در این بحث لااقل از سفسطه صریح بپرهیزید. گفت سفسطه نکردم بلکه پرسیدم مگر قبل از پیدایش فلسفه (بفرض اینکه بتوانیم تاریخی برای پیدایش فلسفه فرض کنیم) آدمی علم نداشته و کار جهان و زندگی را با علم تدبیر نمی کرده است؟ گفتم بشر همیشه علم و ادراک داشته است اما همه کارهای او با علم و ادراک و بر اثر علم و ادراک رسمی اکتسابی نمی گذشته است. گفت فهم اینکه می گویید آسان نیست. گفتم می دانم که آسان نیست و اگر دقیق تر می گفتم مشکل تر هم می شد. گفت چه مسامحه ای در گفتارتان بود؟ گفتم از گفته من شاید استنباط شود که گاهی چرخ زندگی با علم می گردد و گاهی به علم نیاز ندارد یا برخی امور به علم بسته است و بعضی دیگر بدون علم صورت می گیرد.

مجلس ششم:

گفت پس می خواهید بگویید علم و عمل دو امر کاملاً جدا و مستقلند و هیچیک در دیگری اثر        نمی گذارند؟ گفتم من از تأثیر و اثر بحث نمی کنم بلکه به وجود و حقیقت بشر نظر دارم و از دو تلقی شایع که معمولاً در برابر هم قرار می گیرند گزارش می دهم. می توانید باز هم با مسامحه این دو تلقی را تلقی هراکلیتوسی- پارمنیدسی در برابر تلقی پروتاگوراسی- گرگیاسی بگذارید. شاید کسی بگوید تلقی افلاطونی در برابر تلقی دکارتی- هیومی و کانتی ولی من احتیاط می کنم زیرا به دشواری از توجیه تقابل اخیر بر می آیم. بهرحال دو تلقی وجود دارد. یکی اینکه آدمی را موجودی فرض می کند که آمده است و با خود هیچ نیاورده است و در اینجا چیزی را کسب می کند و این کسب اولین داشته او و آغاز کار اوست و هرچه بعد از این بیاید بر داشته اول      می افزاید. البته این بشر فرضی که جاهل و هیچ ندان است چشم و گوشش را که باز می کند با چیزهای اطراف خود آشنا می شود و آگاهی هایی پیدا می کند. او با این آگاهی ها در صدد پیدا کردن راه برای رسیدن به مطلوبهایی که دارد یا در او بوجود می آید،برمی آید. در این تلقی فرض اینست که بشر قوه شناخت دارد و از عهده شناختن بر می آید و زندگی انسانی او با شناخت آغاز می شود. در این تلقی بشر ماهیتی در میان ماهیت هاست اما ماهیتی که هنوز هیچ تعیّنی ندارد و لوح پاک و نانوشته است. شاید تنها تعیّنش این باشد که عاقل می شود و    می تواند بیاموزد. تلقی دیگر اینست که بشر آئینه است و از ابتدا آئینه بوده است. در این تلقی بشر جلوه گاه وجود است اما چون آئینه منفعل بنظر می آید می توان گفت که بشر خود آغاز نیست بلکه اصل و آغازش جای دیگری است و از ابتدا که بوجود آمده ربط و اتصالی بی تکلیف و بی قیاس با آن اصل و آغاز خویش داشته است. او عین ربط است. گفت چه خوب تاریخ فلسفه را در چند جمله خلاصه کردید اما این مطالب چه ربطی به نسبت عقل و ایمان و علم و عمل و فلسفه و سیاست دارد؟ گفتم ربطش بسیار روشن است. اگر تلقی اول را بپذیرید ناگزیر علم و آگاهی را جزء مقدم وجود بشر می دانید و همه چیز دیگر زندگی را باید فرع آن تلقی کنید اما با قبول تلقی دوم می توانید بگویید این بستگی هاست که ما را به اینسو و آنسو می برد و متعلق علم ما را معین می کند. در تلقی دوم علم و آگاهی هم جایگاه خود را دارد و هیچ و پوچ انگاشته نمی شود اما علم پس از التفات پدید می آید و گاهی ممکن است چندان قوت و نفوذ پیدا کند که بستگی ها را بپوشاند. اینکه گفته اید علم حجاب و حجاب اکبر است به این ملاحظه بوده است. ما به آسانی سخن کسی را که گفت کورشو تا ایمان بیاوری شوخی و یاوه و گزافه می خوانیم. البته اگر گفته بود که لازمه ایمان نفهمی و حماقت است حق داشتیم سخن را یاوه و گزافه تلقی کنیم اما مراد گوینده و نظر او چیز دیگر است. او می گوید علمی که پیوند و نسبت آغازین مرا پوشانده است کنار برود تا بتوانیم عهدی تازه کنیم و وقتی خوش داشته باشیم. اینجا در این بحث هنوز علم در برابر جهل و عقل در برابر حماقت قرار نگرفته است. آن که در اصل دلبستگی دارد لازم نیست چیزی را که به آن دلبستگی دارد بشناسد تا دلبسته بماند. او با دلبستگی به دنیا آمده است. این دلبستگی قسمتی از وجود اوست. اگر دلبستگی به علم        می خواهد او از آغاز و حتی قبل از پیدایش به چنین علمی عالم بوده است. سوفسطائی تلقی اول را اختیار کرد. افلاطون و ارسطو خلجان سخنان و تعلیمات هراکلتیس و پارمندیس در جانشان بود و به آسانی  نمی توانستند این تلقی را بپذیرند و نپذیرفتند. فلسفه ای هم که در حدود دو هزار سال پس از ایشان در روم و اسکندریه و ایران و شمال آفریقا و اروپا دائر بود گرچه مدام وسوسه می شد اما زیر بار این تلقی نرفت. تنها اثری که از آن پذیرفت تصدیق اجمالی تقدم علم بر اراده بود که آن هم به قلمرو علم الهی خاص تعلق داشت اما گهگاه به وجود بشر هم تسرّی داده می شد تا اینکه در فلسفه جدید وجود بشر به صراحت در خود آگاهی خلاصه شد. دکارت گفت هستی آگاهی است و سارتر هستی فی نفسه را که آگاهی در آن راه ندارد نه فقط مثل کانت مجهول مطلق و دست نیافتنی خواند بلکه لزج و چسبنده و دل بهمزن و مزاحم دانست. با این تحول است که یک عادت فکری در همه جهان بوجود می آید و آن اینست که هر کردار و گفتاری باید به تئوری و نظریه باز گردد و به این جهت روشنفکر ما چه مسلمان و چه غیر مسلمان نمی تواند سیاستی را تصور کند که مبتنی بر نظریه نباشد اینست که برای سیاست فعلی هم اساس نظری می جوید و می پندارد کسی بر مبنای فلسفه یا فلسفه هایی این سیاست را راه   می برد. گفت چه زود بحث را به نتیجه رساندید. آیا قصد ندارید درباره اینهمه مطلب که به اجمال گفته اید توضیحی بدهید. گفتم عبارت اخیر نتیجه گیری نیست بلکه یادآوری آغاز بحث و موضوع آنست. گفت من هم داشتم از یاد می بردم که ما در باب فلسفه و خشونت بحث می کردیم. من نمی دانم این بحثها تا چه اندازه به فهم و درک نسبت میان فلسفه و خشونت کمک کرده است. تنها چیزی که می توانم تصدیق کنم اینست که شما بازگرداندن خشونت به فلسفه را به فهم ناقص روشنفکران از معنی فلسفه مربوط دانسته اید بعبارت دیگر گفته اید که حرفهای آن گروه از روشنفکران که فلسفه را منشأ خشونت می دانند در حقیقت فلسفه نیست بلکه یک تکرار عادت فکری فرهنگی- تاریخی است و این عادت را هم از آثار و جلوه های غلبه سوفیسم بر تفکر جدید دانستید. گفتم شما مدام تکرار می کنید که من تفکر عالم جدید را سوفسطائی می دانم. کاش قدری ملاحظه و رعایت کار و بار مرا می کردید. من که نمی توانم هر بار به شما بگویم که جهان کنونی را سوفسطائی نمی دانم. گفت      می دانید یا نمی دانید؟ گفتم اگر هم بدانم سوفسطائی را برچسب و ناسزا و مذموم نمی دانم. گفت بفرض اینکه از شما بپذیرند که این روشنفکران با عقل عاریتی که در جانشان نشسته درباره همه چیز حکم می کنند چه دلیلی دارید که این عقل عاریتی درست نمی گوید و مگر عیب و خطایش کجاست؟ گفتم من هنوز این معنی را هم به شرح نگفته ام و البته بسیار خوشحالم که شما از اشاره من به آن پی بردید ولی بدانید که قصد تحلیل روانی این و آن را ندارم و حتی اگر به فلاکت فکر بپردازم نظرم به فلاکت تاریخ است و به افراد و اشخاص کاری ندارم اما در گفتار سابق من نکته دیگری هم بود که نمی دانم شما چرا آن را نادیده گرفتید. گفت کدام نکته؟ گفتم من بصراحت موضع گرفتم و گفتم بشر را موجود آویزان تنها مانده میان اشیاء و موجودات نمی دانم بلکه می گویم او از اول با هزار رشته پیوند به این جهان آمده است و با این رشته هاست که راه می جوید و علم پیدا می کند و دیندار و بی دین و اخلاقی و غیر اخلاقی و بد اخلاق و فاسد و صالح و . . . می شود. گفت این مطلب چه ربطی به بحث ما دارد؟ گفتم اگر این را بپذیرید در می یابید که خشونت تئوری نمی خواهد و لازم نیست مردی مثل افلاطون بنیانگذار استبداد دانسته شود و پی می برید به اینکه نوشتن چند مقاله تکراری سطحی هم کمکی به برقراری دموکراسی نمی کند و آماده می شوید تا به جان بیازمایید که صد من معرفت شناسی تکراری یک جو نمی ارزد و در جهان و جان مردمان مؤثر نمی افتد. گفت یعنی اگر وجود بشر عین ربط (قول ملاصدرا) باشد برای کارهایش به علم نیاز ندارد؟ گفتم شما گاهی ادای فیلسوف نمایانی که هر چه بفهمند فلسفه نمی فهمند در      می آورید. عیبی ندارد، این روش شما موجب می شود که گهگاه به منازلی که از آنها گذشته ایم باز گردیم. شاید این بازگشت مفید باشد. گفت قبلاً گفته بودید و درست درنیافته بودم. اکنون دوباره می پرسم آیا اگر وجود بشر را آیینه ظهور حقایق و موجودات یا اکتسابی منسوب به اصل و آغاز بدانیم فعل و عمل و بطورکلی زندگی آدمی    بی علم هم می گذرد و می توان از آن صرفنظر کرد؟ گفتم گر چه مجمل گفتید، پرسش را به بهترین صورت مطرح کردید. گفت من قصد جدل ندارم بلکه می خواهم مسئله روشن شود. گفتم با این همزبانی که وجود دارد امیدوارم نوری راه را روشن کند. گفت خوشا بحالتان که هنوز امید در دلتان زنده است و به فلسفه تعلق خاطر دارید. گفتم مگر نمی گفتم که حقیقت آدمی همین تعلق خاطر ها و بستگی هاست که هیچ چیز و حتی علم    نمی تواند جای آن را بگیرد؟ گفت گفته بودید اما زمان زمان دلمردگی و نومیدی و احساس غربت است. گفتم در غربت بودن و غریبانه زندگی کردن چیز بدی نیست اما دلمردگی و نومیدی چرا؟ گفت شما خودتان مکرر        می نویسید:

ره هر پیک و پیغام و خبر بسته است                 نه تنها بال و پر بال نظر بسته است

و بعد می گویید چرا دلمردگی و چرا نومیدی؟ گفتم مناسب نیست که از بحث خود دور شویم و به ماهیت عهد و عصر کنونی بپردازیم. من این عصر و بخصوص وضع توسعه نیافتگی آن را وضعع خوبی نمی دانم اما در همین وضع پریشان که خوبیهای بسیار در آن تباه می شود هنوز روزنه امیدی می توان یافت. گفت من هم همین امیدواری را تحسین کردم. گفتم امید من از آنجا است که بشر به خود واگذاشته و آویزان نمی دانم وگرنه من در خوش بینی به آینده جهانی که در آن بسر می بریم هیچ شرکتی ندارم و از برهوتی که با آن گسترده می شود بسیار بیمناکم. گفت یأس ها و دلمردگی ها هم بی ارتباط با گسترده شدن برهوتی که می گویید نیست. آخر در برهوت آدم نمی داند به چه چیز باید دل بسته باشد. گفتم توجه بفرمایید که بحث ما در باید ها و نباید ها نبود. اینکه به چه چیز باید دل بست یک مطلب است و تعلق و دلبستگی را حقیقت آدمی دانستن امری دیگر. گفت پرسیدم اگر حقیقت آدمی عین دلبستگی باشد بشر برای زندگی خود دیگر به علم نیاز ندارد. گفتم بشر همیشه به علم نیاز داشته است و دارد. گفت پس اختلاف در چیست و در کجاست؟ گفتم چه اختلافی؟ گفت شما از دو تلقی متفاوت می گفتید که بر طبق یکی از آنها وجود آدمی در ابتدا لوح سفید است و با ادراک و آموزش چیزها را     می شناسد و کارها را می آموزد. در مقابل این تلقی هم بشر بعنوان عین ربط و بستگی را قرار دادید. اکنون اگر این هر دو به علم نیاز دارند و بسته علمند چرا هر دو تلقی را یکی ندانیم؟ البته این را بگویم که قبول اینکه انسان از آغاز لوح پاک و سفید است دلنشین تر و آسان تر می نماید. گفتم آیا باید در تلقی دوم که بشر عین بستگی و تعلق دانسته شده است علم و ادراک نفی شود؟ گفت گفتید که در تلقی اول ناگزیر باید گفت که بشر با تجربه و ادراک، خود و جهان را می شناسد و راه زندگی را می یابد. در مورد تلقی دوم چه می گویید؟ آیا بشری که عین تعلق خاطر است تجربه نمی کند و با چیزها آشنا نمی شود و درصدد یافتن راه و چاه نیست؟ گفتم چرا، آدمیان با تجربه و بودن در میان اشیاء و دیگران علم پیدا می کنند. گفت پس تفاوت دو قول در چیست؟ گفتم اختلاف اینست که یکی علم و ادراک را آغاز می داند و دیگری آغاز وجود بشر را تعلق خاطر او می داند. در نظر اول تعلق خاطر فرع علم و ادراک است و پس از آن می آید اما در تلقی دوم درست است که بشر چشم می گشاید و چیزها را می بیند و . . . اما چشم که می گشاید چیزی را می جوید. تفاوت همین است. گفت اینکه تفاوت بزرگی نیست. گفتم همه اختلافهایی که در مسائل و مباحث پیش آمده است بهمین اختلاف کوچک باز می گردد. گفت یعنی اختلاف در تقدم علم بر اراده یا ایمان بر علم بهمین جا باز می گردد. گفتم اختلاف همین است نه اینکه به اینجا باز گردد. البته من اکنون درباره نسبت علم و ایمان بحث نمی کنم زیرا هر دو مفهوم مبهم است و تا مفاهیم و معانی روشن نشود چه بسا که بحث با سوء تفاهم پیش نرود. گفت پس اجازه بدهید من سخن خود را بگویم و بپرسم آیا اعتقاد به تقدم ایمان بر علم مبتنی بر تلقی انسان بعنوان تعلق خاطر است؟ گفتم بنظر من چنین است. گفت یعنی اینها می گویند که دل ما از ابتدا مهر و داغ دوست داشته و در طلب او بوده است. گفتم این بیان قدری عارفانه و شاعرانه است و البته زبان دینی به ز بان شعر و عرفان نزدیک است. گفت این معنی با قول به تقدم ایمان بر عقل تفاوت دارد؟ گفتم البته که تفاوت دارد بخصوص اگر از تقدم ایمان بر عقل دریابید که من تا ایمان نیاورم فهم و خردم کار نمی کند یا چشم و گوشم چیزها را نمی بیند و صداها را نمی شنود. گفت من از جمله ایمان بیاور تا بفهمی چنین می فهمم که اول باید مثلاً به تثلیث گردن بگذاری و سپس دگم های کلیسا را بپذیری تا بفهمی که خورشید مرکز منظومه شمسی است و مجموع زوایای مثلث دو قائمه است. گفتم آیا قدری در بیان خود غلوّ نمی کنید؟ گفت چرا غلو کردم زیرا می دانم ایمان بیاور تا بفهمی ربطی به هیئت و جغرافیا و هندسه ندارد. گفتم بدترین تفسیری که از جمله مزبور می توان کرد اینست که آدمی تا به اصول و قواعد دینی گردن نگذارد معنی این اصول را درک نمی کند. گفت آیا این تفسیر نارواست و اگر نارواست تقدم ایمان بر علم چه معنی دارد؟ گفتم خودتان اشاره کردید که با داغ دل و مهر لب دوست بدنیا آمده ایم نه اینکه عقاید را با خود آورده باشیم و این عقاید مقدمه علم شده باشد. تقدم ایمان بر علم در همین حد قابل دفاع است وگرنه در مقابل تقدم علم بر ایمان قرار می گیرد و باید عمر را در بحث از این تقابل بیهوده گذراند. گفت آیا این تقابل بیهوده است؟ گفتم بیهوده لفظ دقیقی نیست زیرا هر چه بیشتر از این تقابل بحث شده حجابهای درک و فهم آدمی ضخیم تر و تاریک تر شده است. گفت من اجمالاً می پذیرم که آدمی با خط و نشان دوست بدنیا می آید اما خود شما هم گفتید که این خط و نشان با علم و ادراک نه فقط منافات ندارد بلکه با آن جمع می شود و باید جمع شود. گفتم در این مسائل با شما نزاعی ندارم. گفت پس چه می گفتید که طائفه ای وجود بشر را در ادراکهای او منحل می کنند و کار را بجایی می رسانند که هر فعل و عملی را نیازمند یک اساس نظری و فکری قلمداد می کنند. گفتم مگر خلاف گفته ام؟ گفت شما هم که می گویید کارها با علم صورت می گیرد. گفتم از این پیش تر می روم و       می گویم سیاست و زندگی و اخلاق جامعه متجدد با تفکر فلسفی در عالم جدید تناسب دارد. گفت پس شما هم     می پذیرید که هر اقدام و عملی فلسفه ای دارد و بر اساس یک تئوری انجام می شود. گفتم نه فقط نمی پذیرم بلکه آنچه می گویم برای نشان دادن فساد یا لااقل سطحی بودن این قول است. با تعجب بمن نگاه کرد و گفت جسارت است ولی آشکارا تناقض گویی می کنید. گفتم در کجای سخنم تناقض گویی می بینید؟ گفت می گویید علم و سیاست و اخلاق عالم جدید و متجدد اساس و مبنای فلسفی دارد اما وقتی دیگران نتیجه می گیرند که پس هر اقدام و عملی باید مبتنی بر یک نظریه باشد شما نمی پذیرید. گفتم راست می گویند. من نمی پذیرم که هر کس هر کاری می کند یک تئوری پشت آن کار است و حتی در کارهایی که مبتنی بر تئوری (نظریه) است     نمی پذیرم که کنندگان آن کار ضرورتاً باید آن نظریه را بشناسند و به آن تذکر داشته باشند. گفت پس چگونه تمدن جدید بر اساس فلسفه استوار شده است؟ گفتم برای اینکه پیچیدگی و دشواری قضیه را بهتر دریابیم توجه کنیم که وقتی از این طایفه فلسفه باز کذایی که همه چیز را در تئوری می بینند پرسیده می شود که احکام خبری با احکام انشایی چه نسبت دارند و آیا باید ها از احکام خبری نتیجه می شوند می گویند میان این دو حکم هیچ نسبتی نیست و گاهی با غرور و تبختر بسیار این سخن معمولی و سطحی را بعنوان یک کشف بزرگ منطقی بزبان     می آورند که در قیاسهای صوری چیزی که در مقدمات نیست در نتیجه هم نمی تواند بیاید. من به منطق و زبان فلسفه بازان بیگانه با فلسفه کاری ندارم. اینجا نکته اینست که کسانی برای همه چیز یک تئوری می جویند اما نمی دانند تئوری با عمل و زندگی چه نسبت دارد. در جانب دیگر اکثریت اهل فلسفه قرار دارند که جدایی میان نظر و عمل را امری متعلق به تاریخ بشر می دانند و نسبت میان فلسفه و علم و زندگی را تصدیق می کنند اما نمی پذیرند که همه اعمال و افعال و کردار ها مبتنی بر یک نظریه است یا باید برای آنها نظریه ای ساخته شود (که این نظریه سازی اهمیتش کمتر از کشف بر نیامدن باید از است نیست!). گفت آیا بهتر نیست که فعلاً نظر از اشخاص برداریم و به نظرها و گفتارها بپردازیم تا مایه رنجش کسی فراهم نشود؟ گفتم اگر زبان من مایل به شوخی و طنز می شود عذرم را بپذیرید. من ذوق طنزگویی و قصد طنز نویسی ندارم اما در بیشتر مواقع خود را در کنار اهل طنز می بینم. گفت جای آنها کجاست که شما در کنار آنها قرار می گیرید؟ گفتم جایی است که از آنجا حماقت ها را بخوبی می توان دید. گفت طنز با حماقت چه نسبت دارد؟ گفتم طنز حماقتی را که معمولاً به چشم عادی دیده نمی شود نشان می دهد. گفت اولین بار است که چنین سخنی می شنوم. گفتم نباید این سخن تازگی داشته باشد زیرا از زمان ارسطو تاکنون هر وقت از کمدی و تراژدی سخنی بمیان آمده بعبارات مختلف گفته اند که یکی گزارش پستیها و حقارتهای زندگی و وجود آدمیان است و آن دیگری عظمت او را می نمایاند. گفت آیا شما طنز را عین کمدی می دانید؟ گفتم نه. گفت ولی لااقل آن را به کمدی نزدیک دانسته اید. گفتم طنز مثل کمدی خنده بر لب می آورد اما خنده طنز مثل خنده کمدی خنده غفلت و بیغمی نیست بلکه خنده ای از سر درد یا قرین با درد است. گفت مگر اهل طنز چه می بینند و از چه واقعه ای گزارش می دهند که ما را به گریه       می اندازد و در میان گریه می خنداند. گفتم آنها حماقتی را می بینند که جانها را می کاهد و تباه می سازد و نه فقط مایه خسران مرتکبان حماقت می شود بلکه شاید مصلحت عمومی را به خطر اندازد. گفت نکته خوبی گفتید که باید در مورد آن تأمل کنم اما ظاهراً باید از این اشارات نتیجه بگیرم که شما خود را شاهد حماقت های زمانه می دانید و اگر احیاناً سخن تلخی می گویید گزارش مشاهدات قلبی شماست. گفتم اینکه شما گفتید عین لطف است. اما من چنین داعیه ای ندارم بلکه در کردارها و گفتارها گاهی ناموزونی و آشفتگی و پریشانی را عیان و آشکار می بینم و تعجب می کنم که چرا این امر عیان در نظرها مشهود نیست. گفت با اینکه می توانم این سخن شما را بر بعضی موارد که ذکر کردید تطبیق دهم منتظرم که در توضیح مطالبی که به آن اشاره کردید موارد تازه ای را ذکر کنید. اینکه گفته شود زمانه ما به حماقت مبتلی شده است و این حماقت را بیشتر در آثار نامداران زمان می توان دید سخن گران و دشواری است یا لااقل بر ما گران و دشوار می آید. گفتم بر گوینده اش هم بسیار گران و دشوار می آید. گفت ولی معمولاً کسانی که این سخنان را می خوانند و می شنوند می پندارند که قصد نفی و انکار و ضدیت و دشمنی داشته اید. گفتم اگر جز این بود سخنان من معنی و مورد نداشت. وقتی کسی ملتفت حماقت نباشد و حماقت را نشناسد پیداست که گزارش حماقت را هم در نمی یابد. گفت پس چرا زحمت بیهوده می کشید؟ گفتم زحمت بیهوده نمی کشم. سخن اگر سخن باشد شنونده و خواننده خود را پیدا می کند. وانگهی آنکه می بیند و تماشا می کند باید گواهی بدهد و بگوید که چه دیده است. گفت پس بگویید که چه دیده اید و چه می بینید و با توجه به آنچه گفتید حدس می زنم مثل شاعر از «دل و دیده» گله دارید. گفتم در فلسفه گله و شکایت جایی ندارد. گفت اگر واقعاً کسی آثار حماقت را در هرجا و بخصوص در فلسفه که مقام خردمندی است دیده باشد گله گزاری که سهل است اگر سر به صحرای جنون هم بگذارد بر او یأسی نیست. گفتم این آخری بهتر است. گفت راستی شما در فلسفه آثار حماقت می بینید و به آسانی می توانید چنین حکمی بکنید و آن را آشکارا بگویید. گفتم من هرگز نگفته ام و نمی گویم که فلسفه احمق شده است. من حتی هیچ فلسفه ای را نادرست  نمی دانم و به درست و نادرست لااقل بمعنایی که عوام اهل فلسفه در زمان ما به آن تفوه می کنند معتقد نیستم. فلسفه احمق نمی شود اما همواره در معرض ابتلای به حماقت بوده است و اکنون سخت باین بیماری مبتلی شده است. گفت پس در حقیقت می گویید که حماقت عارض فلسفه می شود؟ گفتم عارض فلسفه شده است. گفت چه خوب شد که این مطلب را گفتید وگرنه فکر می کردم شما هر فلسفه ای را که نمی پسندید حماقت می دانید و مثلاً اگر می گویید دیوید هیوم با بیان جدایی علم از عمل بنای سودای تئوریزه کردن اخلاق و اعتقادات را گذاشته است و شما این پیش آمد را متعلق به تاریخ جدید – و نه یک حقیقت غیر تاریخی- می دانید شأن نظر هیوم را پائین نمی آورید و آن را به حماقت منسوب نمی کنید. گفتم مگر شما ندیدید که من از سوفسطائیان با ادب و احترام یاد کردم؟ چگونه تفکر فلسفی را به بی خردی و حماقت منسوب کنم؟ گفت آخر شما سی و چند سال قبل عصر تجدد را عصر بی خردی خوانده اید. گفتم آیا اشاره شما به مقدمه «عصر اوتوپی» است؟ گفت در همانجا نوشته اید که می خواسته اید نام نوشته را عصر بی خردی بگذارید. گفتم نه عنوان عصر اوتوپی برای عصر جدید مناسب است نه این عصر را می توان عصر بی خردی خواند. من همواره یک عیب یا یک حسن داشته ام که هرگز از زمین و زمان خود جدا نشده ام. درد من همواره درد تفکر در جهان توسعه نیافته بوده است. در زمان جوانی هم نگران ضعف ادراک و احیاناً جهل مرکب بودم و اگر از عصر اوتوپی می گفتم مرادم این نبود که ما معاصر توماس مور و کامپانلا و فرانسیس بیکن و دیگر اوتوپی نویسان قرون هیجدهم و نوزدهم ایم. ما اصلاً اهل اوتوپی و اوتوپی نویسی نبوده ایم. مراد من این بوده است که ما بجای تفکر صورت انتزاعی و تقلیدی از فلسفه و تفکر    می سازیم و به ان مشغول می شویم. گفت برای من اکنون همین اشاره کافی است. من فکر می کردم شما فلسفه ها را به دو قسم احمق و خردمند تقسیم می کنید و اکنون خوشوقتم که این سوء تفاهم برطرف شد. گفتم مشکل اینست که با رفع هر سوء تفاهمی، سوء تفاهم دیگر پیش می آید. گفت درست است. همین قضیه که می گویید حماقت عارض فلسفه می شود معنی روشنی ندارد.  گفتم حق با شماست. حتی از هم اکنون حق دارید بگویید که روشن کردن چنین قضایایی هرگز به آسانی میسر نمی شود. گفت ولی ظاهراً شما معتقدید که در جایی از جهان و منجمله در کشور ما فلسفه دچار چنین آفتی شده است. گفتم درست است. گفت اگر در ابتدا مواردی از ابتلاء فلسفه به حماقت را نشان دهید برای من و دیگران فهم مطلب آسان تر می شود. گفتم به گمان من راهی جز این هم نمی توان پیش گرفت. گفت ولی ما نباید از بحث اصلی خود خارج شویم. ما در باب فلسفه و خشونت بحث می کردیم و شما می گفتید که فلسفه در همین مسئله دچار حماقت شده است. آیا ممکن است نظر را فعلاً به همین مسئله و مورد خاص محدود کنیم؟ گفتم جز این نباید بکنیم. گفت پس اجازه بدهید بپرسم که اگر کسی با استناد به آثار افلاطون و بخصوص کتاب نوامیس او بگوید که افلاطون آموزگار خشونت بوده است شما چه پاسخی به او می دهید؟ گفتم از او می خواهم که اندیشه خشونت در فلسفه افلاطون را نشان دهد. گفت کتاب نوامیس را می آورد و از فصل دهم آن برای شما می خواند که مجازاتهای سخت برای مرتدان و کافران در نظر گرفته شده است. گفتم با دقت به او گوش می دهم و وقتی کتاب دهم را به پایان رساند و گروههای شش گانه بی دینان و مجازاتهای آنان را شناخت از او می پرسم آیا یک قانونگذار نباید جرمها را طبقه بندی کند و برای هر جرمی مجازات قانونی در نظر آورد؟ گمان می کنم در این مورد با من اختلافی نداشته باشد. بعد از او می پرسم آیا هیچ مجموعه قانونی دیده است که در آن برای جرمها مجازات و کیفر در نظر نگرفته باشند؟ گمان می کنم در این مورد هم حرفی نداشته باشد و شاید با این توضیح که عدالت اقتضای مقابله با مجرمان و خلافکاران دارد بحث پایان یابد. گفت ممکن است به افلاطون معترض باشد که چرا انکار خدایان یا نسبت دادن صفت ها و کردارهای ناروا به آنان باید گناه و جرم دانسته شود. گفتم اگر بخصوص چیزی از تاریخ بداند گمان نمی کنم چنین اعتراضی به افلاطون بکند. گفت شاید بگوید که سقراط را به جرم انکار خدایان و فاسد کردن جوانان محاکمه و محکوم کردند و افلاطون که محکوم کردن سقراط را ظلم می دانسته است خود چگونه به محاکمه بی دینان حکم داده است؟ گفتم اگر اپولوژی را خوانده باشید می دانید که افلاطون اتهام سقراط را بی وجه و ناروا می دانسته است نه اینکه بی دینی را تصدیق کرده و موجّه دانسته باشد. وانگهی اگر همان فصل دهم نوامیس را بخوانید درمی یابید که افلاطون در سن پیری هم دینداری را کم و بیش بهمان معنای سقراطی آن در می یافته و قشریت متهم کنندگان سقراط را عین دین نمی دانسته است. گفت اگر بگویند افلاطون چرا اصل آزادی عقاید را برای مدینه خود نپذیرفته است چه می گویید؟ گفتم امیدوارم که چنین نگویند. گفت مگر این اصل حقوق بشر نیست و گفتنش چه عیب دارد؟ گفتم من جای این اصل را در اعلامیه حقوق بشر و در جهان جدید می دانم اما این اصل هنوز با تفکر افلاطون و در عالم قدیم مناسبت و جایگاهی نداشته است. گفت مدعیان، عیب فلسفه افلاطون و خشونتگری آن را در همین غفلت از آزادی و مخالفت با دموکراسی می دانند. گفتم عیب بینی شان ناشی از چندین اشتباه و بد فهمی است. گفت آن اشتباهها و بد فهمی ها چها و کدامهاست؟ گفتم اولین اشتباه، اشتباه میان دموکراسی یونانی و دموکراسی جهان متجدد است. دموکراسی جهان جدید با دموکراسی قدیم از حیث ذات و ماهیت با هم متفاوتند و صرفاً در نام و بعضی صفات و عوارض یگانه و مشابهند تا جایی که می توان گفت دموکراسی کنونی از آن حیث که حکومت قانون است به جمهوری افلاطون نزدیک تر است. گفت برای اولین بار است که چنین چیزی می شنوم. گفتم دموکراسی آتن حکومت قانون است و قانون روح مدینه بوده است اما توجه کنیم که در دموکراسی یونانی مجلس قانونگذاری وجود نداشته است بلکه نمایندگان منتخب در عین حال مدیر و قاضی بوده اند و این افلاطون است که طرح نویی از حکومت قانون را در انداخته است. گفت بنظر می رسد که حکومت قانون را هم با دموکراسی اشتباه نباید کرد. در مورد اشتباه ماهیت دموکراسی یونانی با دموکراسی جدید همینقدر کافی است اما مثل اینکه اشتباههای دیگر هم بنظرتان وجود دارد. گفتم اشتباه دیگر مربوط به آزادی است. یونانیان گرچه به آزادی و برابری قائل بودند اگر به خطابه های پرتکلیس و ایسوکراتس و دموستن مراجعه کنید در می یابید که آنها هنوز به آزادی عقیده و بیان آن نرسیده بودند. حتی بعضی سوفسطائیان با اینکه به فساد عقیده دینی متهم شدند هرگز بصراحت از آزادی اعتقادات دینی سخنی بمیان نیاوردند. توجه بفرمایید که دو تن از سران دموکراسی آتن ادعا نامه ای علیه سقراط تدوین کردند که اتهام اصلیش انکار خدایان بود. گفت در این مورد هم بنظر می رسد که حق با شماست. آیا بدفهمی دیگری هم در عرض این بدفهمی ها وجود دارد؟ گفتم بدفهمی اساسی اینست که این مدعیان نمی دانند اگر طرح تفکر افلاطونی نبود مجال این اندیشه سطحی که حضرات با غفلت بر آن پا می فشارند، پدید نمی آمد پس اجازه بفرمایید دیگر چیزی از اشتباه قانون یا فلسفه، فرد یونانی با فرد در جهان جدید و . . . نگویم. آیا همین اندازه که توقع داریم و می گوییم افلاطون می بایست تابع ما می شد و مطابق و موافق با آراء همگانی عصر ما سخن می گفت به خرد و خردمندی ستم روا نداشته ایم؟ گفت یعنی     می خواهید این اشتباهها را حماقت فلسفه بخوانید؟ گفتم فلسفه بی تقصیر است. اگر کسی که فلسفه نمی داند و اهلیت فهم آن را ندارد به تفسیر فلسفه بپردازد هرچه بگوید نباید فلسفه را گناهکار دانست و اگر چنین کنیم ستم مضاعف به فلسفه روا داشته ایم. یکی اینکه خردمندی را به حماقت آلوده ایم و بجای اینکه از این ستمکاری متأسف باشیم فلسفه را عین آن حماقت انگاشته ایم بعبارت دیگر تحویل فلسفه به حماقت را پذیرفته ایم. گفت من هنوز نپذیرفته ام که مخالفت با افلاطون حماقت فلسفی باشد. گفتم کی گفته است که مخالفت با افلاطون حماقت است؟ اولین مخالف افلاطون شخص افلاطون بود که در پارمنیدس افلاطون را نقد کرد. شاگرد بزرگ افلاطون که عقل مجلس درس و آکادمی او بود با استاد در موارد بسیار مخالفت کرده است. هر فیلسوفی که بعد از افلاطون آمده است حتی اگر شارح افلاطون بوده در موضع و موردی بر افلاطون نکته ای گرفته و اشکالی وارد کرده است. آیا کسی گفته است و می تواند بگوید که این مخالفت ها حماقت است؟ من کی و کجا گفتم که نباید با افلاطون مخالفت کرد؟ گفت شما گفتید که ما حق نداریم به افلاطون بگوییم چرا به آزادی عقیده معتقد نبوده است. گفتم ما به هیچ فیلسوفی نمی توانیم تکلیف کنیم که فلان رأی را بپذیرد و از رأی دیگر اعراض کند. مگر ما میزان حق و عدلیم که خرد تاریخ هم باید با فهم و درک و زبان ما میزان شود؟ گفت خرد تاریخ نه با ما بلکه با اندیشه آزادی بیان و عقیده باید میزان شود. گفتم قرار بود من موارد حماقت در علم و نظر و فلسفه را بگویم. مثل اینکه شما خود ادای این وظیفه را به عهده گرفته اید. گفت البته من قول دیگران را نقل کردم اما درست بگویم نمی دانم چرا سخن موجه مرا احمقانه می خوانید. اگر می گفتید سخن نادرستی گفته ام می پرسیدم نادرستی آن از کجاست و دلیل آن چیست اما اکنون که بصراحت می گوئید احمقانه است احساس می کنم که دیگر ادامه بحث غیر ممکن می شود. گفتم من قصد جسارت ندارم. بگذارید توضیحی بدهم. شاید تندی زبان من در نظرتان قدری تعدیل شود و بتوانیم این بحث را بجایی برسانیم. گفت در نظر داشته باشید که شما دارید به آدمهایی که نازک تر از گل را بر نمی تابند و بسیار از خود راضی و متشکرند و خود را دائرمدار فکر و خرد و جامع نظر و عمل می دانند، نسبت حماقت می دهید. گفتم باز هم سوء تفاهمی پیش آمده است. من به هیچ فرد و شخص نظر ندارم و نمی دانم کی نازک نارنجی و زودرنج و متکبر و مغرور است و چه کسی حوصله و بردباری و تاب شنیدن سخن راست دارد. من در باب جمله ای که شما گفتید حکم کردم. گفت یعنی شما می گویید افلاطون هرچه گفته است کسی حق ندارد به او اعتراض کند؟ گفتم چرا همه حق دارند به هر چیزی که نمی پسندند اعتراض کنند اما وقتی کسی فلسفه نمی فهمد و به نظر فیلسوف اعتراض می کند اعتراض او به چه می ارزد. آیا شما عدالت را این می دانید که همگان بیک اندازه حق اظهار نظر و موافقت و مخالفت در علم و فلسفه و هنر داشته باشند؟ گفت همه را نمی گویم. همه که به افلاطون اعتراض ندارند بلکه بعضی معاریف صاحبنظران معاصر به افلاطون خرده گرفته اند که با دموکراسی مخالفت کرده و به آزادی بیان و عقیده در مدینه خود جایی نداده است. گفتم کسی که کتاب نوامیس را خوانده است می داند که افلاطون با حکومت استبدادی مخالف است و مدیران مدینه او انتخابی هستند و مردم بر کارشان نظارت می کنند اما آزادی یونانیان عین آزادی عقیده و بیان نیست. آیا هیچ صاحبنظری را از قدیم ترین زمانها تا قرن هیجدهم سراغ دارید که آزادی بیان و عقیده را طرح کرده باشد؟ توجه کنید که حتی بنیانگذاران عالم جدید در طرح خیالی و رؤیایی که از این عالم درانداختند از آزادی عقیده و بیان چیزی نگفتند. به آتلانتیس جدید فرانسیس بیکن و یوتوپیای توماس مور نظری بیندازید. در آنجا هیچ حرفی از آزادی نیست پس بیایید این بار ملامت را از دوش افلاطون بردارید و میان همه اهل نظر و تفکر و سیاست جهان قدیم تقسیم کنید. گفت اگر هیچیک از صاحبنظران قدیم از آزادی سخن نگفته اند آیا ما هم نباید بگوییم. گفتم من برای کسی تکلیف معین نمی کنم. شما می گویید چرا افلاطون آزادیخواه نبوده است. من عرض می کنم فضای آزادیخواهی در قرن هیجدهم بوجود آمده و تا آن زمان جهان تاب دعوی آزادی نداشته است. گناه این وضع را به گردن هیچکس و از جمله افلاطون نمی توان انداخت. گفت پس راست می گویند که شما به جبر تاریخ معتقدید و در این موارد از هگل پیروی می کنید. گفتم من معنی جبر تاریخ را نمی دانم و در جایی ندیده ام و نخوانده ام که هگل به جبر تاریخ معتقد است. از شما هم خواهش می کنم احکامی را که مدعیان عامی در مورد فلسفه اظهار کرده اند این اندازه مهم تلقی نفرمایید. گفت مگر نگفتید که افلاطون نمی توانست به آزادی معتقد باشد. این نتوانستن همان جبر تاریخ نیست؟ گفتم برادر عزیز ما آدمیان در هر وقت و هرجا که هستیم امکانهایی فراروی خود داریم. بعضی کارها را می توانیم انجام دهیم و از عهده انجام دادن بعضی دیگر بر نمی آئیم. دائره اختیار ما همان امکانهاست. در بیرون از آن دایره ما چه قدرت و اختیاری داریم؟ مگر ما می توانیم گذشته را تغییر دهیم و هر وقت هوس کردیم نظم جهان را بر هم زنیم؟ انقلابها همه مسبوق به پدید آمدن مقدمات و شرایط است نه اینکه هرکس هر وقت خواست نظم جهان را بدلخواه خود تغییر دهد. حتی اندیشه آزادی گرچه با فکر و اختیار بدست آمده است، در اختیار کامل مدعیان آزادیخواهی نیست. کسی که رأی خود را ملاک حق می داند چه می داند آزادی چیست و اگر می دانست مثلاً افلاطون را مؤاخذه نمی کرد که چرا مثل او فکر نکرده است. در حقیقت اگر جبری هست در وجود همین مدعی و مدعیان امثال اوست که دیگران را ملزم و مجبور به همفکری و همرأیی با خود می دانند. گفت یعنی می گویید افلاطون نمی توانسته است به آزادی بیان و عقیده و به اصول حقوق بشر معتقد باشد. گفتم اگر پرسش شما بر این مبنا استوار است که اصول حقوق بشر ملاک مطلق تفکر و سیاست است پاسخی دارد اما اگر می پرسید آیا در قرن پنجم قبل از میلاد یک آتنی می توانست به حقوق بشر معتقد باشد پاسخش اینست که غیر ممکن نبود اما اگر هم بزبان می آمد لااقل بعضی اجزاء آن اندیشه ای غریب و مهجور بود که در گوشها نمی گرفت. بعبارت دیگر گوش عالم یونانی در آن زمان مستعد شنیدن و پذیرفتن این قبیل معانی و سخنان نبود. گفت آیا اینکه شما می گویید به قبول نسبیت نمی انجامد؟ گفتم چرا قبول نسبیت؟ گفت مگر شما تفکر را تاریخی نمی دانید و مگر نمی گویید افلاطون می بایست به مقتضای زمان و عالم خود سخن بگوید؟ گفتم اگر کسی بگوید هر زمان و جامعه ای مقتضیاتی دارد آن را باید اثبات جبر بدانیم. شما قبول ندارید که هر فعل و سخن جایی دارد و تا مقتضی موجود نشود و مانع از میان نرود کارها انجام نمی شود؟ گفت ولی این معنی با آنچه شما گفتید تفاوت دارد. گفتم مگر من چه گفتم؟ گفت گفتید که افلاطون نمی توانسته است به آزادی معتقد باشد و مقتضای عالم همان را ایجاب می کرده است که افلاطون گفته است. گفتم شما در اول بحث طوری سخن می گفتید که گویی ما می توانیم به سخن یکدیگر گوش دل فرا دهیم. اکنون می بینم کلمات و الفاظ را چندان خشک و قالبی تلقی می کنید که وقتی مثلاً می گویم هر عالمی اقتضایی دارد گویی می گویم افراد و اشخاص و صاحبان نظر محکوم حکم عالم خویشند و این عالم احکام خود را به آنان املا می کند. گفت مگر گفته شما همین نبود و تفکر را تابع مقتضیات ندانستید؟ گفتم توجه کنید که ما دو قسم سخن داریم و پیداست که آراء و نظرها و اندیشه ها در زبان و با زبان ظاهر می شود. سخن اول سخن عامه و مشهور و مشترک است. در هر زبانی مشهورات و مسلماتی وجود دارد که مردم در حدود آن سخن می گویند و دید و درک مردمان هم کم و بیش در همین حدود محدود می شود. سخن دیگر، سخن شاعران و متفکران است که از آن احیاناً به سخن خلاف آمد عادت می توان تعبیر کرد. حرفهایی که مدعی مورد نظر شما می گوید همه از قسم اول است. او در ظاهر دعوت به نوآوری می کند اما در حقیقت می گوید که افلاطون و همه فلاسفه قدیم و جدید می بایست تابع مشهورات و مسلمات زمان ما باشند. او هم نه فقط مقتضیات را منکر نیست بلکه مقتضیات زمان و جامعه و درک خود را مقتضای همه تاریخ و همه آدمیان می داند و البته با این قول علم و تفکر را تابع جهل و حماقت   می سازد. گفت مگر آزادی چیز خوبی نیست؟ گفتم آزادی مقام ذات آدمی است و افلاطون هم مثل بیشتر آتنی های زمان خود به آزادی بمعنی یونانی آن معتقد بوده است ولی ما اکنون درباره آزادی بحث نمی کنیم بلکه گرفتار کسی هستیم که شعار آزادی و تساهل می دهد و همه تاریخ را ملامت می کند که چرا مثل او شعار    نداده اند و نمی دهند و نام این حرف را فلسفه می گذارد. من هم می گویم این حرفها فلسفه نیست بلکه عین حماقت است. گفت آیا من حق ندارم بپرسم کجای این حرف حماقت است؟ گفتم بگذارید بحث مقتضیات را دنبال کنیم. پاسخ این پرسش را هم عرض خواهم کرد. گفت می گفتید که دو زبان داریم، یکی زبان مشترک همگانی و دیگر زبان شاعران و متفکران. آیا قبول دارید که شاعران و متفکران باید سخن نو بیاورند؟ گفتم آنان تابع باید و نباید ما نیستند اما سخن نو آورده اند و می آورند.

مجلس هفتم:

گفت پس چرا افلاطون همان سخن کهنه را از سر گرفته و سخن آزادی که سخن نو و جدید است در زبان او یافت نمی شود؟ گفتم آثار افلاطون متضمن طرحی نو در تفکر است و او در آثار خود مشهورات عالم یونانی زمان خود را تکرار نکرده است. گفت ولی نه بردگی را نفی کرده است نه از جامعه آزاد چیزی گفته است. گفتم جامعه آزاد بمعنی امروزی آن محصول تاریخ است و به جامعه جدید تعلق دارد اما افلاطون هم مدعی طرح جامعه آزاد و تربیت مناسب آن بوده است ولی مگر بصرف دم زدن از جامعه آزاد آن جامعه متحقق می شود؟ گفت اگر افلاطون می گفت شرایط تحقق آن زودتر فراهم می شد. گفتم افلاطون سخن افلاطونی خود را گفته است. گفت ولی از آزادی و جامعه باز نگفته است. گفتم این معنی بنظرش نرسیده و این سعادت و توفیق را هم نداشته است که از مدعیان امروزیش چیزی بیاموزد اما فکر می کنم اگر شما به آزادی معتقدید بگذارید فیلسوف هم آزاد باشد و بتواند بدون ترس از ملامت و مکافات سخن خود را بگوید. اگر بنا باشد که همه مثل من و شما بگویند و حرفهای من و شما را تکرار کنند فکر می کنم جامعه ای پدید آید که اگر نگویم احمق است نشان آزادی در آن نمی توان یافت. گفت آیا دم زدن از آزادی خلاف آزادی است و آزادی را محدود می کند. گفتم مقصودم اینست که تکرار الفاظ آزادی و . . . نشانه رسیدن به آزادی نیست و کمکی به تحقق آزادی نمی کند و شاید موجب غفلت شود اما تعیین تکلیف برای متفکران با آزادیخواهی منافات دارد و با خرد و خردمندی هم نمی سازد. گفت پس افلاطون را نقد نکنیم. گفتم شما که افلاطون را نقد نکردید بلکه او را با زبان سیاست و با ملاحظه شعارهای سیاسی روز ملامت کردید. اگر افلاطون را نقد می کردید و حتی مثل نیچه او را در نقد خود مورد حمله و هجوم قرار می دادید، من کنار می کشیدم و تماشا می کردم و گوش می دادم چنانکه به نیچه گوش می دهم و حتی به لحن و فحوای گفتار او هم کاری ندارم. گفت می گویند نیچه هم آموزگار فاشیسم بوده است. گفتم شاید به او هم برسیم ولی فعلاً سخن در اینست که چرا افلاطون به آزادی و حقوق بشر قائل نبوده و اشاره ای به آن نکرده است. گفت البته مدعیان افلاطون این تعبیرها را بزبان نمی آورند بلکه می گویند او آموزگار توتالیتاریسم و فاشیسم و نازیسم و خشونت است. گفتم من هم همین را در نظر داشتم منتهی در تعبیر نخواستم بزبان عوام سخن بگویم و حرفهای شعاری مدعیان را تکرار کنم زیرا وقتی با آن لحن و فحوا سخن می گویند خود از حوزه فلسفه بیرون  می روند. گفت می دانید که مدعیان وقتی این سخن شما را می شنوند چه عکس العملی دارند؟ گفتم شما بگویید. گفت می گویند اینهم یک دلیل برای اثبات اعتقاد و بستگی فلانی به فاشیسم است که زبان شفاف و روشن را زبان عوام می داند. گفتم اگر چنین باشد اراذل و اوباش کوچه که حرفهای زشت را عریان و بی پروا بزبان       می آورند می توانند مدعی باشند که زبانشان بر زبان شاعران و فیلسوفان رجحان دارد. وانگهی مشکل کار آنها اینست که مطلب مشکل را نمی پذیرند و سخن درست در نظرشان سخنی است که در برابر نظر و فهم آنها روشن باشد و البته در این صورت هیچ فلسفه ای مطلوب و مقبول نخواهد بود. من قبلاً اشاره کرده ام که فهم عادی و فطرت اول سخن فلسفه را در نمی یابد و معمولاً بر نمی تابد و اگر فلسفه را به این زبان ترجمه کنیم آن را نابود کرده ایم. مدعیانی که شما می گویید با فلسفه چنین معامله ای می کنند. فلسفه را برای ابتلای به حماقت مهیا می کنند و بسیار مشکل است که مبتلی از این بیماری شفا یابد. گفت آیا شما به تأثیر افلاطون در فلسفه اعتقاد ندارید و فکر می کنید که او در قوام هیچیک از حوزه های شناخت و ایدئولوژی و فلسفه سیاسی دوره جدید تأثیر نداشته است؟ گفتم هم او و هم ارسطو همواره مورد نظر همه صاحبنظران و از جمله صاحبنظران فن سیاست   بوده اند. گفت پس شما منکر تأثیر و نفوذ افلاطون نیستید؟ گفتم این معنی می بایست در نظر شما پیدا باشد. گفت پیدا بود ولی می بایست می پرسیدم تا پرسش بعد مبهم نباشد. اکنون می پرسم آیا افلاطون بیشتر در متفکران سیاسی سوسیالیست و قائل به توتالیتر اثر گذاشته است یا لیبرالها هم تحت تأثیر و نفوذ تعلیمات او قرار گرفته اند؟ گفتم بر خلاف گمان متداول فلسفه در زمان و زبان شقه نمی شود که قسمتی از آن را کسی بردارد و قسمت دیگرش نصیب دیگری شود. همچنین فلسفه از طریق اثر مستقیم در سیاستمداران مؤثر نمی افتد که بگوییم فلان طایفه افلاطونی اند و دیگران ضد افلاطونند. گفت پس می گویید بهتر است فیلسوفان را وارد احزاب سیاسی و درگیر در نزاعهای ایدئولوژیک نکنیم؟ گفتم سخن همین است که گفتید. گفت ولی مطلب را باید توضیح داد تا معلوم شود که چگونه فلسفه در سیاست تأثیر غیر مستقیم دارد و چرا نتوان گفت که سیاستمداران هم     می توانند از فیلسوفان درس بیاموزند. گفتم من امکان درس آموختن از فیلسوف را نفی نکردم و حتی معتقدم در میان سیاستمداران هم متفکران وجود دارند. در آنچه گفتم می خواستم توجه بدهم که احزاب و گروهها و اصحاب ایدئولوژی گرچه می توانند از فلسفه و تفکر فیلسوفان بهره برداری کنند اما مرامنامه خود را بر اساس یک فلسفه خاص تدوین نمی کنند. گفت چرا نکنند و چه مانعی برای این کار وجود دارد؟ آیا شما فکر نمی کنید که مارکس قسمت هایی از طرح سوسیالیسم را از افلاطون اخذ کرده باشد؟ گفتم هیچکس نمی تواند این را منکر شود. گفت اگر مارکس می تواند رسم زندگی اشتراکی را از افلاطون بیاموزد چرا دیگران نتوانند از او درس خشونت بگیرند؟ گفتم مانعی ندارد که قانونگذاران بعضی قوانین کتاب نوامیس افلاطون را بپذیرند اما اگر چنین اقتباسی صورت گیرد و این اقتباس سنجیده باشد اقتباس کنندگان مواد اقتباس شده را با اصول و موازین مورد قبول خود         می سنجند و در نظام فکری و حقوقی خود می گنجانند. پیداست که در این صورت معنی و کارکرد ماده قانونی اقتباس شده تغییر می کند. گفت جامعه اشتراکی مارکس خیلی شبیه به مدینه ایدال افلاطون است. گفتم ولی اختلاف و تفاوت میان این دو جامعه هم اساسی است. گفت پس چگونه می گویید که مارکس قول افلاطون را در نظم فکری خود مستحیل کرده است؟ گفتم معنی سخن من اینست که جامعه اشتراکی مارکس از حیث اساس و مبنا با مدینه افلاطونی متفاوت است. گفت ولی افلاطون و مارکس هر دو توجه دارند که ثروت قدرت است و قدرت فساد می آورد. آیا این امر نشانه اشتراک آنها در اصول نیست؟ گفتم توجه بفرمایید که معنی قدرت و ثروت در زمان و زبان افلاطون با معنی آنها در زبان مارکس اشتباه نشود. گفت مگر ایندو از قدرت و ثروت یک معنی مراد نمی کنند. گفتم مارکس قدرت را قدرت دولت و دولت را نماینده طبقه غالب زمان خود یعنی بورژوازی      می دانست و در رؤیای جامعه بی طبقه بود. او فکر می کرد که با انقلاب پرولتاریا دولت منحل می شود و نظام سلطه و قهر پایان می یابد ولی افلاطون اندیشه را طبقاتی نمی دانست و درصدد بهم زدن نظم طبقاتی نبود. او فکر می کرد که طبقات حاکم (طلایی و نقره ای) باید از بعضی از امتیازهای طبقاتی خود چشم بپوشند. می بینید که مارکس و افلاطون هم از حیث مبداء و هم از حیث غایت و روش رسیدن به آن اختلاف دارند. گفت ولی هر دو به حکومت توتالیتر قائلند. گفتم مرادتان از حکومت توتالیتر چیست؟ گفت تعریف دقیق حکومت توتالیتر آسان نیست. آنچه می توانم بگویم اینست که حکومت توتالیتر در همه امور مردم مداخله می کند و جلو آزادی های فردی را می گیرد. گفتم آیا می دانید که فرد محصول تاریخ جدید است و آزادی فردی تا دوره جدید سابقه نداشته است؟ گفت آیا یونانیان از آزادی بهره نداشتند؟ گفتم نه فقط یونانیان که می گویند بنیانگذاران آزادی سیاسی اند بلکه همه آدمیان از ابتدا از نعمت آزادی برخوردار بوده اند و اگر نبودند هنر و فلسفه و قانون چگونه بوجود می آمد؟ گفت پس چگونه می گویید که آزادی فردی به دوره جدید تعلق دارد؟ گفتم آزادی فردی گرچه سابقه اش به بحثهای سوفسطائیان و افلاطون باز می گردد اما در حقیقت تا قرن هیجدهم جایگاهی در تاریخ بشر نداشته است. گفت یعنی می گویید فرد در گذشته قبل از قرن هیجدهم نبوده است؟ گفتم اگر مرادتان اشخاص با اسم خاص است بوده اند و بعضی از آنان فرد بمعنی دقیق لفظ بوده اند و مگر می توان فرد بودن بزرگان تاریخ را انکار کرد؟ مولانا جلال الدین بلخی شمس الدین تبریزی را فرد بی مثل و مانند می دانست و می گفت:

شمس در خارج اگر چه هست فرد              مثل او را می توان تصویر کرد

شمس جان کو خارج آمد از اثیر                نبودش در ذهن و در خارج نظیر

اما توجه بفرمایید که شمس از ابتدا فرد نبود. او فرد شده بود و البته می توانست فرد نشود و نباشد یا درست بگوئیم فرد منتشر باشد. در جامعه های قدیم و حتی در جامعه یونانی که نخستین جوانه های آزادی سیاسی در آنجا روئید فرد با فضائلش فرد می شد وگرنه فرد نبود. فرد در اصطلاح جدید با حقوق طبیعی که در بیانیه حقوق بشر بیان شده است وجود و معنی پیدا کرده است. گفت یعنی مسئولیت های فردی هم وجود نداشت؟ گفتم مسئولیت، مسئولیت آدمی است و آدمیان همواره مسئول اعمال خود بوده اند. گفت آیا این بدان معنی نیست که افراد و اشخاص مسئول اعمال خویشند. گفتم حق با شماست ولی با آنچه گفتید آزادی فردی اثبات نمی شود زیرا مؤاخذه مردمان از بابت سرپیچی آنان از قواعد و دستورات عالمی است که در آن بسر می برند و عضو آنند. بشر از آن جهت که استعداد سرپیچی کردن دارد می تواند فرد باشد یا فرد شود اما سرپیچی کردن عین فرد بودن نیست. حتی می توان گفت که اثبات فرد بمعنی جدید لفظ در حقیقت انکار وجود عالم بشری و وابستگی آدمیان به آنست. گفت ولی لازمه اعتقاد به فردیت و فرد انکار جامعه نیست. گفتم جامعه گرچه لفظ متداولی است اما مفهومش از مفهوم دشوار عالم که من به زبان می آورم روشن تر نیست چنانکه دو معنی کاملاً مقابل و متضاد از جامعه در افواه وجود دارد. یکی می گوید جامعه مجموعه افراد است و از افراد تشکیل شده است و البته در میزان عقل عادی و عامی این حکم درست می نماید اما جمع کثیری از بزرگترین جامعه شناسان معتقدند که جامعه مقدم بر فرد است و فرد هرچه دارد از زبان و آداب و علوم و عقاید از جامعه می گیرد. گفت من تفاوتی میان جامعه به این معنی و عالمی که شما می گویید نمی بینم. گفتم داریم از بحث اصلی دور می افتیم ولی چون به عالم اشاره کردید اجازه بفرمایید یک جمله در اختلاف آن با جامعه بگویم و برگردیم بر سر مسئله فیلسوفان و آموزش خشونت به مدد فلسفه و با روش فلسفی. گفت گمان نمی کنم از مسیر بحث منحرف شده باشیم زیرا اگر شما بتوانید اثبات کنید که هر عالم گفتار یا گفتارهای خاص خود دارد و سخنان متفرق اشخاص هرچند بزرگ باشد نمی تواند دستور العمل هر عالمی باشد دیگر چگونه بگویند که در زمان کنونی حکومتها درس خشونت را از افلاطون می گیرند؟ گفتم همینطور است که شما می گویید اما قضیه آموختن درس خشونت از فیلسوفان چندان بی پایه و عوامانه است که در آن بحث نباید کرد و اگر من به آن می پردازم از آن روست که چنین سخنانی بنام فلسفه ادا می شود و در نظر کسانی فلسفه درست همین داعیه های شبه ایدئولوژیک بی معنی است. گفت مگر شما نمی خواستید این قضیه را روشن کنید که افلاطون و هیچ فیلسوف دیگری مسئول استبداد و خشونت هیچ حکومتی نیست؟ گفتم ولی قصد دفاع از افلاطون و دیگر فیلسوفان نداشتم بلکه می خواستم و می خواهم سستی بنیاد سخن مزبور را اثبات کنم. گفت شما که منکر تأثیر افلاطون در فلسفه و سیاست جدید نیستید؟ گفتم آیا می خواهید دوباره به بحث تأثیر فلسفه یونانیان در عالم جدید برگردیم؟ گفت تا این تأثیر و نحوه آن روشن نشود نمی توان در باب سستی و استحکام دعوی کسانی که افلاطون را استاد توتالیتاریسم دانسته اند حکم کرد. گفتم یکبار دیگر هم از توتالیتاریسم گفتید و من نخواستم در آن وارد شوم و از کنارش گذشتم. گفت مدعای اصلی همین است. شما چگونه می خواهید از کنار آن بگذرید. گفتم من توتالیتاریسم را یک اصطلاح سیاسی جدید می دانم که در پنجاه شصت سال اخیر و پس از جنگ جهانی مصطلح شده است. گفت یعنی می خواهید بگویید اگر لفظ توتالیتاریسم در میان نبوده مصداق این نام هم وجود نداشته است؟ گفتم نظر من اینست که اسم و مسمّی با هم بوجود می آیند اما فعلاً نمی خواهم در این بحث بسیار دشوار وارد شوم پس با یک نظر اجمالی به تاریخ عرض می کنم که تا دوره جدید تاریخ غربی، هرگز حکومت توتالیتر بمعنی متداول در زمان ما وجود نداشته است. گفت آیا حکومتهای استبدادی قدیم توتالیتر نبودند؟ گفتم درست است که آنها بر جان و مال مردم مسلط بودند اما در شئون زندگیشان کمتر دخالت می کردند و مثلاً کاری به آموزش و بهداشت و شغل و . . . نداشتند. گفت آیا در زبان رایج سیاسی اصطلاحات و تعبیرهای استبداد و دیکتاتوری و توتالیتاریسم و فاشیسم و نازیسم با هم خلط شده است؟ گفتم اگر حکومت توتالیتر حکومتی است که با برنامه ریزی و اعمال قدرت سیاسی همه شئون زندگی مردم را زیر نظر دارد و راه می برد چنین حکومتی قبل از پیدایش جامعه جدید – و اگر بخواهیم تعبیر مارکسیست را بکار ببریم-  و تا ظهور طبقه بورژوا و حکومتهای ملی جدید هرگز وجود نداشته است. گفت پس می گویید حکومتهای استبدادی قدیم توتالیتر نبوده اند؟ گفتم پیداست که نبوده اند. گفت مگر آنها هرجا و هر وقت و در هر مورد که می خواستند اعمال قدرت نمی کردند و مال و جان مردم را ملک خود نمی دانستند؟ گفتم چرا چنین بوده است (و شاید هم اکنون هم در جاهایی باشد) که شما می گویید. گفت پس چگونه می گویید که حکومت توتالیتر وجود نداشته است؟ گفتم هر استبدادی هرچند که خشن باشد ضرورتاً توتالیتاریست نیست مثلاً حاکمان مغول با رسوم حکومت توتالیتر حکومت نمی کرده اند. حتی حکومت خلفای اموی و عباسی هم با اینکه سمت و عنوان دینی برای خود قائل بودند توتالیتر نبودند. حکومت تا دوره جدید، کاری جز اخذ خراج و مالیات و حفظ قدرت حکومت یا سازمان دادن نیروی نظامی نداشته است. اینهمه وظائف مثل آموزش عمومی و تأمین بهداشت و رفاه و پاسداری از حقوق مردمان و کار و کسب و صنعت و . . . ربطی به حکومت نداشته و حکومت در این امور مداخله نمی کرده است. حکومت توتالیتر حتی اگر خیلی هم دموکراتیک باشد لااقل بر تمام این امور نظارتی دارد و اگر بخواهیم درست بگوئیم همه حکومتهای جدید تصدّی قسمت عمده آنها را خود بعهده دارند. این را که گفتم گفت مگر دموکراسی هم توتالیتر می شود؟ گفتم ما در قرن بیستم با دو تجربه مهم مواجه شدیم. در همان زمان که توتالیتاریسم قوت می گرفت و غالب می شد دو حادثه ظاهراً غیر عادی که در حقیقت با باطن توتالیتاریسم تناسب داشت ( و شاید بتوان گفت از عوارض لازم آن بود) وقوع یافت. حادثه اول به دنیا آمدن دولت بلشویک و تبدیل آن به یک حکومت سرکوبگر خشن و بی رحم بود که رفتار خود را با تمسک به شعار رعایت و حفظ مصالح کلی جامعه و عدالت اجتماعی توجیه می کرد. حادثه دوم روی کار آمدن هیتلر و حزب نازی بود که با سودای عظمت آلمان و تأمین تسلّط نژاد برتر مصیبت های بزرگ برای اروپا و همه جهان فراهم آورد. نام دو حکومتی را که با این دو حادثه قوام یافت حکومت توتالیتر گذاشتند زیرا این دو حکومت نوعی الیگارشی جمعی و فردی بودند که به قانون و حقوق مردم وقعی نمی نهادند و بنام سعادت خلق همه کارها و عظمت کشور برایشان مباح بود. البته این حکومتها توتالیتر بودند و بهتر است به آنها نام الیگارشی مدرن یا بطورکلی استبداد توتالیتر بدهیم. حکومتهای دیگر دویست سال اخیر هم همه به درجات توتالیترند. در دموکراتیک ترین جامعه های کنونی نه فقط آراء همگانی را می سازند و جهت می دهند بلکه افکار و آراء مدعیان فکر و نظر را هم قالب گیری می کنند. اینست که شما    می بینید رورتی، فیلسوف پرورش یافته با افکار چپ، در آخر عمر به تصوری از دموکراسی می رسد که فوکویاما و هانتینگتون و حتی بوش و بریستول رسیده اند. اینها با وجود اختلافهای ظاهری که با هم دارند همه در یک اصل اتفاق نظر دارند و آن اینکه دموکراسی مشروط به هیچ شرطی نیست و مقدمات نمی خواهد و حتی با جنگ      می توان آن را بهرجا برد. گفت ولی در اصطلاح علم سیاست تلقی غیر از آنست که شما گفتید. گفتم من به ذات توتالیتاریسم نظر داشتم و دانشمندان علم سیاست توتالیتاریسم را وصف می کنند اما وصف آنان با آنچه من گفتم منافات ندارد. گفت آنها توتالیتاریسم را خاص یک دوره تاریخی نمی دانند. گفتم وقتی آنها مثلاً می گویند که حکومت توتالیتر اصل تفکیک قوا را بر هم می زند و در همه چیز و همه کار مداخله می کند نمی توان نتیجه گرفت که توتالیتاریسم پس از پیدایش و تحقق اصل تفکیک قوا بوجود آمده است. گفت باید فکر کنم زیرا شما مسائل زیادی را پیش آوردید و گفتید که حکومتهای استالین و هیتلر دو جلوه خاص از توتالیتاریسم بودند و حال آنکه نظر شایع و غالب چیزی غیر از اینست یعنی کسی سیاست ایالات متحده آمریکا و ژاپن و آلمان را توتالیتاریست نمی داند و از هرکس بپرسند که توتالیتاریسم چیست اگر پاسخ چیستی را هم نتوانند بدهند به ذکر مصادیق می پردازند و این مصادیق اتحاد جماهیر شوروی و حکومت نازی هستند. البته گاهی به حکومتهای مفلوک و فاسدی مثل حکومت پینوشه هم توتالیتر گفته اند که اینها را باید به ضعف زبان و بی در و پیکر بودن عالم بحث و نظر در زمان ما بازگرداند. گفتم شما درست تشخیص دادید. من توتالیتاریسم را اولاً متعلق به دوران جدید می دانم. ثانیاً صفت توتالیتر را اختصاص به شوروی و آلمان هیتلری نمی دهم و بالاخره ثالثاً همه حکومتهای زمان کنونی را به درجات و کم و بیش توتالیتر می بینم. گفت آیا امپراطوریهای ایران و روم هم حکومتهای توتالیتر نداشته اند؟ گفتم نه، درست است که بعضی حکومتهای جهان قدیم به خود حق می دادند که به جان و مال مردم تجاوز کنند و تجاوز می کردند اما آنها در آموزش و پرورش و حرفه و صنعت و نحوه معاش مردمان و حتی در کار قضا دخالت نمی کردند یا دخالتشان اتفاقی بود و البته هرگز داعیه فرهنگ سازی نداشتند و نمی توانستند داشته باشند. گفت اگر چنین باشد حکومتهای یونان مثل آتن و اسپارت و کرت و . . . بطریق اولی توتالیتاریست نبودند. گفتم درست است اما توتالیتاریسم با افلاطون آغاز شده است. افلاطونی که در کتاب نوامیس حکومت ایران را بی اعتنا به آزادی و غافل از تربیت روحی و اخلاقی حاکمان معرفی کرده است. گفت شما با من شوخی می کنید؟ گفتم شوخی نمی کنم و اگر شوخی هم بکنم شوخی من ناظر به یک امر جدی است. گفت آیا شما فرویدی هستید؟ گفتم زمانه مدرن را بدون فروید نمی توان چنانکه باید شناخت. گفت برگردیم به شوخی شما و ببینیم جدّ آن چیست و در کجاست. گفتم چرا تعجب می کنید که من افلاطون را نه فقط استاد بشر در طی تاریخ دو هزار و پانصد ساله غربی بلکه در عین حال بانی آزادی سیاسی و توتالیتاریسم می دانم. گفت تعجب   نمی کنم که او را استاد می دانید بلکه متعجبم که یکبار وقتی مدعی می گوید افلاطون آموزگار توتالیتاریسم است شما نظر او را رد می کنید و خود چند دقیقه بعد همین مطلب مدعی را بزبان می آورید. گفتم شما می پندارید که پیری چندان حافظه مرا از کار انداخته است که نمی دانم چند دقیقه قبل چه گفتم؟ گفت جسارت نمی کنم اما چکنم که می بینم یکبار سخنی را رد می کنید و بار دیگر آن را می پذیرید. گفتم آیا شما هم مثل من نمی پذیرید که افلاطون استاد همه فیلسوفان است و در تمام طول دو هزار و پانصد سال اخیر در برابر نظر اهل تفکر فلسفی بوده است؟ گفت چرا می پذیرم ولی شما چرا توجه نمی کنید که مدعی هم منکر این معنی نیست منتهی می گوید توتالیتاریسم و خشونت را حکومتهای توتالیتر و خشن از افلاطون آموخته اند. گفتم با این سخنشان نه فقط مخالفم بلکه آن را عوامانه و اگر ملامتم نمی کنید احمقانه می دانم. مگر چند لحظه پیش عرض نکردم که افلاطون در نوامیس حکومت ایران را دور از آزادی خوانده است؟ من راجع به نظر افلاطون درباره کمبوجیه و داریوش و خشایارشا حکمی نمی کنم اما آیا حکومتهای معاصر افلاطون و بعد از او نیازی به آموختن درس خشونت از افلاطون داشته اند یعنی آنها همه اهل مدارا و آزادی بوده اند و افلاطون آنها را گمراه کرده است؟ گفت خدایا آیا من قوه درک خود را از دست داده ام یا حقیقتاً سخنانی که می شنوم تناقض گویی آشکار است؟ گفتم گناه من و شما نیست. زبانها گنگ شده است. من گفتم طرح اولیه جهان جدید در آثار افلاطون ریخته شده است. شما گمان کردید که می گویم افلاطون از طریق تأثیر مستقیم بر نسل های متوالی فیلسوفان رسم تجدد و حکومت توتالیتر را به آنان تعلیم کرده است. گفت اگر افلاطون بر فیلسوفان تأثیر نداشته از چه راه در سیر تاریخ غربی مؤثر بوده است؟ گفتم افلاطون تأثیر مستقیم هم داشته است اما نه آنچنان که بقول شما مدعیان من از تأثیر می فهمند. گفت آنها از تأثیر چه می فهمند و شما از آن چه مراد می کنید؟ گفتم یادتان باشد که می گفتم آموزش تاریخی افلاطون از طریق ایجاد جرقه در روح متفکران پس از خود بوده است اما برای اینکه این معنی فهم شود باید دو صورت و وجه از تأثیر مستقیم را نیز از هم تمییز داد. گفت آن دو وجه تأثیر کدام است؟ گفتم تأثیر مستقیم دو وجه ندارد منتهی چون درک اشخاص از این تأثیر متفاوت است ممکن است از انحاء گوناگون تأثیر سخن بمیان آید. گفت شما تأثیر را چگونه می دانید و مدعیان از تأثیر چه می فهمند؟ گفتم من می گویم متفکرانی که آثار افلاطون را خوانده اند بدرجاتی که با او هم سخن شده اند از او نه فقط درس فلسفه بلکه رسم تفکر را آموخته اند. گفت مگر دیگران چه می گویند؟ گفتم دیگران می گویند افلاطون به اخلاف خود مسائل فلسفه و از جمله درس خشونت آموخته است و حال آنکه فیلسوفان پس از افلاطون از انقراض مدینه آتن تا دوران رنسانس کمتر به شأن سیاسی فلسفه افلاطون توجه کرده و اگر مردی مثل فارابی سیاسی بودن فلسفه افلاطون را درک کرده است هیچ سخنی که نشانه خشونت باشد در آثار او نمی یابیم. گفت باز هم شما مسائل دیگری را پیش آوردید؟ گفتم گناه من نیست. مطالب پیچیده و دشوار است اما مدعی می خواهد با ساده انگاری خود مسئله دشوار را آسان کند و به این جهت کارش به عوامانه کردن فلسفه می کشد و چون فلسفه نمی تواند عوامانه باشد ناگزیر تعابیر تندتر و سخت تری بزبان می آید و البته مایه آزردگی می شود. گفت برای من بسیار مهم است که بدانم سیاسی بودن فلسفه افلاطونی چه معنی دارد و چگونه است که این سیاسی بودن قرنها پوشیده مانده است اما اکنون بگویید که آیا در تأثیر مستقیم افلاطون فقط آراء ما بعد الطبیعی و طبیعی او به دیگران منتقل می شده است و به سیاست او توجه نمی کرده اند؟ گفتم به سیاست او هم توجه می کرده اند و مگر ما چندین خلاصه از جمهوری و نوامیس نداریم و چگونه می توانیم بگوییم که مدینه فاضله فارابی و مدینه الهی سنت اوگوستین که قرنها پیش از مدینه فاضله فارابی نوشته شده است اثری از تعلیمات افلاطون ندارد؟ گفت پس شما در حقیقت اختلافی با مدعیان ندارید؟ گفتم اختلاف ما با آنان چندان شدید است که تصور آن هم برای شما بسیار دشوار است. گفت این اختلافی که به گمان من در ابهام زبان پیچیده و پوشیده شده است چیست؟ گفتم اختلاف اینست که من        می گویم تأثیر مستقیم افلاطون بر فیلسوفان و اهل فلسفه بوده است اما مدعیان می پندارند که حاکمان بد و ظالم رفته اند آثار افلاطون را خوانده اند تا از آن رسم خشونت بیاموزند و شما هم قبول می فرمایید که حاکمان و سیاستمداران معمولاً کتاب نمی خوانند و اگر بخوانند فلسفه نمی خوانند و اگر اهل ستمگری و خشونت باشند رسوم تعدی و خشونت در همه جا چندان شایع است که نیاز نیست آن را با خواندن متن های بسیار دشوار فلسفه بیاموزند. گفت به این نکته توجه نداشتم که فلسفه افلاطون را اهل فلسفه می خوانند و آنها معمولاً در سیاست دخالت مستقیم ندارند و سیاستمداران بفرض اینکه افلاطون را بخوانند در پیچ و خم فهم دیالکتیک افلاطون گیج و سرگردان می شوند و چیزی برای آموختن نمی یابند. گفت اگر کتاب نوامیس را بخوانند چه می شود؟ گفتم اولاً آن را نمی خوانند، ثانیاً اگر بخوانند صاحب وسعت نظری می شوند که نه فقط امور حکومت را بهتر می توانند تدبیر کنند بلکه می توانند دریابند که فاشیست بودن افلاطون چه مهمل بزرگی است. گفت مرا ببخشید که یک پرسش را تکرار می کنم. اگر مدعی بگوید توتالیتاریسم از فلسفه افلاطون نتیجه می شود شما چه می گویید؟ گفتم او چون مکانیکی فکر می کند و معمولاً برای چیزها ذات و ذاتی قائل نیست نمی تواند بگوید که مثلاً مقتضای ذات فلسفه افلاطون توتالیتاریسم است. گفت اینها اول مقصودشان تأثیر مستقیم بود و حتی گمان می کردند که قصد افلاطون و ارسطو و هگل از فلسفه مخالفت با دموکراسی و توجیه خشونت بوده است. گفتم آیا اکنون از این گمان منصرف شده اند؟ گفت راستش را بخواهید من با این حکم شما موافقم که گفتید اینها مقصد و مقصود سیاسی و ایدئولوژیک دارند اما چون می پندارند هر قول و فعلی باید یک توجیه نظری داشته باشد باید یک یا چند صاحبنظر پیدا کنند و گناه شکست ها را به گردن او یا آنها بیندازند. گفتم حیف است که این مطلب مجمل بماند و امیدواریم بتوانیم در پایان این گفتگو آن را قدری تفصیل بدهیم و روشن کنیم. گفت گمان می کنم که این توضیح در روشن شدن ماهیت تجدد هم مؤثر باشد. گفتم آری چنین است که شما می گویید اما نگفتید که آیا مدعیان هنوز هم معتقدند که افلاطون و هگل و هیدگر بقصد توجیه فاشیسم و نازیسم به فلسفه پرداخته اند؟ گفت گمان     نمی کنم از این قول منصرف شده باشند اما چون در سالهای اخیر کسانی گفته اند که لازمه فلسفه ای مثل فلسفه هیدگر تأیید ناسیونال سوسیالیسم است و مخصوصاً از آنجا که نتیجه سخن به مذاقشان خوش می آید و با مقاصد سیاسیشان می خواند آن را تأیید می کنند بدون آنکه به مقدمات و لوازمش بیندیشند. گفتم آیا آنان مثل من معتقدند که فلسفه از زمان افلاطون وظیفه سامان دادن نظام زندگی آدمیان و تدبیر امورشان را به عهده گرفته است؟ گفت شما چنین نظری دارید؟ گفتم آری. گفت فکر نمی کنم آنها چنین حرفهایی بزنند. حسن حرفهای آنها سادگی و معمولی بودن است. حرفهایی که رد و قبولشان نیاز به تأمل ندارد. بعبارت دیگر اینها چون در حدود فهم و عقل عام سخن می گویند آسان سخنشان را می توان قبول یا رد کرد. گفتم پس چگونه توضیح می دهند که فاشیسم و نازیسم از فلسفه های افلاطون و هگل نشأت کرده است؟ گفت اینها توضیح نمی دهند بلکه شعار    می دهند و کسی هم نمی پرسد که چرا و از کجا می گویند. گفتم آیا خودشان هم از خود نمی پرسند؟ گفت اگر بپرسند کارشان دشوار می شود. گفتم چرا؟ گفت چنانکه گفتید آنها با بحث از ذات و ذاتی مخالفند پس چگونه بگویند فاشیسم و نازیسم در ذات فلسفه افلاطون یا هگل نهفته است و اگر بگویند باید به ذات و لوازم ذات و ماهیت گردن بگذارند. گفتم راست گفتید و اگر بر سر این قولشان باشند که - باصطلاح خودشان- «ذات گرایی» و «تاریخ گرایی» با فاشیسم و توتالیتاریسم مناسبت دارد، خودشان هم در زمره بانیان توتالیتاریسم و فاشیسم قرار می گیرند. گفت آنها وارد این بحثها نمی شوند و چنانکه گفته شد همین که چند سال پیش هیاهویی شد و شخصی به اسم فاریاس فلسفه هیدگر را فلسفه کارگشای ناسیونال سوسیالیسم خواند و مرد مشهوری مثل هابرماس هم آن را بهردلیل تأیید کرد اینها هم که سخن را در تأیید خود یافته بودند بدون توجه به لوازمش آن را پذیرفتند و تکرار کردند. گفتم من گرچه بهیچوجه نمی پذیرم که افلاطون و ارسطو بنیانگذار و راهگشای رژیم های سیاسی سرکوبگر باشند ولی فکر می کنم که دولت عصر و عهد تجدد (که البته چه بخواهد و چه نخواهد صفت توتالیتر دارد) نسبش به سیاست افلاطونی یا به فلسفه سیاسی افلاطون باز می گردد. گفت اول بگویید که چگونه و چرا همه حکومتهای دوران تجدد را توتالیتر می خوانید تا بعد بپردازیم به بنیانگذاری افلاطون. گفتم در اصطلاح مشهور حکومتهای سرکوبگر و مداخله گر را توتالیتر می دانند ولی در حقیقت این حکومتها و از جمله حکومت های استالین و هیتلر بیماری و انحراف توتالیتاریسم بودند نه مصداق ما بالذات آن. اینها به تعبیری مظاهر نیست انگاری وحشیانه اند. هیچ فیلسوفی هم بنیانگذار چنین حکومتهایی نیست هرچند که بعضی ایدئولوگها سرکوبگری الیگارشی جدید را توجیه کرده اند. گفت آیا امثال ژرژ سورل و کروچه و جنتیله فیلسوف نیستند؟ گفتم کروچه و سورل فاشیسم و نازیسم را توجیه نکرده اند. جنتیله هم با تأیید موسولینی از عداد فیلسوفان خارج شده است. گفت بسیار خوب بر می گردیم به بحث خودتان. ظاهراً شما می گویید یک دموکراسی می تواند توتالیتر باشد و شاید که یک حکومت استبدادی توتالیتر نباشد. گفتم استبدادهای قدیم توتالیتر نبودند اما در دوران جدید همه حکومتها اعم از دموکرات و مستبد توتالیترند. گفت این سخن خلاف رأی و نظر صاحبنظران سیاست است. گفتم چنانکه توضیح دادم نظر من نه فقط خلاف رأی صاحبنظران نیست بلکه با نظر علمای سیاست هم منافات ندارد اما شاید خلاف رأی و فهم عادی و مشهور باشد. گفت پس می گویید دموکراسی دروغ و دروغین است؟ گفتم نه، دموکراسی دموکراسی است. گفت آیا مردم آزاد نیستند؟ گفتم مردم آزادند زیر نظر و نظارت قمارخانه جهانی اطلاعات تکنیک هر کاری که می خواهند بکنند و اتفاقاً چنانکه می بینیم در شرایط کنونی مردم آزادی دارند که در بیرون از قلمرو سیاست و اقتصاد هرچه می خواهند بکنند. گفت یعنی می گویید نوعی نظارت پنهان در کار است و مردمان نمی دانند که در حبس و حصار اصول و قواعد و رسوم عالم خویشند؟ گفتم این نظارت خودبخود اعمال می شود و اگر احساس شود که کشور دچار بی تعادلی شده یا خللی در آن پدید آمده است به حکومتهای سرکوبگری مثل حکومت موسولینی و هیتلر متوسل می شوند. گفت پس تفاوت میان حکومتهای دموکراتیک و غیر دموکراتیک چیست؟ گفتم تفاوت اینست که در اطریش مثلاً شب می توانی بخوابی و نگران نباشی که فردا ترا به اتهام جرمی که هرگز مرتکب نشده ای و در اندیشه ارتکابش نبوده ای تیرباران کنند ولی در سایه استالین و هیتلر نمی توانستی چنین اطمینانی داشته باشی. گفت این خود مزیت بزرگی است. گفتم می دانم. گفت آیا این اختلاف را اساسی نمی دانید؟ گفتم مهم می دانم اما هر امر مهمی اساسی نیست. گفت مگر ما از حکومت چه می خواهیم و آیا حکومتی که امنیت خاطر و رفاه ما را تأمین کند حکومت مطلوب نیست؟ فرض کنیم که بر زندگی ما هم نظارت کند. نظارتهایش هم ضرری به کسی نمی زند. اصلاً چه مانعی دارد که حکومت میزان موجودی حسابهای بانکی اشخاص را بداند و از بیماریهای آنها و رفت و آمدشان خبر داشته باشد بخصوص که مردم خبر نداشته باشند که زیر نظر زندگی می کنند. گفتم من مزیّت نظام لیبرال دموکراسی را نفی نمی کنم. گفت ولی می گویید توتالیتر است. گفتم پیش از این هم می گویم در این بحث مشکل اینست که شما صفت توتالیتر را مذموم و نوعی ناسزا تلقی می کنید و می پندارید که من وقتی می گویم حکومت آمریکا توتالیتر است می گویم قوای سه گانه بهیچوجه استقلال ندارند و در آنجا قانون رعایت نمی شود و . . . و اگر چنین بود حق داشتند که بگویند به دموکراسی جسارت کرده ام. نه من قصد جسارت نداشته ام فقط منظورم این بوده است که حکومتهای جدید بر تمام شئون زندگی مردم نظارت دارند و همه چیز را راه می برند و یکسانی را رواج می دهند. البته این یکسانی با زبون اندیشی ملازمت دارد. گفت مگر کار بدی می کنند؟ گفتم هنوز به بد و خوب نرسیده ایم و چگونه و با چه ملاکی از بد و خوب کار حکومتها بگوییم؟ گفت ولی ما چاره ای جز انتخاب نداریم. گفتم ولی افسوس که نمی توانیم انتخاب کنیم. گفت آیا مجبوریم و راه از پیش تعیین شده است؟ گفتم اولاً اینکه گفتید چاره ای جز انتخاب نداریم اگر مرادتان این بود که باید میان استبداد و دموکراسی یکی را انتخاب کنیم این انتخاب در علم و در عالم سیاست کار آسانی نیست زیرا نظم سیاسی آینده آماده و ساخته شده نیست بلکه آن را باید ساخت و برای ساختن و پرداختن مقدمات لازم است اما اینکه این مقدمات چیست با تأمل معلوم می شود پس انتخاب باید با تأمل و تفکر صورت گیرد. گفت انتخاب همواره با تفکر صورت می گیرد. گفتم شما با لحنی از انتخاب میان این یا آن سخن گفتید که فکر کردم تصمیم خود را گرفته اید. گفت شاید تصمیم گرفته باشم. گفتم یعنی قبلاً تأمل و تفکر کرده اید؟ گفت ترجیح دموکراسی بر استبداد تأمل نمی خواهد. گفتم فرزند عزیز دموکراسی و استبداد را در زرورق نپیچیده اند و پیش روی شما نگذاشته اند که هر کدام را می خواهید بردارید بلکه شما در یک وضع خاص سیاسی قرار دارید که آن وضع را یا باید حفظ کنید یا دگرگون سازید پس با گفتن اینکه دموکراسی بهتر از استبداد است مسئله حل نمی شود بلکه از میان می رود و زمانه هم کار خودش را می کند. گفت در هر صورت باید بکوشیم تا بهترین نظام سیاسی را بیابیم و برقرار کنیم. گفتم ملاک شما برای خوب و خوبتر چیست یا شما کدام حکومت را خوب و خوب تر یا بد و بدتر می دانید؟ گفت حکومت باید برای مردم اهمیت و آسایش و رفاه و آزادی فراهم کند. گفتم آیا فراهم آوردن آزادیها هم وظیفه حکومت است و می توان از یک حکومت مستبد توقع داشت که آزادی به مردم بدهد یا اینکه آزادی را شرط نشاط و سلامت روح و فکر و مایه آسایش و رفاه و امنیت خاطر می دانید؟ گفت من به این دقایق فکر نکرده ام. مقصودم اینست که حکومت نباید آزادیهای مردم را محدود کند. گفتم حکومت کی و کجا و چرا آزادیهای مردم را محدود می کند؟ گفت هر وقت و هرجا که این آزادیها را مخل و مزاحم اعمال قدرت خود بیابد. گفتم آیا حکومتی سراغ دارید که اخلال در قدرت خود را تحمل کند؟ گفت پرسش دشواری است. آنچه من می دانم اینست که استالین ترویسکی را مزاحم        می دانست و دستور داد او را کشتند. آیا دولت های دموکرات اروپای غربی هم مخالفان خود را می کشند؟ گفتم پرسش خوبی به میان آوردید. ما پیش از این نکته ای را درباره توتالیتاریسم مجمل گذاشته بودیم که اکنون     می توانیم آن را یادآوری کنیم. گفت آیا می خواهید بگویید که مثلاً دولت حزب کارگر انگلیس نماینده توتالیتاریسم انگلستان نیست یا اگر هست در رقابت با احزاب دیگری توتالیتاریسم را نمایندگی می کند؟ گفتم خوب گفتید. آن حکومتی که در زبان مشهور، توتالیتر خوانده می شود یک نوع الیگارشی یا حکومت دسته و گروهی است که همه قدرت را در قبضه سیاست قرار داده و آن را در انحصار خود درآورده است ولی در توتالیتاریسم دموکرات قدرت در دست گروه یا اشخاص معیّنی نیست بعبارت دیگر در دموکراسیها قدرت پنهان است و حتی می توان گفت که بچشم هم نمی آید و مگر نه اینست که بعضی لیبرالها دولت یا قدرت حداقل را پیشنهاد کرده اند و آدام اسمیت می گفت که وظیفه حکومت چیزی جز فراهم آوردن امنیت خاطر برای ثروتمندان نیست. او ظاهراً نشانی قدرت را می دانست. گفت برای مردم چندان اهمیت ندارد که قدرت پنهان چه می کند. همین که قدرت به دست و پای آنان نمی پیچد نعمتی است. گفتم راست است اما مهم اینست که بدانیم چگونه و از چه راه می توان به این وضع رسید و آنان که رسیده اند چگونه باید آن را حفظ کنند. گفت پس پذیرفتید که نظام سیاسی استالین و هیتلر نظامهای فاسد است و دموکراسی کنونی بر آنها ترجیح دارد؟ گفتم مگر خلاف این گفته بودم؟ گفت وقتی از دموکراسی انتقاد می کنید همه گمان می کنند که قصد دفاع از خشونت و استیلا و توتالیتاریسم دارید. گفتم توتالیتاریسم که همه جایی و هرجایی است اما می توان اندیشید که چگونه باید از پیش آمدن استالینیسم و هیتلریسم جلوگیری کرد. گفت اگر شما به همه کاره شدن سیاست اشاره دارید اشاره تان قدری مبهم است. آیا ممکن است که در یک جامعه توسعه یافته و صاحب علم و تکنولوژی سیاست همه کاره شود؟ گفتم همه کاره شده است. گفت یعنی علم و تکنولوژی و فرهنگ و ادب و هنر در عصر کنونی هیچ کاره اند؟ گفتم دامنه بحث ما مدام گسترش می یابد. گفت اگر جسارت نباشد این شما هستید که تاکنون چندین بار به بحث افلاطون و جامعه جدید رو کرده اید اما بجای طرح مسئله و ورود در آن به حواشی پرداخته اید. گفتم از این پس هر جا حاشیه روی را مناسب نمی دانید تذکر دهید که به چپ و راست مایل نشویم. گفت ولی اکنون بنظر       می رسد که فهم مسئله همه کاره شدن سیاست از تأثیر افلاطون در جهان سیاست مهم تر است. گفتم فهم افلاطون و فهم سیاسی شدن جهان از هم جدا نیست زیرا طرح سیاسی شدن مدینه را افلاطون درانداخته است. گفت ولی اکنون بگویید که چگونه سیاست همه کاره شده است؟ گفتم گمان نمی کنم منکر باشید که در حکومتهایی که در عرف عام توتالیتر خوانده می شوند تکلیف همه چیز را قدرت سیاسی معین می کند. گفت حکومتهای استبدادی را می گویید؟ گفتم استبداد جامع جدید را می گویم نه استبداد خسرو پرویز و هلاکو خان و شاه عباس. گفت چون کم و بیش تفاوت این دو استبداد را در می یابم فعلاً از پرسش هایی که دارم صرفنظر    می کنم و می پذیرم که در نظام توتالیتر رسمی معاصر قدرت سیاسی همه کاره است. آیا در اروپای غربی و آمریکای شمالی هم این حکم صدق می کند؟ گفتم مگر همه ما فکر نمی کنیم که زندگی بشری را بهر صورت که بخواهیم می توانیم درآوریم و حتی دگرگون کردن و ساختن فرهنگ را در دستور کار و برنامه ریزیهای خود قرار نمی دهیم؟ گفت ولی این کارها به کمک علم و تکنولوژی صورت می گیرد. گفتم آیا مقصد علم و تکنولوژی را ما معین می کنیم یا آنها راه و روشی دارند و در راه و روش خود می روند و ما را هم با خود می برند؟ گفت ولی بهرحال در خدمت ما هستند و ما از آنها بهره برداری می کنیم. گفتم چه این سخن شما را بپذیرم و چه نپذیرم حق دارم نتیجه بگیرم که شما می گویید برنامه آینده پژوهش علمی و بهره برداری از علم را نیز ما خود تدوین  می کنیم. گفت چنین است. گفتم برنامه ریزی توسعه علم و تکنیک در کجا تهیه و تدوین می شود؟ گفت در پژوهشگاهها و در دانشگاهها. گفتم و اینها سازمانهای بکلی مستقل اند یا وابسته به مؤسسات بزرگ تجاری و اقتصادی اند و سفارش پژوهش از حکومت و آن سازمانها می گیرند. گفت پیداست که سفارش پژوهش می گیرند و هزینه های پژوهش را از سفارش دهندگان و پشتیبانان دریافت می کنند. گفتم آیا به این ترتیب برنامه ریزی علم و تکنولوژی در حیطه قدرت سیاسی قرار نمی گیرد؟ گفت سیاست که نمی تواند علم را به غیر علم و غیر علم را به علم مبدّل کند. گفتم لازم نیست چنین کند. علم، علم طرح اندازی و تصرّف در جهان مادی و موجودات عالم است. علم و سیاست هر دو امکانهای بسیار دارند و البته هریک به دست پیدا کردن دامنه امکانها کمک می کنند و گاهی این امکانها را محدود می سازند. حتی ممکن است پیدایش فکر جدید و رشد و بسط علم و تکنولوژی اقتضا کند که نظام حکومت دگرگون شود چنانکه انقلاب فرانسه به مقتضای هماهنگ شدن سیاست با پدید آمدن عقل منور الفکری و علم گالیله ای- دکارتی بود.

مجلس هشتم:

گفت آیا مرادتان اینست که علم و سیاست همواره متناظر و متناسبند؟ گفتم باید متناسب و متناظر باشند ولی همواره و همیشه این تعادل و هماهنگی برقرار نمی ماند یا برقرار نمی شود و شاید گاهی تعارض میان این دو به بحرانهای بزرگ مودّی شود. توجه داشته باشید که روسیه پیش از آنکه سودای مارکسیسم و کمونیسم داشته باشد در سودای غربی شدن بود. روسیه می خواست یک کشور قدرتمند علمی تکنیکی باشد و آثار این خواست در سیاست هم ظاهر شد. در آلمان پس از جنگ بین الملل اول هم تعارضی میان رشد علمی تکنیکی و رسوم و آراء سیاسی اوج گرفت و بحرانی بوجود آمد که در آن حکومت بحرانی نازیها به قدرت رسیدند. گفت نشانه این تعارض را در جاهای دیگر هم می توان دید یا صریح بگویم آیا در دموکراسیهای اروپای غربی و آمریکا هم چنین تعارضی مورد دارد و بوجود آمده است یا می آید؟ گفتم اگر قول و نظر مرا بعنوان فرضیه در نظر آورید و تاریخ دویست ساله اخیر اروپای غربی و آمریکای شمالی را با نظر به آن مطالعه کنید تعارض ها را می یابید. مارکس که فیلسوف تکنیک بود این تعارضها را در جنگ طبقاتی و بحران سرمایه داری می دید. او مشکل تکنیک و جامعه علمی- تکنیکی را بنحوی درک کرده بود اما گمان می کرد اگر ابزار تولید از دست طبقه بورژوا خارج شود تکنیک و بشر هر دو از بیگانه گشتگی آزاد می شوند و به طبیعت خود باز می گردند ولی تعارض از آنچه او پنداشته بود عمیق تر و وسیع تر بود. گفت اکنون که علم و اطلاعات به مدد پیشرفت تکنولوژی در اختیار همگان قرار گرفته است دیگر سیاست چگونه می تواند علم را تحت نظارت خود درآورد؟ گفتم بحث از نظارت سیاست بر علم و تکنیک نیست و اگر چنین نظارتی وجود دارد یک امر عرضی و سطحی است و آن را بیشتر در آنچه علوم سیاسی خوانده می شود مطرح می کنند و بحث آن در فلسفه سیاسی جایی ندارد. گفت ولی در جهان توسعه نیافته سیاست آشکارا برای علم و توسعه و حتی برای فرهنگ برنامه ریزی می کند. گفتم خوشبختانه شما دارید سخنی را که من هم اکنون می خواستم بگویم می گویید. گفت من که قصد مخالفت ندارم. من می خواهم چیزهایی را که نه چندان دشوار است و متأسفانه آن را به دشواری در می یابند، روشن کنم. حتی وقتی در برابر سخن شما می ایستم نظر مشهور را بیان می کنم. گفتم من هم می دانم که از موضع فلسفه سخن گفتن تا چه اندازه برای گوینده دشوار است و شنوندگان بندرت آن سخن را استماع می کنند و غالباً و معمولاً به آن وقعی نمی نهند. گفت گاهی پندار چندان غالب می شود که اهل فلسفه را مأموران حکومت برای توجیه خشونت می شناسند بدون اینکه هیچ دلیل یا نشانه ای برای تهمتی که می زنند داشته باشند. گفتم اینها مسائل جزئی است. گفت جزئی نیست بلکه نشانه و معرّف فهم و درک فلسفی و سیاسی ماست. گفتم درک اشخاص معدود را درک قوم و مردم نباید دانست. گفت شما جمع کثیر قلم زنان و گویندگان و روشنفکران متوسط الحال را اشخاص معدود می دانید؟ گفتم چه می خواهید بگویید؟ گفت عده کثیری حاضرند با همه سیاستمدارانی که آنها را خشن و سرکوبگر می دانند سر یک سفره بنشینند و نان خود را با آنها قسمت کنند اما نام شخص شما که می آید عکس العمل دیگری نشان می دهند. گفتم فعلاً خود را گرفتار بحث روان شناسی سیاست نکنیم. من عرض می کردم که در عصر ما سیاست همه کاره شده است. گفت کسانی می گویند سیاست دموکراتیک شده و در همه جا نفوذ کرده است. گفتم ولی سیاست بدجوری دموکراتیک شده است. گفت بدی اش کجاست؟ گفتم تعبیر دیگر این دموکراتیک شدن مسبوق به طرح پایانی بودن عصر لیبرالیسم و تقدم دموکراسی بر فلسفه و بالاخره تقدّم توسعه سیاسی است. گفت تقدم توسعه سیاسی به جهان توسعه نیافته و برنامه ریزی توسعه مربوط می شود. گفتم تقدم توسعه سیاسی یک امر جهانی است و مگر       نمی بینید نه فقط در سیاست بانک جهانی بلکه در آثار بزرگان فلسفه سیاسی زمان محور و مدار بحث است و خط مشی سیاست کنونی آمریکا و اروپای غربی با آن معین می شود. گفت مثلاً در فلسفه سیاسی کدام فیلسوف و در سیاست کدام دولت غربی این تقدم مطمح نظر و دستور عمل قرار گرفته است؟ گفتم از سیاست رسمی آغاز کنم. مگر روزنامه های آمریکا و انگلیس و اروپای غربی    نمی نوشتند که باید با اعمال قدرت عراق و افغانستان و همه مناطق دیگر جهان را دموکراتیک کنند؟ اگر طرح تقدم توسعه سیاسی در نظرشان نبود چگونه می توانستند در وهم خود بیاورند که حکومت صدام با جنگ و اشغال عراق سرنگون شود و بزودی دموکراسی جای آن را بگیرد یا طالبان برود و افغانستان فوراً دموکرات شود. گفت داعیه دموکرات کردن عراق و افغانستان بهانه است. در حقیقت این داعیه ها مقاصد سوداگری و استیلا طلبی پنهان را توجیه می کند. گفتم من که نمی گویم مسیر تاریخ غربی بسوی دموکراتیک شدن می رود و با شما موافقم که این دعوی دموکراسی خواهی دروغین است اما بهرحال بقول شما خشونت را با دموکراسی توجیه و حتی تئوریزه می کنند. گفت می خواهید بگویید که این توجیه و تئوریزه کردن نشانه غلبه سیاست و همه کاره شدن سیاست است؟ گفتم درست دریافتید. گفت ولی نمی دانم فلسفه سیاسی معاصر چه مناسبتی با همه کاره شدن سیاست دارد. گفتم فلسفه سیاسی از آغاز به همه کاره شدن سیاست نظر داشته است. گفت یعنی این طرح همه کاره شدن سیاست از افلاطون آغاز می شود؟ گفتم مطلب در نظر من همین است که شما می گویید. گفت پس وقتی به تأثیر بزرگ افلاطون و حضور او در سیاست کنونی جهان اشاره کردید نظرتان به این قضیه بود؟ گفتم آری. گفت ولی خوبست اول به پرسش من در باب فلسفه سیاسی و همه کاره شدن سیاست پاسخ بدهید تا بعد به افلاطون بپردازیم. گفتم آیا تقدم دموکراسی بر فلسفه (نظر رورتی) بیک معنی مطلق دانستن دموکراسی نیست؟ در «پایان تاریخ» فوکویاما لیبرال دموکراسی جاویدان تلقی نشده است؟ و مگر تئوری عدالت راولز ناظر به آزاد شدن سیاست از فلسفه و بدست گرفتن زمام اقتصاد و تکنولوژی نیست؟ گفت اینها که می گویید درست است اما همه کاره شدن سیاست بنحوی که این فیلسوفان می گویند چه عیبی دارد و چرا باید از آن بهراسیم؟ گفتم یادتان باشد که بحث ما در توتالیتاریسم و پیدایش صورتهای بیمار و خشن آن بود و من گفتم که این حادثه از تعارض میان سیاست و علم و تکنولوژی و فرهنگ پدید می آید. گفت اگر سیاست همه کاره شود این تعارض هم رفع می شود. گفتم اما وقتی همه چیز برده سیاست می شود وجود آدمی و جامعه بشری بخطر می افتد. گفت یعنی نتیجه فلسفه سیاسی معاصر تباهی وجود بشر و نابودی جامعه بشری است؟ گفتم من چنین چیزی نگفتم. گفت ولی نتیجه سخن شما همین است. گفتم همه کاره شدن سیاست در عالم خارج خطرناک است نه وصف و گزارش آن. گفت با این گزارشهاست که سیاست همه کاره می شود و حداقل اینست که این گزارشها اگر در حقیقت گزارش درست همه کاره شدن سیاست باشد در زودتر متحقق شدن آن اثر دارد. گفتم من سخن شما را رد نمی کنم اما می ترسم از آن نتیجه بگیرید که می توان جهان را از طریق مخالفت با راولز و فوکویاما و رورتی و هانتینگتون و گیدنز نجات داد. گفت ولی رورتی و گیدنز و فوکویاما و راولز همواره در اندیشه تثبیت دموکراسی و توجیه لیبرالیسم بوده اند. گفتم یعنی می گویید آزاد از تعلقات ایدئولوژیک نیندیشیده اند. گفت مشکل است که آراء رورتی و راولز را ایدئولوژیک بدانیم. گفتم چه با احتیاط سخن می گویید و در زمانه ای که  بی پروا سخن گفتن یک امر عادی شده است رعایت این احتیاطها فضیلت است. تشکر کرد و گفت مراد من اینست که دفاع از آزادی و دموکراسی را نباید نشانه ایدئولوژیک اندیشی دانست زیرا به آسانی می توان وجه عقلی برای آن در نظر آورد. گفتم عیب کار اینست که ما عقل و معنای آن را گم کرده ایم. این اصطلاح و تعبیر نامناسب تئوریزه کردن که در افواه افتاده است در حقیقت چیزی جز پیدا کردن وجه عقلی برای قواعد و دستورهای عملی نیست. گفت ولی آیا انصافاً نمی توان گفت که وضع معیشت در زمان ما از گذشته بهتر شده و دموکراسی هرچه باشد بر استبداد و بی قانونی رجحان دارد؟ گفتم بدیهیات را انکار نمی کنم. گفت رورتی و راولز هم همین را می گویند و می خواهند نظام بهتر را موجه جلوه دهند. گفتم آخر اینها فیلسوفند یا به فیلسوفی شهرت دارند و توقع اینست که حریم فلسفه را نگاه دارند. گفت مگر فیلسوف نمی تواند و نباید علاقه سیاسی داشته باشد؟ گفتم ولی فلسفه مستقل از تعلقات شخصی است. گفت دفاع از دموکراسی و لیبرالیسم ربطی به تعلق شخصی ندارد بلکه اثبات یک امر کلی است. گفتم اگر می گفتند قوام دموکراسی کنونی به چیست و چه شرایطی برای حفظ آن لازم است و چگونه آن شرایط فراهم شده است یا می شود در آن صورت فیلسوف بودند وگرنه اثبات تقدّم دموکراسی بر فلسفه در حقیقت نفی فلسفه سیاسی است. من حرفی ندارم که فلسفه سیاسی را نفی کنند اما باید دید بجای آن چه می گذارند. اگر خطابه ای که مایل به ایدئولوژی است بجای آن گذاشته شود چیزی اثبات نمی شود. گفت اثبات نشود؟ وقتی می گوئید که رجحان دموکراسی بر نظامهای دیگر سیاسی بدیهی است چه حاجت به اثبات داریم؟ گفتم حکم من در باب استبداد و دموکراسی بود و نگفتم که دموکراسی بهترین نظام سیاسی است و چگونه چنین حکمی بکنم بی آنکه به ورطه ایدئولوژی در افتم. گفت لااقل می پذیرید که در میان نظامهای موجود دموکراسی موجه تر و معقول تر است. گفتم کار فیلسوف تحقیق در نظامهای ممکن است نه وصف و تأیید و ردّ نظامهای موجود. گفت اما تا موجود را نشناسیم چگونه به امکان بپردازیم. گفتم پرداختن به موجود کار علم است یعنی علمای علوم سیاسی به سیاست موجود می پردازند اما کسی که داعیه فلسفه دارد باید بیندیشد که موجود چگونه و چرا موجود شده و چه چیزها در عالم امکان وجود دارد. گفت این حرفها که می زنید می گویند فلسفه حرفهای هپروتی است و ما را از مسائل واقعی زندگیمان منصرف می کند و به اوهام مشغول   می سازد. گفتم اتفاقاً فلسفه چنانکه من می فهمم ما را دعوت نمی کند که ناگهان پایمان را از زمین جدا کنیم و در هپروت معلق شویم بلکه ما را به وضعی که در آن بسر می بریم متوجه و متذکّر می سازد. گفت وقتی         می گوئید به واقعیت دموکراسی و استبداد کاری ندارید و به آینده می اندیشید می گویند در شرایطی که مردم امروز مورد ظلم و تجاوزند شما برای فردایشان فکر می کنید؟ گفتم من که نمی گویم بهتر است در آلمان دوباره یک هیتلر ظهور کند یا ژدائف و استالین به روسیه بازگردند. خرسند و خوشحال نمی شوم که در هند هم حکومتی مثل حکومت همسایگانش حاکم شود. مسئله من بسیار ساده است. من سودای تقدم سیاسی را سودایی بیهوده  می دانم. این سودا را کارشناسان مسائل سیاسی و اقتصادی صورت علمی (و باصطلاح رایج اما نابجا تئوریک) داده اند و لحن و فحوای علمی ایشان مایه فریب روشنفکران جهان توسعه نیافته شده است. گفت وجه مخالفت شما چیست؟ گفتم این سودا در جهان توسعه یافته مظهر همه کاره شدن سیاست است و چون به عالم توسعه نیافته می رود کارش به دن کیشوت بازیهای روشنفکری می کشد. گفت روشنفکران ما از این لحن شما آزرده می شوند. گفتم اگر اهل بحث و نظرند آزرده نمی شوند و اگر هم بشوند برای آنها توضیح می دهم که آزردگیشان ناشی از نازک نارنجی بودن و سوء تفاهم است. من نمی گویم توسعه سیاسی بعد از شئون دیگر توسعه باشد یا تعطیل شود بلکه طرح تقدّم آن را سودای بیهوده و محال می دانم. گفت اینهمه کتاب و مقاله و طرح و پژوهش و کشش و کوشش را شما سودای محال می دانید؟ گفتم کتابها و مقالات و طرحها بیهوده نیست بلکه جزئی از طرح دموکراتیک کردن جهان است که پس از انقراض شوروی پیش گرفته شده است. گفت یعنی روشنفکرانی که از طرح تقدم توسعه سیاسی دفاع می کنند در جهت اجرای سیاست های قدرتهای بزرگ قرار دارند؟ گفتم آنها طرفدار آزادی اند و راه روشنفکری را می پویند اما باید فکر کنند که تقدم توسعه سیاسی جز از طریق اعمال قدرت از خارج بجایی نمی رسد. دموکراسی که ناگهان و یکباره از درون جامعه افغانستان نمی روید و ریشه نمی کند و مستحکم نمی شود. گفت پس کشورها و ملت ها باید از فکر توسعه سیاسی منصرف شوند؟ گفتم نه، مخصوصاً باید به آن بیندیشند و در فکر آن باشند و آن را مفت و بی ارزش و پیش پا افتاده ندانند. گفت تقدم توسعه سیاسی بمعنی پیش پا افتاده دانستن آنست. گفتم وقتی کار دشوار را که باید با تأمل و تدبیر و با فراهم کردن شرایط و مقدمات انجام داد در هر شرایط و بدست هر کس انجام شدنی می دانند پیداست که آن را هیچ و پوچ انگاشته اند. وانگهی تقدم توسعه سیاسی با پندار استقلال سیاست از نظم جامعه و از فرهنگ و قانون و اقتصاد ملازمت دارد و مگر می شود با تلقی نادرست و غیر واقع بینانه جامعه را دگرگون کرد؟ گفت آیا مرادتان اینست که طراحان تقدم توسعه سیاسی برای روشنفکران و سیاستمداران قدرتی قائلند که اینان از آن بهره ندارند؟ گفتم تقدم توسعه سیاسی یعنی تملک آزادی و دموکراسی قبل از آشنایی با آنها. گفت آزادی را نمی توان بدست آورد؟ گفتم آزادی باید در وجود افراد و در روابط میان مردمان و در سازمانها و نهادها قرار گرفته باشد وگرنه آزادی و دموکراسی که با اعمال قهر و قدرت گرفته شود چه بسا که هرچه زودتر با اعمال قهر و قدرت مخالف از میان می رود. گفت پس بر سر دوراهه بن بست قرار گرفته ایم. اگر به تقدم توسعه سیاسی رو کنیم پیروی از سیاست غالب جهان کرده ایم و اگر از آن رو بگردانیم تسلیم شدن به استبداد را پذیرفته ایم. گفتم من بیک اعتبار جهان توسعه نیافته را بر سر دو راهه بن بست می بینم اما این دو راهه دوراهه ای که شما وصف کردید نیست. گفت آیا غیر از دو راهی که ذکر کردم راه دیگری وجود دارد و اگر دارد آن راه سوم چیست؟ گفتم تعبیر راه سوم درست نیست. تاریخ میدان امکانات است اما راههای آن طی شده و شناخته نیست بلکه باید آنها را با درد و جهد و تأمل و با قدم همت گشود و پیمود. گفت آیا یکی از این راهها نمی تواند توسعه سیاسی باشد؟ گفتم اگر خردمندان یک قوم بنشینند و امکانها و توانائیها و استعدادهای خود را بسنجند راه را می یابند و شاید یکی از مقاصد راه نیز توسعه سیاسی باشد. گفت چه مانعی دارد که عزم و همت خود را یکسره مصروف توسعه سیاسی کنیم؟ گفتم اگر راه آن را می شناسیم و می توانیم بپیماییم و عزم مردم بدان تعلق گرفته است بفرض اینکه موانعی وجود داشته باشد باید آنها را رفع کرد. گفت مگر فکر کردن به شرایط مردم را به شک و تردید می اندازد؟ گفتم آیا مردم مصمم به پیمودن راه توسعه سیاسی اند و این راه را می شناسند و . . . ؟ گفت آیا لازم است که مردم مصمم باشند؟ گفتم شما می گوئید عزم مردم برای پیمودن راه لازم نیست، شناخت راه را هم ضروری نمی دانید، اندیشه مشکلات طی طریق و فراهم کردن توشه و زاد راه را هم مایه یأس می انگارید، آیا فکر نمی کنید که قافله تان سرگردان شود؟ گفت مگر توسعه سیاسی امر مهمی نیست؟ گفتم مهم است. گفت پس چرا با آن مخالفت می کنید؟ گفتم هرگز مخالفت نمی کنم اما اگر شما صرف موافقت چند نفر و حتی عده کثیری را برای تحقق توسعه سیاسی کافی می دانید عرض می کنم که اهل آرزوئید و تاریخ با آرزو ساخته نمی شود. گفت آیا ما راهی جز راه توسعه سیاسی در پیش داریم؟ یادم می آید که شما یکبار نوشته بودید که ما در شرایط کنونی چاره ای نداریم جز آنکه به توسعه اهتمام کنیم. گفتم هم اکنون هم بر همین قولم. گفت پس این چون و چرایتان در مورد توسعه سیاسی از کجاست؟ گفتم نمی خواهیم با اینسو و آنسو رفتن بحث را طولانی کنیم. مطلب توسعه سیاسی هم به بحث اصلی ما مربوط نمی شود اما چون به آن اشاره ای شده است توجه می دهم که آنچه اکنون بنام توسعه سیاسی مطرح شده است در طرح سیاست و دیپلماسی پس از انقراض شوروی جایی دارد اما طرح استراتژیک را با برنامه توسعه سیاسی اشتباه نباید کرد. هر کشوری که طالب توسعه سیاسی است باید به فکر برنامه توسعه باشد و برنامه ریزی توسعه مستلزم درک شرایط و امکانهاست. من با برنامه ریزی توسعه سیاسی مخالف نیستم اما سودای تقدّم آن را بیهوده و حتی مضرّ می دانم. گفت حالا         می فهمم که شما چرا به سیاست با نظر نه چندان مثبت نگاه می کنید. بنظر می رسد که راهها را بسیار صعب و دشوار می بینید. گفتم راه تیره و دشوار است. ما که دهها سال دشواریها را سهل انگاشته ایم به کجا رسیده ایم که باز هم جز همانیم که بوده ایم و می پنداریم که غرب و جهان توسعه یافته هر مشکلی داشته باشند دموکراسی و لیبرالیسم ثابت و پایدار و در دسترس همه است. شعارهایی مثل «پایان تاریخ» فوکویاما هم گاهی موجب فریب ما می شود اما در حقیقت فوکویاما کتاب پایان تاریخ را نوشت تا مشکل ها را بپوشاند. جان راولز هم فیلسوف سیاسی مدافع دموکراسی و لیبرالیسم است. او طرح تازه ای ندارد بلکه برای حفظ و دوام لیبرالیسم می اندیشد ولی بعضی از ما مثل قرن هیجدهمی ها سیر جهان بسوی دموکراسی و لیبرالیسم را قطعی و طبیعی و محرز و آسان         می دانیم. گفت یعنی ما دو سه قرن از تاریخ عقب افتاده ایم؟ گفتم موضع ما موضع قرن هیجدهمی ها نیست. آنها آزادی را در افق پیش رویشان دیده و آزموده بودند. ما از آنچه آنان آزموده بودند چیزی شنیده ایم. گفت پس می گویید ما هنوز به مرحله درک قرن هیجدهمیها هم نرسیده ایم؟ گفتم یکی از مشکلات ما در فهم و درک تاریخ اینست که می خواهیم جای خود را در تاریخ جدید غربی معین کنیم و چانه می زنیم که این جایگاه نزدیک تر به زمان کنونی باشد هرچند که در بحث مدرنیته و پست مدرن میان خود و وضع کنونی غرب قدری فاصله   می اندازیم. گفت آخر ما هنوز دوران مدرنیته را طی نکرده ایم که بتوانیم وارد مرحله پست مدرن شویم. گفتم از کجا شروع کرده و به کجا رسیده ایم؟ گفت از هرجا شروع کرده باشیم هنوز منازل و مراحل مدرنیته را طی نکرده ایم. گفتم آغاز را که نمی شناسید. آیا می دانید کدام منازل را پشت سر نگذاشته اید که باید از آنها بگذرید؟ گفت آنچه من می دانم اینست که اروپای غربی و آمریکای شمالی و ژاپن و بعضی دیگر از کشورهای توسعه یافته در علم و تکنولوژی و  . . . از ما بسیار پیشند و نمی دانیم کی می توانیم به آنها برسیم. گفتم پس می گویید که ما در پی آنان روانیم و راهی را که رفته اند باید بپیماییم؟ گفت شما جز این می اندیشید؟ گفتم مشکل من اینست که در خط سیری که شما در نظر دارید نمی دانم آنها کجا هستند و ما در کجا قرار داریم و فاصله میان ما و آنها چه اندازه است. گفت ما لااقل نیم قرن فاصله داریم. گفتم یعنی ما از حیث علم و تکنولوژی و سیاست در جایی قرار داریم که اروپائیان و آمریکائیها و ژاپنی ها بعد از سالهای جنگ دوم قرار داشتند؟ گفت تصدیق این قضیه دشوار است. گفتم شما باید از خط سیری که در نظر گرفته اید صرفنظر کنید. در آن خط سیر تاریخ اروپا از قرن پانزدهم آغاز می شود. هر یک از قرنهای این تاریخ اوصافی دارد که ما بعضی از اوصاف همه قرون را یکجا داریم و بسیاری چیزهای آن را نداریم. گفت آیا مثلاً از بعضی جهات در قرون پانزدهم و شانزدهمیم و از جهات دیگر در قرن بیست و یکم بسر می بریم؟ گفتم در ظاهر چنین بنظر می رسد زیرا در بحثهای مربوط به دین مثلاً سخنان دوران رنسانس اروپا را بصورت خشک و بی روح تکرار می کنیم و در عین حال اطلاعات تکنیک و ابزار الکترونیک قرن بیست و یکم را خریداری و مصرف می کنیم. گفت یعنی هرچه خوبان همه دارند عصر و تاریخ ما به تنهایی دارد. گفتم بهتر است بگویید همه آن خوبیها را به خود می بندد. گفت من می فهمم که ما گالیله و نیوتون و فیزیک دانان قرن بیستم را نداریم و در عصر و دیار خود فیلسوفانی را نمی شناسیم که هم رتبه دکارت و کانت و هگل و هیدگر و مشاهیر و معاریف معاصر فلسفه اروپا و آمریکا باشند. در تکنولوژی هم مصرف کننده ایم. در پژوهشهای علمی هم چون تازه راه افتاده ایم باید صبر کنیم ببینیم که به کجا می رسیم و . . . سخنش را قطع کردم و گفتم اگر از وضع ما در تاریخ تجدد می پرسید پاسخش همین است که خود می گویید. گفت من می خواهم پرسش کنم. گفتم پاسخ پرسش را خودتان می دانید و قسمتی از آن را بزبان آوردید. گفت مقصود شما را در نمی یابم. گفتم مگر پرسش این نبود که ما در کجای تاریخ تجدد قرار داریم؟ خودتان دارید می گویید که ما کار پژوهش علمی را تازه آغاز کرده ایم. آیا می توانید بگویید که در قرن شانزدهم میلادی هستیم؟ می گویید کانت و هگل و برگسون و ویلیام جیمز و مرلوپونتی و ویتگن اشتاین نداشته ایم و نداریم. آیا مرادتان این نیست که در فلسفه و نظر با غرب شرکتی نداریم و . . . گفت اینها که گفتید درست است اما نمی توان گفت که ما در راه تجدد وارد نشده ایم. گفتم مگر ما به راه تجدد قائلیم و به آن می اندیشیم؟ گفت مقصودم اینست که ما از علم و تکنولوژی و سیاست جدید بی بهره نیستیم و از هریک چیزهایی داریم. گفت ولی راه را نپیموده ایم و به آنها نرسیده ایم بلکه آنها را اکتساب و خریداری کرده ایم. گفت مگر تجدد اکتسابی و خریداری شده، تجدد نیست؟ گفتم آنچه از تجدد قابل خریداری است میوه تجدد است و میوه را باید خرید و مصرف کرد. گفت همه جهان منحل در مصرف شده است. حتی علم و اطلاعات را خریداری و مصرف می کنند. ما چرا نگران مصرف کردن تجدد باشیم؟ گفتم یعنی می گویید کاری نداشته باشیم که چرخ چگونه می گردد، ما هم با آن بگردیم؟ گفت مگر کار دیگری می توانیم بکنیم؟ گفتم حداقل اینست که می توانیم پیش پای خود را نگاه کنیم و ببینیم قدم در کجا می گذاریم. گفت می رویم عقب ماندگی هایمان را تدارک کنیم. گفتم وقتی نتوانستیم جای خود را در تاریخ معین کنیم چگونه عقب ماندگی ها را هم می توانیم بازشناسیم؟ گفت ولی این را می دانم که باید سیاست و قانون و علم و پژوهش و آموزش و تکنولوژی و اخلاق و مدیریت و مناسبات و معاملات و . . . خود را ارتقاء دهیم و بهبود بخشیم. گفتم شما جوانید و من پیرم. شما از آرزو می گویید و من از امید می پرسم. این ارتقاء و بهبودی که     می گویید چگونه حاصل می شود و از چه راه می خواهیم به آن برسیم؟ آیا ارتقاء و بهبود را می خواهیم برایمان بیاورند یا خود را نیز برای آن آماده کرده ایم؟ گفت لابد برای نیل به آن باید کوشش کرد. گفتم اینکه گفتید بیشتر به تعارف شباهت دارد. گفت چه می بایست بگویم. گفتم بحث در این بود که چگونه می توانیم عقب افتادگیها را تدارک کنیم. شما می گویید باید کوشش کرد. چه کوششی می توانیم و باید بکنیم؟ چه نداریم که باید داشته باشیم؟ قبلاً گفتم که ما آموختنی ها و اشیاء و معلومات قابل خریداری را کم و بیش فراهم کرده ایم اما برای این که خود در بازار علم و اطلاعات و تکنولوژی و فرهنگ صرفاً خریدار و مصرف کننده نباشیم باید به درک و خردی برسیم که آموختنی و خریدنی نیست. گفت کسب و اکتساب و اخذ و اقتباس در اختیار ماست اما خردی که شما می گویید نمی دانم چگونه بدست می آید. گفتم وقتی زمان و عهد خود را با زمان و عهد غربی می سنجیم اشتراک در مصرف دلیل هم عهد بودن و همزمان بودن نیست. در زمانی که علم و اطلاعات را می خرند و      می فروشند همه مردمان در سراسر عالم می توانند لااقل محصولات تکنیک را خریداری و مصرف کنند چنانکه در بسیاری از کشورها حاصل کار طاقت فرسای مردم و منابع خدادادی و ملی را می دهند و اشیاء و ابزار تفننی تکنیک می خرند. گفت مگر همه علم و فرهنگ و سیاست غرب برای رسیدن به زندگی آزاد و مرفه نبوده است؟ اگر این آزادی و رفاه را بتوان حتی بقول شما از بازار خریداری کرد چه عیبی دارد؟ گفتم آزادی را که نمی توان از بازار خرید اما می توان پول نفت داد و موبایل و کامپیوتر خرید و از آنها برای مقاصد تفننی استفاده کرد. گفت ولی میزان استفاده از موبایل و کامپیوتر یکی از شاخص های توسعه است. گفتم اگر اینها ملاک باشد خیلی از کشورها در فهرست توسعه یافته ها وارد  می شوند ولی یک لحظه فکر کنید که مؤسسات سازنده کامپیوتر و موبایل و . . . تعطیل شوند. آیا این کشورهایی که بر وفق میزان و ملاک یا شاخص مصرف کامپیوتر و موبایل توسعه یافته شده اند از جرگه توسعه یافته ها خارج نمی شوند؟ گفت شما می خواهید بگویید که در جهان جهانی شده اختلافها و فاصله ها باقیست؟ گفتم من به فاصله ها نمی اندیشم زیرا نمی توان گفت که اگر اروپای غربی و آمریکای شمالی در قرن بیست و یکم بسر می برند اقوام و کشورهای دیگر در قرنهای بیستم و نوزدهم و هیجدهم و . . . هستند. اکنون هیچ قوم و کشور و مردمی قرن نوزدهمی یا هیجدهمی نیست. اصولاً تاریخ کشورها و تاریخ دوران تجدد با زمان مکانیکی سنجیده نمی شود. هر تاریخی زمان خاص خود دارد و وضع تاریخی اقوام و مردمان دیگر را در صورتی با زمان آن تاریخ می توان سنجید که در این تاریخ وارد و شریک شده باشند یعنی به اصول و مبادی آن تاریخ پی برده و تسلیم شده باشند وگرنه بهره برداری از آثار و نتایج یک تاریخ و حتی مشابهت ظاهری در نحوه معاش و گذران زندگی دلیل اشتراک در تاریخ نیست. اکنون همه مردم جهان کم و بیش می توانند به سبک غربی لباس بپوشند، غذا بخورند، سازمانهایی از روی گرده سازمانهای اداری و سیاسی و اقتصادی و نظامی و فرهنگی غربی بوجود آورند، مقررات و قواعد اداری غربی را ترجمه و تقلید کنند، مدرسه و آموزش دانشگاه به شیوه غربی داشته باشند اما تا به مبادی و مبانی اقتصاد و تکنیک و آموزش و مدیریت جدید دست نیابند همواره باید مقلّد باشند. مقلّد یک تاریخ بودن شرکت در آن تاریخ نیست بلکه عین بی تاریخی است. گفت ما از تاریخ سرگذشت می فهمیم. شما وقتی تعبیر تاریخ غربی را بکار می برید ما فکر می کنیم مرادتان سرگذشت مردمان و حکومتها و سازمانها و افکار و اعتقادات در اروپا و آمریکاست ولی ظاهراً شما معنی دیگری مراد می کنید. آیا می توانید توضیح بدهید که مرادتان از تاریخ چیست؟ گفتم درست گفتید که تاریخ، تاریخ حوادث و وقایع است اما لااقل سه نظر در مورد این حوادث و وقایع می تواند وجود داشته باشد یا نظرها را می توان در این سه نظر گنجاند. یکی اینکه حوادث و وقایع موجب است و به حکم ضرورت تاریخی انجام می شود و اشخاص و مردمان در آن دخالتی ندارند زیرا خود محصول زمان و شرایط محیط و اوضاع زمان خویشند. در معنی دوم تاریخ، مجموعه پراکنده حوادث و وقایع است گویی هر کسی در هر وقتی هر کاری می تواند بکند و هر حادثه ای همیشه و در همه زمانها در زندگی همه اقوام می تواند اتفاق بیفتد اما نظر سوم که من به آن نظر داشته ام اینست که زمان حقیقی زمان خالی نیست که حوادث در آن قرار گیرد. زمان تاریخی با تفکر و حقیقت و آزادی آغاز می شود و قوام می یابد. تاریخ شرح و بسط آثار این تفکر و حقیقت است. گفت آیا می توانید این معنی بسیار دشوار را با ذکر مثال بیشتر توضیح دهید؟ گفتم تاریخ جدید غربی را در نظر آورید. این تاریخ با رنسانس شروع شده است. رنسانس چیست؟ رنسانس گذشتی بود از قرون وسطی و رجوعی بود به یونان برای یافتن اصول و مبادی و راه جدید. این اصول و مبادی و روش را فیلسوفان و متفکران و شاعران بصورت اجمالی یافتند. با این یافت عهد دیگری در اروپا آغاز شد و بشر دیگری با شأن و وظیفه دیگر در قیاس با بشر قرون وسطایی بدنیا آمد. با وجود بشر جدید و تفکر جدیدی که پدید آمده بود امکانها و توانائیهایی در افق تاریخ اروپا ظاهر شد که بشر قرون وسطی آن امکانها و توانائیها را ندیده بود و نداشت. تاریخ غربی با این توانائیها که با اصول تازه و وجود بشر جدید مناسبت داشت ساخته شد. وقتی من از تاریخ جدید غربی می گویم مرادم شرح و بسط وقت و زمانی است که در آن بشر جدید و تفکر جدید غربی پدید آمده است. سیاست و معاملات و علم و تکنیک و نظم و سازمان و آموزش و پژوهش جدید همه به آن اصول و مبادی پیوسته است. گفت اگر اینطور باشد هیچ تاریخی را با تاریخ دیگر قیاس نمی توان کرد زیرا هر تاریخی بر طبق آنچه گفتید اصول و مبادی خاص دارد. گفتم قیاس یک تاریخ با تاریخهای دیگر کار آسانی نیست. گفت ولی مورخان قیاس می کنند و ظاهراً ناگزیرند که قیاس کنند. گفتم مورخان همیشه تاریخ عالم خودشان را می نویسند. گفت یعنی مورخ دوره جدید که تاریخ یونان را می نویسد تاریخ یونان ننوشته است؟ گفتم چرا، تاریخ یونان نوشته است اما کار یونانیان را چه بسا که با کار خود و عالم خود قیاس کرده است. گفت پس تاریخها همه نادرست است؟ گفتم علم تاریخ همین است که هست. البته مورخانی هستند که اختلاف و تفاوت دورانها را درک می کنند و چنانکه ملاحظه می کنید اکنون با طرح و بسط هرمنوتیک نگاهی که به آراء و اعتقادات و اوضاع گذشته پیش از تجدد می شود نسبت به صد سال و حتی پنجاه سال پیش متفاوت شده است. گفت پس شما هم مثل بعضی مورخان پدیدار شناس معتقدید که ادوار تاریخی را با هم قیاس نمی توان کرد؟ گفتم سخت گیری نمی کنم اما اگر کسی بخواهد فیزیک و مکانیک مدرن را با علم الحیل قدیم مقایسه کند، قیاسش را بی وجه می دانم. گفت ما که اکنون فیزیک مدرن می خوانیم و آموزش و پرورشمان گرده برداری شده از روی نظام آموزش و پرورش اروپا و آمریکاست آیا در تاریخ غربی شریک نیستیم و تاریخ معاصر ما را نمی توان با تاریخ غربی قیاس کرد؟ گفتم ما به امکانهای تاریخ غربی تعلق خاطر پیدا کرده ایم و حتی دانسته و ندانسته بعضی از آن امکانها را در عداد مقدسات قرار می دهیم اما شناخت امکانها یک چیز است و میل به تمتع و بهره برداری از آنها چیز دیگر. تاریخ غربی با درک امکانها پیش رفته و متحقق شده است. بسیاری از اقوام دیگر به آنچه تحقق یافته است دل بسته اند اما آنچه تحقق یافته است به گذشته تعلق دارد به این جهت اقوامی که امکانات را باز نمی شناسند و میوه و حاصل تاریخ غربی را مصرف  می کنند در ذیل تاریخ غربی قرار دارند و در دنبال آن می روند. گفت پس جایشان و فاصله شان را با جهان توسعه یافته می توان معلوم کرد. گفتم خیال می کنید که تاریخ روی خط مستقیم سیر می کند؟ من هم به مسامحه گفتم که اقوام غیر غربی و در راه توسعه به دنبال جهان متجدد می روند. گفت اگر به گذشته غرب تعلق دارند و به دنبال آن روانند چگونه جایی در تاریخ غربی نداشته باشند؟ گفتم تاریخ امتداد یک خط نیست بلکه گسترش یک دائره است. این گسترش در نسبت با مرکز دایره صورت می گیرد. اقوامی که به مرکز این دایره بستگی ندارند هرچه این تاریخ گسترش یابد آنها در حاشیه می مانند و در حقیقت دورتر می شوند هرچند که از حیث مکانی به محیط دایره نزدیک باشند. گفت اگر آغاز تجدد مرکز دایره است و محیط آن اوائل قرن بیست و یکم باشد مطابق آنچه شما می گویید اقوام توسعه نیافته باید در آینده تاریخ غربی قرار داشته باشند نه در گذشته آن. گفتم اینجا زمان در مقابل مکان است. زمان غربی گسترش می یابد و با این گسترش هرچه در حاشیه و اطراف آن قرار دارد به دور و دورتر رانده می شود. در حقیقت آینده تاریخ با گسترش دایره تحقق می یابد یا درست بگوییم آینده همین گسترش است. گفت آیا این گسترش متوقف نمی شود؟ گفتم بسیار بوده اند دائره های تاریخ که بسطشان متوقف شده و در سایه تاریخ های دیگر پوشیده و حتی محو شده اند. گفت ما که نمی خواهیم در تاریخ غربی وارد شویم؟ گفتم این حرف تعارف است و شاید بهتر باشد که بگوییم خودفریبی است. همه اقوام کنونی همان می خواهند که بشر غربی خواسته است و اعتقادات و فرهنگ و هنر خود را با این خواسته تفسیر می کنند. گفت روسیه و ژاپن چگونه متجدد شدند و اکنون کره و چین و برزیل و بعضی کشورهای دیگر کم و بیش مرزهای توسعه نیافتگی را پشت سر گذاشته اند. گفتم همه جهان می تواند صنعتی و تکنیکی شود اما راه غربی شدن بسته شده است یا کم کم بسته می شود. گفت مردم جهان که نمی خواهند غربی شوند. آنها علم و تکنولوژی و رفاه می خواهند. گفتم چون مردم جهان علم و تکنولوژی و رفاه و مصرف می خواهند از دایره شرقی و غربی بیرون می افتند و به امنیت و رفاه   نمی رسند. گفت اروپای غربی و آمریکای شمالی  و . . . که رسیده اند. گفتم آنها در طلب آزادی بودند منتهی آزادی را عین قدرت بشر گرفتند. وقتی آزادی عین قدرت باشد به مرحله ای می رسد که خود را نابود می کند. اکنون غرب به چنین مرحله ای رسیده است و به این جهت دیگر آینده ندارد و دائره ای که گفتم دیگر بسط    نمی یابد هرچند که ثمردهیش چندان فراوان باشد که ما توقف بسط دایره را حس نکنیم. گفت شما که می گفتند غرب ستیزید چندان هم با غرب مخالف نیستید و ظاهراً از اینکه می گویید غرب به پایان تاریخ خود رسیده است خشنود و راضی نیستید. گفتم رضایت و خرسندی اشخاص مهم نیست. ما شاهد و گواه تاریخیم و آنچه را که مشاهده می کنیم و می بینیم گزارش می کنیم. گفت بسیار خوب آیا می گوئید ما نه قرن شانزدهمی هستیم نه هفدهمی و نه هیجدهمی و نوزدهمی و بیستمی و بیست و یکمی؟ گفتم مگر هستیم؟ گفت شما باید پاسخ بدهید. گفتم آیا جهان توسعه نیافته معاصر گالیله و فرانسیس بیکن و دکارت و شکسپیر است یا در عصر نیوتون بسر    می برد. اگر این جهان قرن هیجدهمی و نوزدهمی است دیدرو و مونتسکیو و روسو و کانت و هگل و گوته و نیچه و . . . کجا هستند و چرا پیدا نیستند و سخنی نمی گویند؟ تاریخ غربی تاریخ خوردن و خوابیدن و تمتع صرف نیست. تاریخ آثار بزرگانی است که بعضی از آنها را نام بردم. گفت ما هم دانشمند و شاعر و صاحبنظر داشته ایم. گفتم البته که داشته ایم اما به عالم غربی تعلق نداشته اند و راه غربی شدن نشان نداده اند. گفت پس ما هم تاریخ خودمان را داشته ایم. گفتم البته که داشته ایم اما تسلّط و قهر تاریخ غربی چنان بوده است که همه تاریخها و فرهنگها را کم نور و خاموش کرده و آنها را در حاشیه دایره قدرت خود به بازی گرفته است. گفت اینها که       می گویید شبیه شعر است و مشکل است که بتوانید دلیلی در اثباتشان بیاورید. گفتم من وصف می کنم، وصف که اثبات ندارد. چشم خود را باز کنید. اگر نادرست می گویم و شما طور دیگری می بینید دید نادرست مرا اصلاح کنید. گفت بگذارید یک کلمه صریح به شما بگویم. گفتم در مورد گفته های من هرچه می خواهید بگویید. من از آن لیبرالهایی نیستم که مردمان را دعوت به آزادی و بحث آزاد کنم و چون با سخنم اندک مخالفتی شد با ناسزا و توهین پاسخ بگویم. گفت در کشورهای توسعه نیافته معمولاً حکومتهای فاسد بر سر کارند و حقوق و آزادیهای مردم رعایت نمی شود. در این وضع که مردم بیشتر به نان و آزادی نیاز دارند توقعشان از فیلسوف هم اینست که بجای بحث در ماهیت تاریخ و ذات آزادی، اندیشه و قلمش را در راه تأمین نان و آزادی مردمان صرف کند. گفتم توقع مردم بیجا نیست. مردم نان و آزادی می خواهند و کسانی باید فکر کنند که چگونه می توان به نان و آزادی رسید. دمبدم ذکر نان و آزادی گفتن که فایده ندارد. باید فکر کرد و راه رسیدن به نان و آزادی را یافت وگرنه همه بنشینند و نان نان کنند به نان نمی رسند. من همواره به یکی از دوستان صاحبنظرم که مدام از عقل می گوید   می گویم در مقام و منزلت عقل، کسی تردید ندارد ولی عقل کجاست؟ بیایید مخفی گاهش را پیدا کنیم و آن را که از ما گریخته است نزد خود برگردانیم. ما اگر نان و آزادی می خواهیم راهی نداریم جز اینکه رو بسوی عقل و تفکر کنیم. اعراض از تفکر و استعفای از آن نان و آب نمی شود. گفت ولی بحث های فلسفه هم فایده ندارد. گفتم مدعیانی که شما سخنانشان را نقل می کنید می خواهند از فلسفه بهره برداری کنند وگرنه کدام فیلسوف از قابلیت مصرف و سودمندی فلسفه دم زده است؟ مخالفان فلسفه اگر در مخالفتشان هیچ نکته درستی نداشته باشند وقتی فلسفه را بی سود می دانند درست می گویند. فلسفه علم نظر است و سودی از آن عاید نمی شود. گفت کسی که می گوید سود ندارد چرا عمر خود را صرف آن کار کرده است؟ گفتم شما نمی دانستید که فلسفه علم  بی سود است؟ گفت شما بارها در نوشته های اخیر خود کلمه بلند مولای متقیان را نقل کرده اید که فرمود: «اعوذ بالله من علم لاینفع» یعنی از علمی که سود ندارد به خدا پناه بریم. گفتم می دانید آن بزرگ سود را بمعنی متداول آن نفرموده است وگرنه کسانی را که خدا را برای سود و مزد می پرستند می ستود یا لااقل با لحن ملامت از آنان یاد نمی کرد. این سودی که حضرت مولا می فرماید سود در برابر لغو و بیهودگی و بلهوسی است. گفت اگر فلسفه لغو و بیهوده نیست پس سود دارد؟ گفتم با شما در این مورد نزاعی ندارم. مطلبی که من می گویم مطلب دشواری نیست. علوم همه بیک اندازه و بیک معنی سود ندارند. بعضی علوم مثل پزشکی و مهندسی سود پیدا و معلوم دارند. بعضی دیگر مثل تاریخ و جامعه شناسی گرچه سودمند بودنشان محرز است اما سودشان مثل علوم پزشکی و مهندسی معین نیست. علمی هم هست که اگر بپرسند چه سود دارد پاسخ روشن و قابل فهم همگان نمی توان داد. گفت من هم اگر بخواهم انصاف بدهم و راست بگویم نمی دانم فلسفه چه سودی دارد. گفتم اگر کسی اعتقاد داشته باشد که فلسفه سود ندارد باید به کسانی که فیلسوفانی را ملامت می کنند که درس خشونت می دهند و کسانی را ره آموز عدالت و آزادیهای سیاسی می دانند بگویند که فلسفه علم بی سود است. گفت آنها خود فلسفه را علم بی سود می دانند. گفتم علمی که درس عمل و زندگی و سیاست می آموزد چگونه بی سود باشد؟ گفت آنها مدعی اند که بعضی فیلسوفان گاهی سخنان خوب گفته و بعضی دیگر بدآموز بوده اند. همچنین شاید بگویند که کسانی از فلسفه یا فلسفه ها برای مقاصد سیاسی خود بهره برداری می کنند. گفتم به نکته خوبی توجه کرده اید. من هم وقتی می گویم فلسفه سود ندارد مرادم اینست که اگر کسی در آن بعنوان وسیله رسیدن به سود و قدرت نظر کند فلسفه از او می گریزد. گفت آنها هم نظرشان به فیلسوفانی است که سیاستهای خشن را تأیید می کنند و نگران آنند که گروههای سیاسی و قدرت طلب از فلسفه بعنوان توجیه سیاستهای خشن استفاده کنند. گفتم پس بنظر آنان می توان از فلسفه برای رسیدن به دموکراسی و لیبرالیسم سود برد؟ گفت آنها خود گاهی در مقام دفاع از دموکراسی فلسفه بافی می کنند و در مقابل دیگران و البته وقتی برای توجیه افکار و اعمال سیاسی خود به فلسفه رجوع می کنند، فریاد بر می دارند که خشونت را «تئوریزه» کرده اند. گفتم شاید نظر اخلاقی دارند یعنی می گویند آزادی که چیز خوبی است و اگر فلسفه در خدمت آن قرار گیرد در راه خیر قرار گرفته است اما چون استبداد و فاشیسم و خشونت بد است فلسفه نباید به آنها رو کند. گفت توجیه خوبی است. شاید خود آنها هم همین را بگویند ولی من چیزی از آنان در این باب نشنیده ام و نخوانده ام. گفتم ولی بهرحال وقتی فلسفه غایتی بیرون از خود پیدا می کند دیگر فارغ و مستقل از سود و زیان نیست و تفاوت نمی کند که غایتش آزادی سیاسی باشد یا قهر و قدرت. گفت ولی اگر فلسفه وسیله رسیدن به آزادی سیاسی است یا از آن برای نیل به قهر و قدرت می توان استفاده کرد، چگونه بگوییم که بی سود است؟ گفتم این را به مخالفان فلسفه بگویند که هیچ سودی برای آن قائل نیستند. گفت شما هم که گفتید فلسفه سود ندارد. گفتم میان دو نظر باید تفاوت قائل شویم. یک نظر سست اینست که فلسفه را مثلاً در برابر علم می گذارد و آن را بی اعتبار می داند و قهراً سودی هم برای آن قائل نیست. صاحب این رأی فلسفه را وسیله می انگارد و ژست اخلاقی می گیرد و می گوید آن را در راه بد بکار نبرند و جز در خدمت عقل و آزادی و صلاح قرار ندهند. گفت گرچه قسمت اول سخنشان سطحی و بی اساس است اما     نتیجه ای که می گیرند اخلاقی و پذیرفتنی است. گفتم کدام نتیجه؟ گفت اینکه می گویند فلسفه را در خدمت خوبیها قرار دهیم و در راه بد بکار نبریم. گفتم اولاً فلسفه وسیله نمی شود و در اختیار عوام قرار نمی گیرد که آن را بهر مصرفی که می خواهند برسانند. ثانیاً خوبیها و بدیها یا خوبها و بدها را کی تشخیص می دهد یعنی کیست که به فیلسوف می گوید خوبی چیست و بدی کدامست و فلسفه اش را در خدمت چه چیز قرار دهد؟ گفت ولی بهرحال فلسفه را وسیله می کنند. شما مگر هیچ گروه و دسته سیاسی را می شناسید که رجوع به فلسفه یا فلسفه هایی نکرده باشد و نکند؟ گفتم اینها برای خودشان مشغولیت درست می کنند. هر کس بخواهد فلسفه را مرام و ایدئولوژی حزب و گروه سیاسی کند فلسفه را بی صورت می کند. گفت ولی مرام احزاب بزرگ سیاسی معمولاً ریشه در فلسفه معینی دارد. گفتم درست است. ایدئولوژیها همه ریشه در فلسفه دارند اما این معنی هیچکس را مجاز نمی کند که آراء یک فیلسوف یا یک حوزه فلسفه را وسیله توجیه اعتقادات سیاسی کند. گفت ولی بهرحال سیاست به فلسفه نیاز دارد. گفتم شما هم که به خیل کسانی پیوستید که گرچه بطورکلی می گویند فلسفه سود ندارد اما می خواهند از آن برای رسیدن به مقاصد سیاسی و اجتماعی استفاده کنند. گفت من آنچه بنظرم می رسد می گویم. گفتم ولی این بهره برداری از فلسفه ممکن نیست و کسانی که در این سودا هستند فلسفه را در خدمت هر ایدئولوژی و سیاستی که قرار دهند هم فلسفه را تباه کرده اند و هم بر دشواریهای کار خود افزوده اند. گفت ولی بسیاری از فلسفه های زمان ما مستقیماً در توجیه دموکراسی و تبیین عدالت و آزادی است. گفتم ظاهراً شما در بیان خود به تجدید فلسفه سیاسی نظر دارید اما فلسفه سیاسی معاصر یا نقد سیاست زمان ماست یا چنانکه قبلاً هم اشاره کردم ایدئولوژی در لباس فلسفه سیاسی است. گفت فهم این معانی آسان نیست و همه کس این سخنان را به آسانی نمی پذیرد اما می دانم که توضیح و تفصیل آنها اکنون میسر نیست. این هم که گفتید خوبها و بدها چگونه و توسط چه کسانی معین می شوند گمان نمی کنم لازم باشد کسانی آنها را معین کنند. خوب و بد در نزد همه کس معلوم است و اگر به فیلسوف هم بگویند که فلسفه اش باید در خدمت خوبیها باشد او را به پیروی از شخص و مقام معینی فرا نخوانده اند. خوب نزد همه کس خوب است. بد هم بد است. گفتم پس می گویید یا درست بگویم می گویند فیلسوفان فلسفه جویانی هستند که هرچند خوب و بد را می شناسند فلسفه را در خدمت بدی قرار می دهند؟ گفت نه. اشخاص و گروهها همگی مقاصد خود را خوب و شریف می دانند. گفتم پس خوبی و بدی نزد همه کس معلوم و محرز نیست و مردمان و اقوام در باب آن اختلاف دارند. گفت ولی خیراتی هست که مشهور است و همه در خیر بودن آنها اتفاق نظر دارند و باید دید که آیا فلسفه می تواند به تحقق آنها کمک کند؟ گفتم شاید بتواند اما آیا می گویید فلسفه از وظیفه ای که دارد عدول کند و در اختیار مؤسسات خیریه یا دستگاهها و احزاب سیاسی قرار گیرد؟ گفت نه ولی فلسفه نباید بگذارد شر جهان بیشتر شود و باید بکوشد از مقدار شرور بکاهد. گفتم فلسفه اگر فلسفه باشد در تأمین مقصود خیر شما مؤثر می شود اما اگر آن را وسیله کردید و خواستید که مستقیماً در خدمت خیر و مصلحت خصوصی و عمومی قرار دهید به مقصود نمی رسید. گفت اگر راه فلسفه به خیر و صلاح می رسد چرا ما نتوانیم آن را در این راه قرار دهیم و رسیدن به مقصد را تسهیل و تسریع کنیم. گفتم وقتی شما تکلیفی برای فلسفه معین می کنید که بر عهده فلسفه نیست آن را از حقیقت و ماهیت خود خارج کرده اید. گفت آیا فلسفه نباید و نمی تواند بما بگوید که چه باید بکنیم؟ گفتم چرا می تواند ولی اکنون شما از فلسفه نمی خواهید که به شما بگوید چه می توانیم و چه باید بکنیم بلکه به فلسفه می گویید چه باید بکند و مردمان را به چه چیز دعوت کند. گفت من کی و کجا برای فلسفه تکلیف معین کردم؟ گفتم مگر نگفتید که فلسفه باید از شرور بکاهد و خیرها را افزایش دهد؟ گفت مگر سخن بدی گفتم؟ گفتم نه. سخن خوبی گفتید ولی چون در عداد مشهورترین مشهورات است گفتن و نگفتنش یکی است. گفت ولی فلسفه ای که به اصلاح امور کمک نکند به چه کار می آید؟ گفتم فلسفه به هیچ کار نمی آید اما فساد و صلاح امور در موارد بسیار به آن بستگی دارد. گفت پس می گویید فلسفه سودمند است؟ گفتم اگر بنیانگذاری و پشتوانه بودن را سودمندی بدانید فلسفه عین سودمندی است. گفت آیا فلسفه بنیاد جامعه و سیاست و صلاح و فساد کارهاست؟ گفتم فلسفه بکار کسی نمی آید و وسیله رسیدن به مقصودی نمی شود و مهم اینکه فیلسوف فلسفه را وسیله رسیدن به مقصود خاصی نمی کند اما فلسفه که بوجود می آید چیزی را بنیاد می گذارد و شاید بنیادی را ویران کند چنانکه فلسفه افلاطون و ارسطو بنیاد مدینه یونانی را سست کرده و اساس سیاست دیگر را گذاشته است. گفت آیا افلاطون و ارسطو مقصود سیاسی داشته و با مدینه یونانی مخالف بوده اند؟ گفتم افلاطون و ارسطو هر دو از آن حیث که فیلسوفند سیاسی هم بوده اند اما راه فلسفه آنان با مقاصد سیاست معین نشده است. گفت دو مطلب را باید توضیح بدهید. یکی اینکه چرا فیلسوف باید سیاسی باشد و دیگر اینکه فیلسوف با اینکه اهل سیاست است مقصدش را سیاست معین نمی کند. آیا این دو حکم در مقابل هم قرار ندارند؟ گفتم اگر بتوانم نسبت فلسفه و سیاست را چنانکه باید توضیح بدهم اولاً به طرح مجدد مطلبی که مدتهاست از نظر پنهان مانده است کمک کرده ام. ثانیاً در نور و روشنایی آن بسیاری مسائل و از جمله مسئله سودمندی فلسفه و ره آموزی آن در سیاست و اخلاق روشن می شود. گفت و البته ما را به مطلب اصلی بحث هم باز می گرداند. گفتم ما هیچوقت از مسیر اصلی چندان دور نشدیم و هرچه گفته شد برای فهم نسبت فلسفه و عمل سیاسی لازم بود و شاید مطالب دیگری هم باشد که هنوز به آن نپرداخته ایم. گفت کسانی که کل بینی شما را نمی پذیرند بسیاری از مطالب را زائد یا لااقل حاشیه ای تلقی می کنند. گفتم من می بایست بگویم که اگر معنی حقیقی فلسفه و تعلق آن به ساحت وجود را در نیابیم از نسبت نظر و عمل و فلسفه و سیاست نیز درک درستی نخواهیم داشت و اگر به چنین بحثهایی هم نپردازیم از حدود و ظاهر و امور موقت در          نمی گذریم. گفت پس اینهمه سخنی که درباره جامعه باز و پایان تاریخ و تقدم دموکراسی بر فلسفه و عدالت و لیبرالیسم می گویند ربطی به فلسفه ندارد؟ گفتم ربطی دارد اما بیشتر ایدئولوژی و در بهترین صورت متضمن مطالبی در علم سیاست است. گفت مگر قضایای علم سیاست معتبر نیست؟ گفتم چرا معتبر است. گفت اگر معتبر است چرا به آنها وقع نگذاریم؟ گفتم وقع می گذاریم. گفت شما طوری قضایای ایدئولوژی و علم سیاست را در قیاس با فلسفه و فلسفه سیاست ناچیز گرفتید که گویی نباید به آنها اعتنا کرد. گفتم ما غالباً گرفتار سوء تفاهم های بدی می شویم. مسائلی مانند نسبت میان فلسفه و سیاست و نظر و عمل چیزی نیست که در علم سیاست مطرح شود و اگر کسی از موضع علم سیاست بخواهد در این قضایا اظهار نظر کند از حدود علم و قواعد روش علمی خارج می شود. فکر نمی کنم که شما تفکیک و تمییز میان موضوع و مسائل فلسفه سیاست و علوم سیاسی را خوار شمردن این علوم بدانید. گفت این مشکل، مشکل نظری و بحثی نیست بلکه مشکل روان شناسی است. وقتی فلسفه در کنار علم قرار می گیرد عادت اینست که فلسفه را در جنب علم و نام آن بی قدر و ناچیز جلوه دهند اما در لحن شما قضیه معکوس می شود و پیداست که روان شناسی قوم این تلقی را بر نمی تابد. گفتم از توضیح و تذکرتان ممنونم. گفت از اول قرار بود که در باب نسبت میان فلسفه و سیاست بحث کنیم و ظاهراً اکنون با مقدماتی که تمهید شد می توانیم به آن بپردازیم. گفتم آیا فکر می کنید که این یک امر اتفاقی است که سقراط و افلاطون و ارسطو به سیاست پرداختند و افلاطون هرگز در هیچ بحثی نظر از سیاست بر نداشت؟ گفت آیا فکر  می کنید که این امر به علائق شخصی آنان مربوط بود؟ گفتم علائق شخصی که بمیان می آید فلسفه از میان  می رود. افلاطون و ارسطو در فلسله و تفکر به سیاست تعلق خاطر داشتند وگرنه اگر حکومت همه دنیا را به ارسطو می دادند او آن را نمی پذیرفت زیرا می خواست و می بایست کتاب بخواند و تفکر کند. گفت ولی افلاطون گفته است که فیلسوفان باید حکومت کنند. گفتم این مطلب افلاطون بیشتر به حکمت نزدیک است تا به مطلب بحثی و نظری. گفت یعنی نظر افلاطون این نبوده است که رئیس مدینه فاضله باید فیلسوف باشد؟ گفت چرا نظر او همین بوده است که شما گفتید اما فیلسوف می دانسته است که تحقق این امر تا چه اندازه دشوار است. اگر بخواهم توضیح بدهم که چرا گفته افلاطون را حکمت دانستم و نه فلسفه سخن سخن سرای بزرگ زبان فارسی را نقل می کنم که فرمود:

جز  به  خردمند  مفرما  عمل                       گرچه عمل کار خردمند نیست

گفت به نکته مهمی توجه کردید. گفتم هرچه فیلسوفان و شاعران بزرگ گفته اند مهم است. گفت بهرحال نمی توان گفت که فیلسوفان به حکومت و سیاست علاقه ندارند. گفتم بیایید بجای اینکه بگوییم آنها به سیاست علاقه دارند بگوییم در تفکرشان به آن اعتنای تام دارند. گفت آخر بعضی از فیلسوفان هیچ اعتنایی به سیاست نداشته اند پس چگونه ربط سیاست به فلسفه را ذاتی بدانیم؟ گفتم فیلسوفان از زمان سقراط و حتی پیش از آن با اینکه آنان را احیاناً رئیس می شناختند رغبتی به امور حکومت نشان نداده اند اما سیاست را با دخالت در امو حکومت نباید یکی دانست. حکومت کردن یک چیز است و تأمل کردن در نظام شهر و کشور چیزی دیگر. این امر اخیر را فیلسوفان پیش آوردند و بسط دادند و من هیچ فیلسوفی را نمی شناسم که از این امر غفلت کرده باشد. گفت از افلاطون و ارسطو که بگذریم فیلسوفان در طی دو هزار سال کمتر به سیاست پرداختند و تقریباً از آن غافل شدند. در صدر تاریخ فلسفه جدید هم بیکن با اینکه سیاستمدار بود در فلسفه خود به مسائل سیاست نپرداخت. دکارت و کانت هم فیلسوف سیاسی نبودند. گفتم اجازه بدهید در این نظر مشهور که اظهار کردید تأمل کنیم. پیش از آن یک اصل کلی را بگویم و بعد به تاریخ بپردازیم. فلسفه از آغاز بنای عالم انسانی را می نهاده یا مستحکم می کرده است. سیاست یک جلوه و شاید آشکار ترین جلوه این بنا نهادن است. ممکن است فیلسوفی به جزئیات نپردازد اما وقتی بنیان یک دوره تاریخی گذاشته می شود آن دوران چگونه بی سیاست باشد و اگر بی سیاست باشد ابتر و ناقص است. گفت ولی بیکن کمتر به سیاست پرداخته و دکارت از سیاست هیچ نگفته و کانت به نوشتن مقالات و رسالات کوتاه در سیاست اکتفا کرده است. گفتم توجه بفرمایید که دکارت گزارشگر ولادت و ظهور بشر جدید و عالم تازه ای است که صورت و نام متجدد بخود گرفت. او در عداد طراحان این عالم بود و اگر در بیان جلوه سیاسی عالم جدید سعی نکرد لااقل مبانی را استوار ساخت. وانگهی در ابتدای رنسانس حادثه ای اتفاق افتاد که در تاریخ فلسفه بی سابقه بود یعنی بیان و تفصیل سیاست بدون توجه به بنیادهای دینی و اخلاقی و ما بعد الطبیعی موجود و این کار بزرگی بود که ماکیاولی به آن پرداخت. گفت پس اینطور که شما می گویید سیاست هم می تواند مستقل از فلسفه بوجود آید و غیر فیلسوف هم می تواند بنیاد تازه در سیاست بگذارد. گفتم اینکه غیر فیلسوف هم از عهده بنیانگذاری سیاست بر می آید مطلب دیگری است که نمی توانیم اکنون در آن وارد شویم اما ماکیاول غیر فیلسوف نبود. او مثل دکارت و بیکن و اسپینوزا به مابعد الطبیعه نپرداخت اما اصول مابعد الطبیعی این فیلسوفان در آراء و اقوال او منظور بوده است.

مجلس نهم:

گفت یعنی می گویید دکارت و اسپینوزای اخلاقی ماکیاولیست اند. گفتم توجه داشته باشید که در مقام بحث فلسفی هستیم و نمی خواهیم شعار تبلیغاتی بدهیم. گفت مرادتان از این گفته چیست و مگر من سخن تبلیغاتی بزبان آوردم؟ گفتم شما مقالات سیاسی اسپینوزا را نخوانده اید؟ گفت نه نخوانده ام. گفتم بروید بخوانید. آنوقت می بینید که او در سیاست یک ماکیاولی فیلسوف است. گفت آخر ماکیاول دشمن اخلاق است. گفتم او سیاست را از اخلاق مستقل دانسته است. گفت مخالفت با اخلاق غیر از مستقل دانستن سیاست از آنست. گفتم حرفهای تبلیغاتی و مشهورات حقیقت قضیه را پوشانده است. بنظر ماکیاول اخلاق و دین نباید در سیاست مداخله کند. این نظر را به دو صورت می توان تفسیر کرد. یکی مخالفت با اخلاق و دین و یکی دیگر استقلال سیاست از آن دو. به تفسیر اخیر نام سکولاریسم می دهند و همه غرب جدید از ابتدا تاکنون کم و بیش بر آن صحه        می گذارند و تفسیر دوم را نظر خاص ماکیاول قلمداد می کنند تا متهم به بی اخلاقی نشوند و صاحبنظر تنها و   بی پروای ایتالیایی بار گناه را بدوش گیرد و همه ملامت ها را بجان بخرد تا دیگران نه فقط به بی اخلاقی متهم نشوند بلکه در شهرت مثال ......... اخلاقی باشند. گفت یعنی فیلسوفان اخلاقی نبوده اند؟ گفتم بحث در اخلاقی نبودن کسان نیست. اشاره من به وضع ماکیاول در مقام قربانی است. گفت از ماکیاول دفاع می کنید؟ گفتم هیچ صاحبنظر و متفکری به دفاع نیاز ندارد. کسی که پنج قرن است آثار او را می خوانند و شرح می کنند چه نیازی به دفاع دارد منتهی تفاوتی که ما میان او و دیگران می گذاریم نوعی ساده انگاری ناشی از ظاهر بینی است. گفت یعنی ماکیاول با کانت اخلاقی تفاوت ندارد؟ گفتم مگر کانت با کدام آورده اخلاقی ،اخلاقی شده است. گفت با اندیشه خود مختاری و دعوت آدمی به پیروی از خرد خویش. گفتم اجازه می دهید این سخن خوب را بعبارت دیگری بگویم یا اگر تعبیر و ترجمه را مناسب نمی دانید بعضی لوازمش را ذکر کنم. گفت بگویید. گفتم آیا اعتماد به خرد خویش و فرمانبرداری از حکم تنجیزی و تکلیفی که خود مبداء و منشاء آنیم مستلزم کنار گذاشتن همه دستور العملهای موجود و رسمی نیست؟ گفت خرد عملی ضرورتاً همه دستور العملهای گذشته و موجود را کنار نمی گذارد و نسخ نمی کند. گفتم اما آنها در صورتی اخلاقی و قابل پیروی اند که عقل عملی بر آنها صحّه بگذارد. گفت این درست است. گفتم ماکیاول و دکارت و اسپینوزا هم جز این نمی گفته اند که ما به حکم خرد عمل می کنیم. گفت یعنی توقع داشتید که بگویند از خرد پیروی نمی کنیم؟ گفتم عجب تفسیری می فرمایید. من که برای فیلسوف تکلیف معین نمی کنم بلکه می خواهم با او همدم و هم نفس شوم. گفت این چه همدمی و هم نفسی است که یک فیلسوف اخلاقی را در کنار یک بی اخلاق قرار می دهید؟ گفتم می خواهم عادل باشم و از ظلمی که بنام اخلاق بر تاریخ می رود و شرک و غرور تقوی نام را در ما قوت می بخشد پرهیز کنم. گفت آیا از نظر دور داشتن تفاوت اخلاقی بودن و بی اخلاق بودن عدل است؟ گفتم آیا سقراط اخلاق نداشت؟ گفت چرا داشت. گفتم آیا کانت واجد اخلاق سقراطی بود؟ گفت نبود. گفتم اکنون اگر من بگویم کانت اخلاق سقراط را نپذیرفت و موافق آن اخلاق نبود شما می گویید که من کانت را بی اخلاق دانسته ام. گفت نه. گفتم پس چرا وقتی ماکیاول می گوید سیاست بر مبنای اخلاق (تاکنون موجود اعم از اخلاق سقراطی و اوگوستینی و توماسی) قرار ندارد می گوئید او بی اخلاق بوده است. او اجمالاً به اخلاقی قائل بوده است که تفصیل آن را شاگردش اسپینوزا و مخصوصاً فیلسوف بزرگ عصر تجدد کانت آورده است. گفت این اخلاق، اخلاق آزادی است. گفتم ماکیاول هم از آزادی می گفته است زیرا سیاستی که بنیادش ما هستیم و از خواست ما منشاء می گیرد سیاست آزادی است. گفت گمان می کنم شوخی می کنید. گفتم شوخی نمی کنم. ماکیاول استاد همه اهل سیاست در دوران جدید است و هرچه از چپ و راست و لیبرالیسم و دموکراسی و سوسیالیسم و فاشیسم و نازیسم و . . .     می بینید همه تفصیل دریافت ها و اشارات اوست. گفت شما که معتقدید فلسفه بنیاد سیاست است اکنون چه شد که ماکیاول را استاد جهان جدید دانستید. گفتم هماهنگی میان بیکن و دکارت و ماکیاول و اسپینوزا بحدی است که گاهی فکر می کنم اگر جوهر مطالب مابعد الطبیعی دکارت و اسپینوزا و بیکن را به ماکیاول عرضه می کردند او آن را با خرسندی خاطر می پذیرفت و شاید خود به بعضی نکات آن رسیده بود. گفت اینها تاریخ سازی است. گفتم اگر بدانید که بخصوص در این پانصد سال اخیر با چه تصرفات و تفسیرهایی تاریخ یونان و یهود و نصاری را بازسازی کرده اند سخنان مرا تاریخ سازی نمی خواندید. گفت اگر ممکن است مثالی ذکر کنید؟ گفتم به تاریخ ترجمه آثار یونانیان مراجعه کنید تا ببینید بر سر ترجمه یک بیت یا یک جمله از هراکلیتس و پارمنیدس چه اختلافها بوده و چه کوششهایی کرده اند که آنها را بر وفق مذاق جهان متجدد ترجمه کنند. گفت آیا مرادتان اینست که پژوهندگان و اهل تتبع تاریخی گفتارها را تحریف می کنند؟ گفتم من نمی گویم تاریخ را تحریف کرده اند یا تحریف می کنند بلکه گزارش تاریخ را باز می گویم. کلمات پارمنیدسی و هراکلیتسی را دهها مترجم و محقق بصورتهای مختلف ترجمه کرده اند و آشکار است که بعضی ترجمه ها برکنار از اثر روح جهان متجدد نیست. گفت آیا این تأثیر موجب تحریف نمی شود. گفتم اگر در تعریف تحریف قصد مأخوذ باشد محققان و مترجمان قصد تغییر سخن متفکران گذشته نداشته اند بلکه آنچه آورده اند اقتضای فهم زمان بوده است. گفت پس تکلیف بی طرفی و بی نظری که در پژوهش باید رعایت شود چه می شود؟ گفتم بی طرفی و بی نظری امری متعلق به روش است و در روش معمولاً رعایت می شود. گفت مگر چیزی غیر از روش در پژوهش دخالت دارد؟ گفتم پژوهشگر با رعایت روش سلیقه های شخصی خود را از دخالت در پژوهش باز می دارد اما علائق دیگری هست که کمتر پژوهشگری می تواند از قید آنها آزاد شود. گفت آن قیدها چیست؟ گفتم قیدهای تاریخی است. پژوهشگر جهان تجدد دوست نمی دارد و روا نمی داند که تفکر بزرگانی چون هراکلتیس و پارمنیدس را بسته میتولوژی بداند و فکر می کند که باید سخنان ایشان را هرچه بیشتر به منطق نزدیک سازد. گفت اینکه فکر بدی نیست و نام آن را تحریف نباید گذاشت. گفتم من که نگفتم مترجمان تحریف کرده اند اما بنظر می رسد که از قید زمان و تاریخ خود آزاد نبوده اند چنانکه من و شما هم آزاد نیستیم و اگر بودیم شما نمی گفتید که کار بدی نکردند که تفکر و شعر پارمنیدس و سخن میتولوژیک را با منطق تفسیر کردند؟ گفت مگر میتولوژی را می توان تفکر دانست؟ گفتم این پرسش، پرسش زمان ماست و در حقیقت استفهام انکاری است پس من چه پاسخی به آن بدهم. بگذارید به بحث خود بازگردیم. گفت اگر پژوهشگران و متتبعان در تفسیر خود فهم زمان را ملاک قرار   می دهند در مورد مفسران چه بگوییم؟ گفتم با اینکه دوباره قدری از اصل بحث دور افتادیم باید اشاره شما به تاریخ سازی یا تاریخ پردازی را مهم بگیریم و اگر بتوانیم آن را روشن کنیم. من وقتی ماکیاول را به دکارت و اسپینوزا نزدیک کردم فهم شما مقاومت کرد و آن را تفسیر بعید دانست. گفت مقاومت نکردم بلکه چون پیش از این در جایی نخوانده بودم و از کسی نشنیده بودم که اسپینوزا و ماکیاول بهم نزدیکند تعجب کردم. گفتم ولی این نزدیکی را بدون تکلف می توان اثبات کرد منتهی پژوهشگران رسمی عادت کرده اند و علاقه دارند که نام دکارت و اسپینوزا را با تعارف ذکر کنند و ماکیاول را آموزگار خدعه و نیرنگ و دروغ بدانند. گفت مگر حقیقت غیر از این است؟ گفتم این حقیقتی است که مدح و ستایش از اسپینوزا و ذم و قدح ماکیاول ما را راضی و خرسند یا لااقل آرام می سازد ولی این مدح و قدح در حقیقت خود فریبی است. درک قرابت اسپینوزا و ماکیاول تیزبینی بسیار   نمی خواهد بلکه اندکی آزادی و رستگی از زمان برای نیل به آن کافی است. گفت پس چرا در تاریخ فلسفه ها نمی نویسند؟ گفتم مانعی ندارد که بنویسند و گمان می کنم در تاریخ نویسی سالهای اخیر قدری از مشکلات زمان زدگی حل شده باشد. گفت آیا در سالهای اخیر گذشته و گذشتگان را بهتر می شناسند؟ گفتم شاید بتوان گفت که افقهای تازه ای پدیدار شده است اما فهم و درک غالب به این آسانیها ما را رها نمی سازد. گفت نمی خواهم بحثی را که از آن گذشتم دوباره پیش آورم اما نمی توانم پنهان کنم که در قول و گفت شما نسبیت باوری را غالب    می بینم. گفتم اگر بگویم مفسران افلاطون را بر وفق درک تاریخی و حتی در قیاس با علائق سیاسی و فلسفی خود تفسیر می کنند نسبیت باور می شوم. اگر چنین است چون شما هم به شواهد تاریخی نظر کنید ناگزیر گفته مرا تصدیق می کنید و نسبیت باور می شوید. گفت آخر شما می گویید درک تاریخی مفسر و مورخ را آزاد و راحت نمی گذارد. گفتم آیا بگویم که همگان صاحب فهم مطلقند و فارغ از هر قیدی حقائق را درک می کنند؟ گفت افلاطون و ارسطو سخنانی گفته اند و هرکس آثار آنان را بخواند و اهل فلسفه باشد مطالبشان را درک می کند. گفتم اما همه کس مطالب افلاطون و ارسطو را یکسان درک نمی کنند. گفت در درک جزئیات ممکن است اختلاف پیش آید. گفتم اکنون چند گروه از اهل فضل و پژوهش و فلسفه آراء افلاطون را تفسیر کرده اند و تفسیر می کنند. گروهی او را پیامبر اهل راز می شناسند. فیلسوفی مثل هیدگر او را بنیانگذار بنای مابعد الطبیعه و آغازگر تاریخ غفلت از وجود معرفی کرده است. مورخان فلسفه و متتبعان هم غالباً افلاطون را با نقل و شرح اقوال مشهورش شناخته و شناسانده اند. گفت علاوه بر اینها گروههای مرید و پیرو و مخالف هم هستند. گفتم من نخواستم به آنها و بخصوص به مخالفان بپردازم. گفت موافقان افلاطون را بر مخالفان ترجیح می دهید؟ گفتم موافقان افلاطون در حقیقت شاگردان افلاطونند و دو هزار و پانصد سال در تعلیمات استاد خود تأمل کرده اند ولی مخالفان اگر محققند که نامشان را مخالف نباید گذاشت بلکه محقق و نقّادند و اگر از موضع غیر فلسفی با فیلسوف مواجه می شوند هرچه بگویند بیرون از قلمرو فلسفه است. گفت مثلاً شما بحثهای مفصّل کارل پوپر در کتاب جامعه باز پوپر را مخالفت غیر فلسفی می دانید؟ گفتم اتفاقاً مثال خوبی آوردید. سخنان پوپر در مورد افلاطون گرچه از روی بی اطلاعی نیست اما اطلاعی که پوپر از افلاطون دارد اطلاع یک فیلسوف نیست. پوپر مثل یک روزنامه نویس آثار افلاطون را سیاسی تلقی کرده و با مطالب آن موافقت و مخالفت کرده است. گفت یعنی می گویید پوپر درک فلسفی ندارد و زمان افلاطون را با زمان کنونی یکی گرفته است؟ گفتم پوپر فهم تاریخی را با هیستوریسم خلط کرده است. گفت آیا او نمی دانسته است که افلاطون وارث هراکلیتس و فیثاغورث و پارمنیدس است؟ گفتم او کاری به این حرفها ندارد بلکه ملاکها و موازینی دارد که درست و نادرست را متعلق به هر زمانی که باشد با آن می سنجد. گفت او نگران است که درست و نادرست را به زمان مربوط کند و در نتیجه دچار لغزش نسبت باوری شود. گفتم ملاکهای این زمان (یعنی زمان تجدد) را ملاک حکم درباره همه تاریخها قرار دادن بدترین صورت نسبت باوری است. گفت چرا چنین می گویید؟ گفتم اگر نباید گفته و سخن را به زمان مقید کنیم چگونه اجازه می دهیم که سخن گذشتگان را در قید زمان خودمان مقیّد کنیم؟ گفت سخن گذشتگان مقید به زمان کنونی نمی شود بلکه از قید زمان بیرون می آید. گفتم سخنی که زمانی نباشد نمی تواند ماندگار و جاویدان شود. گفت ولی بهترین و ارجمند ترین سخنان به زمان خاصّ تعلق ندارند. گفتم مرادتان اینست که آن سخنان را نمی توان مختص یک دوره تاریخی دانست. گفت آری. گفتم سخنی که اختصاص به یک موقع و مقام دارد و با تغییر موقع از اعتبار می افتد سخن معمولی است. گفت پس شما هم موافقید که سخن درست مقید به قید زمان و مکان نمی شود؟ گفتم سخنان انتزاعی مبتنی بر علوم متعارفه و اصول موضوعه فارغ از زمان و مکان بنظر می رسد (البته متوجه باشیم که ریاضیات و فیزیک با فرض زمان و مکان بمعنی خاص قوام پیدا می کنند و حتی احکام درست علمی در سایه صورتهای مثالی تاریخی درک و اثبات می شوند). مقررات و قواعد و دستورهای عمل و زندگی هم همواره مقید به زمان و شرایط زندگی اند اما دین و فلسفه و هنر و بطورکلی تفکر مقید به وقت و زمان نجومی و مکان جغرافیایی نیستند بلکه زمان با آنها صورت و جلوه تاریخی پیدا می کند. بعبارت دیگر آنها بنیاد تاریخ را می گذارند یا بنیادی را استحکام می بخشند (و البته بنیادی را هم ویران می کنند). پس اینها مقید به زمان و مکان و محکوم حکم زمان نیستند بلکه با آن بیگانه اند. آیا شما فکر می کنید آراء و اقوال سیاسی متداول در زمان ما حکم همه زمانهاست و با ملاک آن می توان درباره همه فلسفه ها حکم کرد؟ گفت اگر ملاکی برای حقیقت نداشته باشیم گرفتار نسبیت انگاری می شویم. گفتم آیا مقبولات سیاسی زمان ما می تواند ملاک حکم درباره تفکر فیثاغورث و ارسطو و فارابی باشد؟ گفت بعضی مفاهیم و معانی در سیاست وجود دارد که مطلق است و می تواند ملاک حکم باشد. گفتم نظرتان به کدام معانی و مفاهیم است؟ گفت آزادی و عدالت و حقوق بشر را در نظر دارم. گفتم اگر این معانی را در متن سیاست در نظر آورید اولاً اساس و مبنائی در تفکر و فلسفه دارند. ثانیاً مبهم و مورد اختلافند. آیا فکر می کنید قضایا و معانی هیپوتتیک (فرضی و فرضیه ای) و مبهم را می توان ملاک حقایق در دورانهای گوناگون دانست؟ گفت ابهام اهمیت ندارد. مهم اینست که چون و چرا کردن در باب این مفاهیم و معانی آسان نیست. گفتم آیا می دانید چرا آسان نیست؟ گفت نمی دانم اما می بینم که حتی مخالفان آزادی و حقوق بشر هم خود را موافق و مؤید آن معرفی می کنند. گفتم سیاست در عصر ما چون و چرا را بر    نمی تابد و کسی نمی تواند از سیاست پرسش کند. به این جهت سیاست مطلق شده است. گفت وقتی نتوان با چیزی مخالفت کرد نباید گفت که مطلق شده است. گفتم چون سیاست مطلق شده است و ما حق پرسش از آن را از خود سلب کرده ایم از آن نمی پرسیم. نه اینکه سیاست کنونی بالذات غیر قابل چون و چرا باشد و نتوان از آن پرسش کرد. ساده بگویم بعضی معانی سیاست زمان ما در عداد مسلمات درآمده است و با این مسلمات درباره افلاطون و ارسطو حکم می کنند. گفت آیا پوپر با این مسلمات افلاطون را بانی جامعه بسته و آموزگار خشونت دانسته است؟ گفتم حکم کردن درباره فلسفه افلاطون مهم نیست. مهم کشیدن دیوار ضدّ پرسش در اطراف سیاست است. گفت شما مخالفت با آزادی را با دفاع از آن یکی می دانید یا حتی دفاع از آزادی را ناچیز           می شمرید؟ گفتم ما در این باب قبلاً بحث کرده ایم. گفت بمناسبت مقام پرسیدم زیرا فکر کردم هرکسی این صفحه را بخواند شاید فکر کند که شما با آزادی و آزادیخواهی مخالفید. گفتم نه این آزادیخواهانی که می شناسیم حقیقتاً آزادی را دوست می دارند و به آن خدمت می کنند و نه من که از سابقه و تاریخ آزادی می پرسم قصدم مخالفت با آزادی است. آنها به حقیقت آزادی کاری ندارند بلکه در جستجوی مخالفند تا آزادی را که بصورت چماق درآورده ند بر سرش بکوبند و آزادی را محدود و در پایان نابود کنند. گفت ولی شما چه می کنید؟ گفتم   می پرسم که چرا یونانیان با اینکه اصل آزادی را شناختند به آزادیهای سیاسی عصر تجدد پی نبردند و این آزادی زمان ما از کجا آمده و تا کی و با چه شرایطی پایدار می ماند؟ گفت اهل فلسفه حق دارند چنین پرسشهایی بکنند. گفتم ولی مدعیان آزادی خواهی چنین حقی را برسمیت نمی شناسند و این پرسش ها را به فاشیسم و نازیسم منسوب می کنند. گفت شما داشتید از ربط میان فلسفه و سیاست می گفتید. اگر به آن بحث بازگردیم نسبت میان فلسفه و آزادی هم روشن می شود. گفتم فلسفه و سیاست از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون بهم بسته بوده اند و هرجا این پیوستگی و بستگی قطع شده است هر دو ضعیف شده اند. گفت قدرت چنگیز از فلسفه بود؟ گفتم نه، چنگیز به فلسفه کاری و نیازی نداشت. گفت پس چه می گویید که فلسفه و سیاست بهم پیوسته اند و نمی توانند از هم جدا شوند. گفتم فلسفه در زمانی که بوجود آمده است به سیاست و قانون و مدینه نیز نظر داشته است و هر مطلب مهمی که درباره سیاست گفته شده است گفته فیلسوفان است یا به گفته آنان باز می گردد. گفت آیا اگر فیلسوفی به سیاست نپردازد فیلسوف کاملی نیست؟ گفتم از ماکیاول باین جهت یاد کردیم که او سیاستی را عنوان کرده است که با فلسفه دکارت مناسبت دارد. گفت ولی دکارت سیاست نیاورده است. گفتم فیلسوف لازم نیست که در مسائل سیاست بحث کند. همین که او به وضع و مقام انسان در عالم می پردازد بنای سیاستی را گذاشته است. گفت دکارت درباره بشر و مقام او در عالم چه گفته است؟ گفتم او انسان را عین خودآگاهی دانست و دریافت که این بشر خودآگاه با خودآگاهی خود می تواند در جهان تصرف کند و آن را دگرگون سازد. آیا آزادی و حقوق بشر و سیاست جدید بدون این اصل دکارتی محقق می شد؟ گفت آیا مرادتان اینست که فلسفه جایگاه انسان را در جهان معین می کند و سیاست را همین تعیین جایگاه می دانید؟ گفتم فلسفه از ابتدا به جایگاه آدمی نظر داشته است. گفت آیا مراد مقام اجتماعی و سیاسی او در شهر و کشور است؟ گفتم یونانیان فکر می کردند که در مدینه است که جایگاه آدمی و نسبت او با زمین و با خدایان برقرار می شود. در فلسفه جدید قضیه معکوس شده است یعنی پس از تعیین مقام و جایگاه آدمی است که سیاست مناسب طرح می شود. گفت آیا یونانیان سیاست را فرع بر فلسفه و علم نظری نمی دانستند؟ گفتم ظاهراً سیاست را فرع چیزی نمی دانستند و شاید تا زمان افلاطون حتی میان نظر و عمل تفکیک نمی کردند. گفت یعنی هنوز تفاوت میان علم نظری و علم عملی را نمی دانستند؟ گفتم با درک این تفاوت بود که علم معنی و جهت دیگر پیدا کرد و بنای جدایی گذاشته شد و تئوریا که دیدار و تماشای عاری از شائبه و اندیشه سود و زیان بود جایش را به تئوری (نظریه) داد که شناخت یا راهنمای شناخت سودمند است. گفت آن تئوریا چه سود داشت و به چه درد می خورد؟ گفتم صفت اصلیش فارغ بودن از سود و زیان بود. شما می پرسید به چه درد می خورد. بروید از سعدی بزرگ که می فرمود:

تنگ چشمان نظر به میوه می کنند                    ما  تماشاکنان  بستانیم

بپرسید از تماشای خود چه سود برده است؟ شما را نمی دانم ولی من به این تماشاگری سعدی همواره غبطه می خورده ام و البته خود را تسلی می داده ام که تو از مرتبه ای که سعدی در آن قرار گرفته بود بسیار دوری و غبطه خوردنت بی وجه است. گفت بسیار خوب، آیا این تماشاگران یونانی وقتی به سیاست نگاه می کردند مصالح و منافع مردمان را در نظر نمی آوردند؟ گفتم غافل از مصلحت نبودند اما قانون را با محاسبه مصلحت تدوین نمی کردند. گفت پس چه چیز ضامن تأمین مصالح مردم بود؟ گفتم قانونگذاران مدینه ها حلقه واسط و رابط میان زمین و آسمان بودند و نبضشان با نبض مدینه میزان شده بود ولی آنچه می گفتند و می نوشتند حاصل نظریه نظم مدینه و مستقیماً مأخوذ از آراء اهالی و ساکنان مدینه نبود. گفت مگر یونانیان در عداد اولین کسانی نبودند که آزادی سیاسی را پیش آوردند؟ گفتم ظاهراً درست می گوئید اما بدانید که آنها هنوز به فرد و آزادیهای فردی قائل نبودند. آنها بیشتر به مدینه و ایدال های آن فکر می کردند. وقتی جنگ ماراتن را جنگ روح با ماده و آزادی بر بردگی خواندند و پیروزی خود را پیروزی آزادی خواندند مرادشان این نبود که نظم دموکراتیک بر نظام سلطنتی و شاهنشاهی غالب شده است. بعبارت دیگر اندیشه آزادی آنها با بعضی اشکال و صورتهای حکومت گره نخورده بود. اگر ما اکنون در اندیشه سیاسی از اندیشیدن به اشکال حکومت گریزی نداریم بدانیم که یونانیان آزادی را مستقل از صورتهای سیاسی در نظر می آوردند. درست است که آزادی در نظر آنان چنانکه توسیدید در جایی آورده است آزادی حکم کردن و فرمان روایی بود اما فرمان روایی بر خویش و محدود کردن خود و دیگران برای تحقق ایدالهای مدینه هم جزئی از آن بود. گفت ولی این معانی اگر درست باشد قبل از سقراط و افلاطون بوده است پس چگونه آنها را مبتنی بر فلسفه بدانیم؟ گفتم من هرگز نگفته ام و نمی گویم که سیاست یونانیان مبتنی بر فلسفه بوده است و اگر در جایی بطورکلی به نسبت سیاست و فلسفه پرداخته ام و مثلاً در بحث از آراء رورتی تقدّم دموکراسی بر فلسفه را نپذیرفته ام مراد مبتنی بودن سیاست جدید بر فلسفه بوده است. گفت یعنی سیاست از فلسفه پدید آمده است؟ گفتم اگر مقصود اینست که اول بحث جوهر و عرض قوام پیدا کرده و سیاست از آن بحث نتیجه شده است پاسخ من منفی است. سیاست از هیچ بحثی نتیجه نمی شود و چنانکه گفتم ماکیاول و دانته و بیکن و گالیله و دکارت در کنار هم در طرح ابتدایی صحنه یک عالم قرار دارند. گفت پس از دوره جدید هم مثل دوره یونانیان سیاست در کنار فلسفه قرار داشته است. گفتم اما در دوره یونانی سیاست یعنی سیاستی که در مدینه های یونانی اجرا می شد در کنار فلسفه قرار نداشت و مگر نمی بینید که چندی از تألیف سیاست نامه و نوامیس افلاطون و سیاست ارسطو نگذشت که آن مدینه ها منقرض شد. گفت یعنی فلسفه با سیاست مدینه های یونانی در تعارض بود؟ گفتم اکنون هنوز زود است که باین مسئله بپردازیم. گفت ولی بحث ما درباره نسبت میان فلسفه و سیاست است. شما یکبار می گویید سیاست از فلسفه ناشی نشده و یکبار دیگر نسبت و ارتباط میان آنها را اثبات می کنید. آیا توقع دارید که خواننده گیج و سرگردان نشود و شما را به تناقض گویی متهم نکند؟ گفتم من هرگز نگفته ام و نمی گویم که سیاست در همه جا و همیشه مبتنی بر فلسفه بوده است یا چنین باید باشد. گفت پس فلسفه و سیاست دو امر مستقلند که اتفاقاً گاهی با هم ارتباط پیدا می کنند. گفتم اصل برای من اینست که از زمان پیدایش فلسفه تاکنون میان فلسفه و سیاست رشته اتصال و ارتباطی بوده است اما بدرستی این رشته اتصال را نمی شناسیم. مشهورات و حرفهای سطحی صاحبان ایدئولوژی هم ما را از اصل پرسش غافل کرده است. گفت اصل پرسش چیست؟ گفتم صورت کلی پرسش بسیار ساده است اما من وقتی به این پرسش ساده می اندیشم در حقیقت پرسش تمام عمر خود را می پرسم. من از وقتی که در کلاس درس فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران از یک استاد شنیدم که گفت فلسفه افلاطون بالذات سیاسی است در اندیشه فرو رفتم که چگونه و به چه معنی یک فلسفه بالذات سیاسی می شود. همه عمر من با این پرسش طی شده است و شاید کمتر چیزی در عالم دانشجویی و معلمی خود گفته یا نوشته باشم که به این پرسش باز نگردد. گفت توجه و تعلق خاطرتان به تاریخ فلسفه سیاسی در عالم اسلامی هم ریشه در همان سخن دارد؟ گفتم آری. گفت پس یک جمله می تواند مسیر زندگی اشخاص را معین کند. گفتم سخن که مهم است اما اگر می خواهید از این سخن نتیجه بگیرید که حیات فکری اشخاص باصطلاح نادرست رایج، تابع جبر تاریخی است عرض می کنم که در حدود سی نفر دیگر هم همین سخن را شنیدند و شاید اکنون آن را بخاطر هم نداشته باشند. هر سخنی را کسی می شنود و آن که      می شنود بدنبال معنی و نتایج آن می رود. من راه خود را با آزادی تمام طی کرده ام و اصولاً در فلسفه ضرورت تقریباً هیچکاره است. گفت با توجه به آنچه اکنون گفتید فکر می کنم بحث ما طولانی تر شود. من نمی دانستم که پرسش فلسفه و سیاست برای شما از آغاز جوانی مطرح بوده است و مثل بسیاری دیگر فکر می کردم که برای ردّ فلان رأی و مخالفت با نظر سیاسی یک گروه این مطلب را پیش آورده اید. گفتم یکبار دیگر یک اصل تفکر را که به آن پایبند و وابسته ام تکرار می کنم و آن اینست که فلسفه سخن آزاد است و سخنی که برای نفی و ردّ دیگران یا به ملاحظه حفظ مصالح و منافع گفته شود گرچه ممکن است در موقع و مقام گفتن و عمل کردن درست و بجا باشد اما تفکر نیست و پایدار نمی ماند. گفت می خواهید بگویید که شما در نزاعهای ایدئولوژیک سالهای اخیر هیچ ملاحظه ای را رعایت نکرده اید؟ گفتم من چنین داعیه ای ندارم. گفت پس اصلی که بیان کردید چیست؟ گفتم اصل اخلاق تفکر و فلسفه است. گفت آیا شما آن را رعایت کرده اید؟ گفتم کوشیده ام و تا آنجا که توانسته ام رعایت کرده ام. گفت هم اکنون گفتید که از نزاعهای ایدئولوژیک برکنار نبوده اید. گفتم چه نتیجه ای از آن می گیرید؟ گفت پس شما هم به ملاحظات و مصالح و منافع نظر داشته اید. گفتم همه مردم اهل ملاحظه و مصلحت بینی اند. گفت شما گفتید که مصلحت بینی در تفکر جایی ندارد. گفتم فرزند عزیز، همه وجود آدمی که تفکر نیست. وانگهی من کی و کجا خود را متفکر خوانده ام؟ آنچه من گفتم اینست که تفکر نباید و  نمی تواند تابع ملاحظات باشد و در خدمت مصلحت بینی قرار نمی گیرد بلکه همه ملاحظات و مصلحت بینی ها موکول و موقوف به وجود تفکر است. گفت چون می ترسم دوباره به بحثهای دشوار برسیم خواهش می کنم بگویید که جمله فلسفه بالذات سیاسی است در گوش شما چه طنینی پیدا کرد و چگونه آن را تفسیر کردید و اکنون از آن چه در می یابید و آیا به آن معتقدید و آن را درست می دانید؟ گفتم به احتمال قوی مقصود گوینده گرامی این بود که فلسفه افلاطون از علائق سیاسی فیلسوف منفک نیست. گفت آیا شما هم با این تلقی موافق بودید؟ گفتم بطورکلی موافق بودم اما خیلی زود دریافتم که علائق سیاسی افلاطون همان علائق فلسفی اوست. گفت چگونه ممکن است که علائق سیاسی با علائق فلسفی یکی باشد؟ گفتم شما وضع فعلی را در نظر دارید و البته در این وضع علاقه به سیاست علاقه به سیاست و ایدئولوژی معینی است و این علاقه ممکن است با فلسفه خاصی سازگار باشد اما بهرحال اگر در وجود شخص عنصر اصلی جهت دهنده فکر و عمل باشد، فلسفه را هم تابع خود می خواهد. گفت در زمان افلاطون چگونه امکان داشت که علائق سیاسی با فلسفه جمع شود؟ گفتم در تفکر افلاطون جمع شده است. گفت در پرسش و پاسخ ظاهراً گرفتار دور شده ایم. گفتم از دور خارج می شویم. گفت پس بگویید که طیماوس و تئه تتوس و افلاطون و فصل ششم کتاب جمهوری (سیاست نامه) با سیاست و علائق سیاسی افلاطون چه مناسبت دارد. گفتم اگر کسی به شما بگوید فلسفه افلاطون بالذات سیاسی است بلافاصله از او می پرسید میان نظریه مثل و سیاست چه ارتباطی وجود دارد. گفت آیا این پرسش بی وجه است؟ گفتم بی وجه نیست ولی با این پرسش ارتباط عریان و آشکاری را می جویید که باید به چشم همه کس بیاید. گفت ارتباط را نباید دید و درک کرد؟ گفتم ارتباط در زندگی عادی و هر روزی و حتی در علم رسمی را می توان بهمه یا به کسانی که مقدمات لازم را فراگرفته اند نشان داد اما در فلسفه و در تفکر ارتباط و نسبت بسیار ظریف است. گفت آیا شما به پرسشی که من پیش آوردم هرگز فکر نکرده اید و آن را پرسش یک شخص جاهل و عامی تلقی     می کنید؟ گفتم حاشا و کلّا که چنین فکری بکنم. گفت من واقعاً می خواهم بدانم که آیا میان مثل افلاطونی و مدینه فاضله او تناسب و تناظری وجود ندارد؟ گفتم بی تردید تناسب و تناظر وجود دارد اما معنی سیاسی بودن فلسفه افلاطون چیز دیگری است. گفت اگر این تناسب معلوم شود سیاسی بودن فلسفه افلاطون هم معلوم      می شود؟ گفتم تا حدی راست می گویید. گفت راست یا ناراست من پرسش را در کتاب فارابی شما دیده ام و در حقیقت پرسش خودتان را طرح کردم. گفتم در این تناسب و تناظر تردید ندارم و می دانید که تناسب در اجزاء فلسفه یک فیلسوف یک امر کلی است و اختصاص به افلاطون و فارابی ندارد بلکه دیوید هیوم هم که به ربط قائل نیست فلسفه اش مرتب و منظم و متناسب است و همه اجزائش با هم همخوانی دارد. گفت اگر مراد از سیاسی بودن فلسفه افلاطون اینهایی که ما فکر می کنیم نیست پس باید سرّی در کار باشد که همه نمی توانند به آن وقوف یابند. گفتم فلسفه با راز آغاز می شود اما خیلی زود راز را می پوشاند و آن را به گوشه غفلت می راند. گفت آیا در سیاسی بودن فلسفه افلاطون رازی نهفته است؟ گفتم نه، من وقتی نکته سیاسی بودن فلسفه افلاطون را شنیدم حس کردم که باید متضمن چیزی بیش از ظاهر آن باشد. گفت مثلاً چه چیزی؟ گفتم بنیانگذاری سیاست جدید در فلسفه و با فلسفه. گفت تا آنجا که می دانیم افلاطون در تأسیس سیاست مدنی توفیقی پیدا نکرد و از سفرهای سیاسی خود هم نتیجه ای نگرفت. گفتم من هم مدتها فکر می کردم که افلاطون جز نقد سیاستهای زمان خود کاری نکرده و اثری در سیاست نگذاشته است. گفت آیا اکنون نظرتان تغییر کرده است؟ گفتم سه نکته ظاهراً بی اهمیت که در کتاب نوامیس آمده است نظر هگل در مورد فلسفه افلاطون و مدینه های یونانی را موجه می سازد. گفت بکدام نظر هگل فکر می کنید؟ گفتم هگل معتقد بود که فلسفه افلاطون به عصر و دوران مدینه های یونانی پایان داده است. گفت مخالفان افلاطون هم همین را می گویند و معتقدند که او با جامعه آزاد آتنی مخالفت کرد. گفتم اگر افلاطون با آن موافقت می کرد آتن باقی می ماند؟ گفت نمی دانم. گفتم اما من می دانم که موافقت و مخالفت یک شخص یا یک وضع تاریخی امر مهمی نیست. گفت پس چگونه افلاطون به دوران مدینه های یونانی پایان داده است؟ گفتم با طرح فلسفه افلاطونی. گفت دوباره دارم گیج     می شوم. شما می گویید مخالفت و موافقت افلاطون نمی تواند در سرنوشت مدینه آتن اثر مهمی داشته باشد و بعد می گویید هگل درست گفته است که افلاطون به عصر مدینه های یونانی پایان داد و ظاهراً شواهدی هم در تأیید قول هگل دارید. گفتم نمی خواهم برای تأیید قول هگل شاهد بیاورم بلکه نکاتی را در آثار افلاطون و بخصوص نوامیس یافته ام که قول هگل را در نظرم موجه می کند. گفت آن نکات چیست که توانسته است مدینه های یونانی را ویران سازد؟ گفتم هیچ نکته ای مدینه یونانی را ویران نساخته است. فلسفه مجموعه نکته ها نیست بلکه حادثه تاریخی است چنانکه کل فلسفه افلاطون هم نشانه تحول بزرگ در یونان و جلوه تاریخ دیگر بود اما نکته مهمی که می خواهم بگویم اینست که چون فلسفه افلاطون در دوره جدید منظور نظر متفکران قرار گرفت سیاست جدید اروپا نیز با آن ساخته شد. گفت اگر این معنی را توضیح بدهید مطلب مهمی گفته اید اما قبلاً بگویید آن نکات مؤثر در فهم بهتر سخن هگل کدامهاست؟ گفتم افلاطون در صفحات پایانی کتاب سوم نوامیس در هنگام اشاره به جنگهای ایران و آتن هر دو را شکست خورده دانسته است. او کاری به شکست سپاهیان زمینی و دریایی ایران و آتن ندارد بلکه شکست ایران را در استبداد و تباهی آتن را در آزادی بی حدّ و حساب می دیده و به طرح مدینه ای می اندیشیده است که در آن نه استبداد حاکم باشد و نه اهواء حکومت کند. کتاب سوم نوامیس با این سخن کلینیاس پایان می یابد که «پس بیایید جامعه ای را که در نظر داریم از راه بحث و گفتگو تأسیس کنیم» و مهم اینکه پیش از این گفته بود می خواهیم قوانین شهر جدید را تدوین کنیم و در این کار نه فقط از قوانین مدینه خود بلکه از قوانین کشورهای بیگانه هم هرچه بنظرمان درست می آید بگزینیم . . . » (نوامیس، 702). گفت آیا با این حرفها مدینه آتن رو به ضعف رفت؟ گفتم این سخنان نشانه بود، نشانه پایان یافتن یک عهد بود.

مجلس دهم:

گفت پس پایان یافتن تاریخ مدینه های یونانی ربطی به فلسفه افلاطون نداشت یعنی اگر افلاطون هم چیزی نمی گفت و فلسفه افلاطون هم پدید نمی آمد، آن مدینه ها نابود می شد. گفتم نه، نمی شد. گفت شما که گفتید این بحثها نشانه پایان یافتن بود. آیا معتقدید که هرچه موجود می شود با نشانه موجود می شود و اگر نشانه نباشد موجود نمی شود؟ گفتم نه، من چنین نمی اندیشم. گفت پس چرا می گویید که اگر افلاطون نیامده بود سرنوشت مدینه های آتن چیز دیگری می شد؟ گفتم تفکر افلاطون هم نشانه بود و هم تذکر. گفت آیا بگوییم که افلاطون مرغ مرگ اندیش آتنیان و دیگر یونانیان بود؟ گفتم او اعلام کننده پایان یک دوران بود و آغاز کننده دوران دیگر. گفت مگر با انقراض آتن به فلسفه آسیب رسید؟ گفتم فلسفه افلاطون و ارسطو ستون پنجم و یار و یاور برهم زنندگان اساس مدینه های یونانی نبود. گفت مشکل من اینست که نمی دانم این آثار چگونه و از چه طریق در ویران ساختن نظم موجود و در درانداختن طرح تازه مؤثر افتاد. گفتم افلاطون تلقی تازه ای از نظم مدینه و زمان زندگی پیش آورد. گفت زمان چه ربطی به مدینه دارد؟ آیا منظورتان اینست که فلسفه سیاسی افلاطون بر طبیعیات او مبتنی است؟ گفتم یکی بر دیگری مبتنی نیست بلکه با هم تناسب دارند. گفت من که از اول عرض کردم که سیاست افلاطون با اجزاء دیگر فلسفه او تناسب دارد و شما آن را نپسندیدید و اکنون خودتان همان    می گویید که من گفته بودم. گفتم من نظر شما را رد نکردم بلکه گفتم معنی سیاسی بودن فلسفه افلاطون این نیست که سیاستش مبتنی بر مابعد الطبیعه است یا با مابعدالطبیعه و علم طبیعت تناسب و تناظر دارد. گفت من هنوز هم نمی دانم مقصود شما چیست؟ استدعا می کنم لطف کنید و بگویید از سیاسی بودن فلسفه افلاطون چه در می یابید؟ گفتم در می یابم که افلاطون یونانیان را فراخوانده است که دوباره جایگاه خود را در مدینه و در عالم پیدا کنند. گفت مگر نه اینست که مدینه افلاطون از روی گرده جهان طبیعت و نظام مثل ساخته شده است؟ گفتم ولی افلاطون با برگرفتن نظر از مدینه سابق به طرح نظام مثل و نظم جدید مدینه رسیده است. گفت مدینه افلاطون با مدینه آتن و دیگر مدینه های یونانی چه تفاوت دارد؟ گفتم مدینه افلاطون مدینه عقلی است. گفت مگر مدینه های دیگر عقلی نبودند؟ گفتم مدینه های یونانی مدینه خدایان و آدمیان بودند. گفت افلاطون تا آخر عمر معتقد بود که قوانین مدینه را خدایان تعلیم می کنند. گفتم من منکر نیستم که افلاطون به یافت و دریافت علم از عالم بالا قائل بود اما او انسان را واجد یا جامع غیب و شهادت و عقل و حسّ می دید. گفت آیا می خواهید بگویید که مدینه فاضله افلاطون مدینه انسانی بود؟ گفتم مدینه های یونانی همه کم و بیش مدینه انسانی بود. در آنجا نسبت آدمی با خدایان نسبتی کم و بیش آزاد بود. گفت آیا سخن فیلسوفان غربی را تصدیق می کنید که   می گویند آزادی در غرب متولد شده است؟ گفتم راهی که به لیبرالیسم جدید رسید از یونان آغاز شده است. گفت خود غربیها عنصر یهودی- مسیحی را هم دخیل می دانند. گفتم فهم تاریخ بسیار دشوار است. من به تاریخ مثل آزمایشگر آزمایشگاه بیوشیمی نگاه نمی کنم. گفت اگر مدینه های یونانی مدینه آزادی بودند آیا افلاطون راه آنها را کج کرد؟ گفتم اگر از من می پرسید می گویم او عنصر انسانی را در مدینه تقویت کرد. گفت آیا در موافقت با هیدگر می گویید که او به پرسش وجود پاسخ داد و به این ترتیب پرسش را از صحنه فلسفه کنار زد و فیلسوفان پس از او نیز همه به پاسخ مشغول شدند؟ گفتم سخن هیدگر قابل تأمل است اما من چنانکه چندین بار در همین گفتگو گفته ام نمی خواهم پیوند میان افلاطون و پارمنیدس و هراکلیتس را قطع کنم و افلاطون را یک راسیونالیست بمعنی جدید لفظ بدانم. گفت ولی بهرحال می گویید او طراح ولایت عقلی و فلسفی است و مدینه او مدینه فلسفه است. گفتم شما در این باب تردید دارید؟ گفت مگر می توان در این مسائل به ضرس قاطع حکم کرد؟ گفتم حق با شماست. فلسفه جایی مثل سیاست رسمی نیست که در آن حکم قطعی بتوان کرد. حتی از این حیث با علم هم تفاوت دارد زیرا احکام علمی صفت ابژکتیو دارند و ابژکتیویته اقتضای وفاق عمومی دارد. گفت تردید فعلی من از سنخ شک متفکرانی که ممکن است در شب تاریک گرفتار موجهای هائل شده باشند، نیست بلکه تردید کسی است که دنبال شواهد و دلائل کافی برای فهم مطلب است. گفتم امیدوارم فرصتی پیش آید که در باب عقل و دلیل در فلسفه گفتگو کنیم اما در مورد مدینه افلاطون و بشری تر شدن آن یک دلیل دیگر      می آورم. گفت بگویید. گفتم آیا شما کریتیاس افلاطون را خوانده اید؟ گفت آن دیالوگ ناتمام را می گویید؟ گفتم آری، همان دیالوگ ناتمام را می گویم که از آن چیزها آموخته ام و اگر ناتمام نبود چیزهای بیشتر می توانستم از آن بیاموزم. گفت آیا در کریتیاس سخنی در تأیید زمینی بودن یا انسانی بودن مدینه افلاطونی آمده است؟ گفتم در کریتیاس آتن در مقابل آتلانتیس قرار گرفته است. آتلانتیس اگر ایران باشد همه نامهایش بقول افلاطون به یونانی ترجمه شده است. در هر صورت آتلانتیس شهری است در برابر آتن که از درون ویران شده و در دریا فرو رفته است. گفت چرا چنین شده است؟ گفتم چنانکه افلاطون حکایت کرده است آتلانتیس شهر خدایی بوده و کم کم عنصر خدایی در وجود مدینه کاهش یافته و آئین خدایی از یاد رفته و مدینه به فساد و تباهی دچار شده است. گفت پس بنظر او تا زمانی که مدینه به دین و آئین تمسّک می کرده است قوت و صلابت و نظم داشته است. گفتم صرف تمسّک به آداب و مناسک مهم نیست. شاید آتلانتیس تا هنگام غرق شدن در دریا هرگز از تمسّک به رسوم دین و آئین دست برنداشته باشد اما افلاطون می گوید ساکنان آتلانتیس از حقیقت دین دور شده بودند. گفت پس افلاطون جامعه دینی را مردود نمی شمارد. گفتم ولی دوران آتلانتیس بسر آمده و در دریا فرو رفته است. گفت آیا تجدید آن یعنی تجدید عهد دینی امکان ندارد؟ گفتم از من می پرسید یا پاسخ افلاطون را        می خواهید؟ گفت می خواهم بدانم افلاطون در این باب چه نظری داشت؟ گفتم شاید اگر کریتیاس ناتمام نبود از سخن افلاطون می توانستیم چیزی در باب امکان تجدید عهد آتلانتیس دریابیم. گفت حیف که آن رساله ناتمام بدست ما رسیده است. گفتم نکته دیگر اینست که آتن کریتیاس که در روایت آتن باستانی است، به مدینه فاضله افلاطون بسیار نزدیک است. گفت یعنی افلاطون گذشته را با درک خود بازسازی کرده است؟ گفتم بهتر است بگوییم گذشته آتن در افق مدینه فاضله افلاطونی بصورتی که در کریتیاس می یابیم ظاهر شده است. گفت آیا آتن مدینه دینی نیست؟ گفتم آتن در اطراف پرستشگاه ساخته شده بود اما بقول افلاطون «مردمانی (نگهبانان) که .  . . در آنجا بسر می بردند کسانی بودند که یونانیان با اراده آزاد به رهبری انتخابشان کرده بودند. اینان از هموطنان خود نگهبانی می کردند و . . . . نه تنها کشور خود بلکه تمام یونان را با دادگری اداره می کردند . . . » (کریتیاس 112) آیا نمی توان گفت که مدینه آتن در برابر آتلانتیس مدینه بشری است؟ گفت نمیتوانم نپذیرم. گفتم اما نتیجه دیگری هم می خواهم بگیرم که گمان نمی کنم که شما آن را به آسانی بپذیرید یا لااقل کسانی که شما بعضی از سخنانشان را نقل می کنید آن را نمی پذیرند. گفت سخن اگر متین و محکم باشد عقل سلیم آن را می پذیرد. گفتم عقل سلیم تابع آراء و افکار رسمی است و با سخن فلسفه که خلاف آمد عادت است سنخیتی ندارد. گفت مرادم اینست که اگر کسانی خود را اهل فکر می دانند سخن حقیقت را باید بشنوند و . . . گفتم اجازه بدهید بگویم که افلاطون آموزگار آزادی و حکومت عقل در طی دو هزار و پانصد سال تاریخ و مخصوصاً در دوران جدید بوده است. گفت حق داشتید که گفتید نظرتان را به آسانی نمی توان پذیرفت. گفتم کاش حق نداشتم. گفت چگونه بپذیریم که افلاطون مخالف دموکراسی، آموزگار آزادی بوده است؟ گفتم اگر می خواستم سخن جدلی بگویم می گفتم همانطور که بعضی مدعیان آزادیخواهی طبع استبداد دارند و مستبدند شاید از میان مخالفان دموکراسی هم کسانی به آزادی خدمت کنند. گفت این قیاس درست نیست زیرا مستبدان مدعی آزادیخواهی در نظر آزادیخواهند و طبع مستبد دارند و البته نظرشان هم سطحی است وگرنه میان نظر و طبعشان تعارض پیش نمی آمد. گفتم عجب نکته گرانبهایی گفتید. گفت اجازه بدهید این را هم بگویم که بنظر من مخالف دموکراسی نمی تواند معتقد به آزادی باشد. گفتم من نمی گویم افلاطون با آزادی های سیاسی زمان ما آشنا و موافق بوده است. این آزادی متعلق به انسان جدید است. انسانی که افلاطون او را نمی شناخت و هنوز نمی توانست تصوری از آن داشته باشد. او با دموکراسی آتن موافق نبود اما اشکال و صور دیگر حکومت را هم بی عیب نمی دانست. در «مرد سیاسی» که حکومتهای موجود را ابتدا به سه قسم و سپس به شش قسم تقسیم کرده است دموکراسی را نیز مثل دو قسم دیگر دموکراسی بی قانون و دموکراسی پیرو قانون دانسته و گفته است که اگر همه این حکومتها با قانون باشند دموکراسی بدترین آنهاست اما اگر بی قانون باشند دموکراسی بهترین است (مرد سیاسی، 303). گفت من از آنچه گفتید دو نتیجه می گیرم. یکی اینکه افلاطون طرفدار حکومت قانون است و دیگر اینکه از میان حکومتهای پیرو قانون دموکراسی را از همه بدتر می داند. گفتم البته او به حکومت هفتمی هم قائل است که آن را حکومت حقیقی می داند. آن شش حکومت، حکومتهای موجود و شناخته شده است. گفت لابد حکومتهای موجود را با حکومت مورد نظر خود قیاس می کند. گفتم آری، درست است اما اکنون برای اینکه بتوانم درست درباره فلسفه سیاسی یا سیاست فلسفی افلاطون حکم کنیم بهتر است از تلقی های ایدئولوژیک و اینکه تا چه حدّ موافق مد زمان کنونی سخن می گوید، در گذریم و به تعلیم و تفکر او بیندیشیم. گفت من هنوز دلیل سیاسی بودن فلسفه افلاطون را درست درنیافته ام. اگر در نظر شما قضیه چندان اهمیت ندارد و در اثبات اصل مطلب کمکی نمی کند از آن صرفنظر می کنیم. گفتم نمی دانم، در این باب از عهده بیان وافی به مقصود بر می آیم یا نمی آیم اما بهرحال کوشش می کنم برای آخرین بار آن را توضیح دهم و امیدوارم در این معنی با شما همدل و همزبان شوم اما اگر نتوانستم باز هم راهی را که چهل سال در آن کورمال کورمال گام برداشته ام، رها نمی کنم. گفت گوشم به سخن شماست. گفتم به سه نکته توجه بفرمایید. یکی اینکه معنی سیاسی بودن فلسفه افلاطون این نیست که این فلسفه ناظر به اغراض و سوداهای سیاسی است. افلاطون انسان و تفکر را در مدینه ممکن        می دانسته و اخلاق و فضیلت را نیز به مدینه متعلق می دانسته است. دوم اینکه سیاست لازمه زندگی آدمی است نه اینکه زائد بر زندگیش باشد و بالاخره سوم مدینه حقیقی، مدینه فیلسوف است و با فلسفه است که آدمی وطن و قرارگاه و خانمان خود را می جوید. گفت من خیال می کردم می خواهید بگویید که افلاطون مقدمات فلسفه را طوری ترتیب داده است با به یک نظام سیاسی برسد. گفتم تا زمان سقراط و افلاطون مدینه یونانی جایگاه مراوده خدایان و آدمیان بود و قوانین یکسره منشاء خدایی داشت. حتی در دموکراسیها هم مردم قانون وضع نمی کردند بلکه در حکومت شریک بودند گرچه دموکراسی هرچه باشد و هر صورتی که داشته باشد بیشتر یک نظم بشری و زمینی است. گفت آیا افلاطون طرح دیگری در انداخت؟ گفتم او نظم جهان و نظم مدینه را متناسب و متناظر دانست و گفت کسی می تواند قانونگذار مدینه باشد که از چگونگی گردش کار جهان و قوانین آن مطلع باشد. گفت پس او فلسفه را مقدّم بر سیاست می دانست. گفتم اگر مقصود از سیاست احراز قدرت و بکار بردن آن باشد حق با شماست ولی در نظر افلاطون سیاست نحوه سکنی گزیدن و بسر بردن در مدینه است. گفت آیا این نکته در فلسفه افلاطون اهمیت اساسی دارد؟ گفتم اگر اهمیت نداشت همه عمر خود را صرف تفکر در آن نمی کرد. گفت مرادتان از نحوه سکنی گزیدن در مدینه چیست؟ گفتم آدمی در همه اوقات و هرجا که هست چه بداند و چه نداند وجودش با نسبت هایی که دارد متعیّن می شود. افلاطون در طلب فهم نسبت با دیگران و با جهان و با خدایان بود و در این تفکر به نکاتی جز آنچه پیشینیان او می دانستند و می اندیشیدند رسید. گفت می خواهید بگویید این نظام عقلی را که همه از آن دم می زنند و گاهی نیز لقلقه زبان می شود افلاطون بنا نهاده است؟ گفتم مگر پیش از او کسی چنین نظامی را طرح کرده است؟ گفت تا آنجا که ما می دانیم برای اولین بار افلاطون سیاست عقلی و نظام حکومت و مدینه را عنوان کرد و شرح داد. گفتم آیا نباید گفت که بنیانگذار سیاست عقلی و آموزگار همه کسانی که طراح صورتهای مختلف سیاست عقلی بودند، افلاطون است؟ گفت مشکل در جای دیگری است. گفتم مشکل کجاست؟ گفت تشکیل حکومت خردمندان که افلاطون آن را پیشنهاد کرد بقول خود او بسیار دشوار و حتی به محال نزدیک است و همواره این خطر وجود دارد که کسانی خود را خردمند بخوانند و با توجیه افلاطونی با ستم و غلبه بر مردم حکومت کنند. گفتم اگر آثار افلاطون را در مقام شاگردی فلسفه – و نه بعنوان مدّعی و بقصد بهانه گیری- بخوانیم در می یابیم که او به این نکات هم توجه داشته است. گفت آیا راهی هم برای نجاب از این مشکل پیشنهاد کرده است. گفتم مسائلی که در سیاست و تاریخ مطرح می شود راه حلّ خاصی دارد که باید در زمان بوسیله کسانی که با مسئله مواجه شده اند یافته شود. گفت ولی مشکلی که با فلسفه افلاطون پیش می آید باید در خود فلسفه افلاطون پیش بینی شده باشد. گفتم پیش بینی شده است. گفت افلاطون چه راه حلّی پیشنهاد کرده است؟ گفتم افلاطون به کرّات گفته است که ممکن است سیاستمدارانی باشند که خود را خردمندترین خردمندان بدانند و اینها بدترین و بی خردترین حکامند. گفت این یک تذکر است. گفتم خوب گفتید. درس فیلسوف هم تذکر است و اگر ما متذکر شویم، راه را خود پیدا می کنیم. گفت چگونه؟ گفتم عیب ما اینست که از حکومت توقع زیادی داریم. توقع داریم که حکومت خردمند باشد، آزادیها را از هرجا که هست برای ما بخرد و در اختیارمان بگذارد. گفت نباید چنین توقعی داشته باشیم؟ گفتم خرد و آزادی حکومت به خرد و آزادی ما پیوسته است. اگر خرد و آزادی در جامعه و مدینه جایی داشته باشد حکومت هم از آن بهره دارد اما اگر همه توقع دارند که آن را از حکومت بگیرند توقعشان زائد است. گفت این به افلاطون چه ربطی دارد؟ گفتم افلاطون اگر گفته بود خردمندان و فیلسوفان بروند و در همه جای عالم حکومت خرد و فلسفه برپا کنند حق با کسانی بود که او را بانی حکومت توتالیتر (بمعنی حکومت غلبه) می دانستند اما افلاطون حکومت خردمندان را در مدینه اهل خرد ممکن می دانسته است. این اصل او قابل تسری به آزادی است. حکومت در کشوری که مردم آن آزادی را بجان درک کرده اند آزادی مردم را رعایت می کند اما جایی که آزادی صرف یک حسرت است حکومت نام آزادی بر زبان دارد بی آنکه با حقیقت آن اندک آشنایی داشته باشد یا بخواهد با آن آشنا شود. گفت پس تکلیف مردم چه می شود؟ گفتم ما اکنون ننشسته ایم که مسائل سیاسی مردم را حل کنیم بلکه می خواستیم ببینیم که آیا افلاطون که کسانی به او تهمت تعلیم خشونت و استبداد می زنند در تاریخ سیاست چه مقام و اثری داشته است. گفت قبل از اینکه شما مرا و دیگران را به سیاست بینی منسوب کنید خود اعتراف می کنم که ما غالباً از عینک سیاست هر روزی به امور نگاه می کنیم. گفتم افلاطون در عالم نظر افق هایی را گشوده است که در عالم اسلام با افق مسلمانان نحوی تلاقی و تداخل پیدا کرده است. قرون وسطائیان هم افق خود را بمدد افلاطون یافته اند اما در دوره جدید سیاست یکسره افلاطونی است. گفت ولی محققان فلسفه سیاسی نظر دیگری دارند و مثلاً سیاست ماکیاول را در برابر سیاست افلاطون قرار می دهند. گفتم نظر آنها به اعتباری درست است. گفت پس چگونه سیاست دوره جدید را افلاطونی بدانیم؟ گفتم بهمان معنایی که وایتهد فلسفه و تمام فلسفه را افلاطونی خوانده است. گفت وایتهد فلسفه را شرح فلسفه افلاطون دانسته است. گفتم من هم سیاست جدید را حتی شرح سیاست افلاطون می دانم اما با اینکه تأثیر فلسفه را تأثیر مستقیم نمی دانم گاهی چنان در نظرم می آید که سیاست های جدید با نظر به سیاست افلاطونی و بر اثر تأثیر آموزش های افلاطون تدوین و تفصیل یافته است. گفت این نظر کلی را می پذیرم اما می دانم که سیاست ماکیاولی سیاست افلاطونی نیست و شما هم در جایی نوشته اید که همه سیاست جدید ماکیاولی است. گفتم گاهی وسوسه می شوم که بگویم سیاست بالذات ماکیاولی است و استاد اول سیاست این ایتالیایی پریشان احوال است. گفت اظهار این قبیل مطالب از زبان شما قدری عجیب بنظر می آید. گفتم ولی من معتقدم که اگر افلاطون نبود ماکیاولی هم نبود. گفت از آن جهت که ایندو در مقابل هم قرار دارند آنها را متلازم می دانید؟ گفتم این بحث پیش از آنکه منطقی باشد یک مطلب تاریخی است. گفت آیا اثری از افلاطون در آثار و آراء ماکیاول می بینید؟ گفتم رساله ای بنام «فی السیاسه» به فارابی منسوب است. در این نسبت هم تشکیک چندان نشده است. در این رساله انعکاس آراء تراسیماخوس و کالیکلس به روایت افلاطون را می یابیم. اگر فارابی می تواند رساله فی السیاسه بنویسد ماکیاول هم می تواند از سخنان سوفسطائی مآبانه پرورده در آثار افلاطون درسها بیاموزد. گفت پس درست می گویند که او درس دروغ و خشونت و قدرت طلبی هم می داده است. گفتم فلسفه افلاطون چندان جامع است که تمام سیاست جدید می تواند نحوی از بسط و گسترش و تفسیر آن باشد. گفت پس شما از افلاطون دفاع نمی کنید؟ گفتم مقصودتان چیست؟ مگر افلاطون به دفاع من نیاز دارد و مگر فلسفه مجال حمله و دفاع است. گفت با این همه ردّ و اثبات و جنگ و نزاع باز شما    می گویید فلسفه مجال حمله و دفاع نیست. گفتم ببخشید، مرادم اینست که توجیه یک فلسفه و دفاع از آن بعنوان یک ایدئولوژی مورد ندارد و ما اگر اهل فلسفه ایم باید بکوشیم آن را درک کنیم. من دوست می دارم که با افلاطون آشنا شوم نه اینکه قبل از آشنایی طرفدار یا مخالف او باشم. گفت ولی پس از آشنایی بالاخره مخالف یا موافق می شویم. گفتم آن مخالفت و موافقت فلسفی است. گفت درست می گویید. گفتم لابد می دانید که آشنایی با فلسفه چه دشواریها و خطرها دارد. گفت فلسفه مشکل است و مشکل های آن همیشه وجود دارد اما من اعتراف می کنم که با این گفتگو بعضی سوء تفاهم ها که برایم پیش آمده بود، رفع شده است. آیا در نظر دارید که به جوانب دیگر بحث بپردازید یا می خواهید به این بحث پایان بدهیم؟ گفتم این بستگی به نظر شما دارد. گفت کاش می توانستم خلاصه ای از آنچه گفتید فراهم کنم و آن را مقدمه نتیجه گیری قرار دهم. گفتم من به نتیجه و نتیجه گیری نمی اندیشم. نتیجه همین راهی بود که با هم پیمودیم و مشکلات و مسائل را قدری آزمودیم. گفت می خواستیم پاسخ یا پاسخ هایی هم به مدعیان داده شود. گفتم به ادّعاها بیندیشید اما چندان پروای مدعیان نداشته باشید زیرا اولاً مدعیان ادعای خود را با تفکر بدست نیاورده اند که با بحث و تفکر از آن رو بگردانند. ثانیاً فلسفه را نه به مدعیان بلکه به طالبان باید آموخت بنابراین شما به سیری که کردیم و راهی که پیمودیم بیندیشید و کاری نداشته باشید که مدعی در برابر آن چه عکس العملی خواهد داشت. گفت پس بگویید چرا ما ساعتهای متمادی در چندین نشست وقت خود را صرف گفتگویی کردیم که شما می گویید به نتیجه اش نباید اندیشید. گفتم نمی گویم به نتیجه اش نباید اندیشید بلکه پیشنهاد کردم از نتیجه گیری صرفنظر کنیم. گفت اگر نتیجه دارد چرا از نتیجه گیری صرفنظر کنیم؟ گفتم فلسفه بدون اثر و نتیجه نیست اما این اثر و نتیجه در فکر و روح و عمل مردمان ظاهر می شود نه اینکه در پایان بحث ضرورتاً بصورت دستور العمل یا فهرستی از قضایای روشن مقرر و مرتّب شود و مردمان آن را یاد بگیرند و بکار بندند. گفت فلسفه علم است و در خودآگاهی ما قرار دارد. آیا اعمال و رفتار و بطورکلی زندگی ما از این خودآگاهی مستقل است؟ گفتم این خودآگاهی شأنی و جزئی از زندگی ماست نه اساس و مبنای آن. گفت یعنی ما با ناخودآگاه خود زندگی می کنیم؟ گفتم اولاً تقسیم زندگی به زندگی خودآگاه و ناخودآگاه را از کجا آورده اید؟ ثانیاً چنانکه به کرات گفته ام و شما هم لااقل با سکوت خود اشکالی در طرح و قبول آن نداشته اید مردمان در عالمی زندگی می کنند که حدود و قیود رفتارها و معاملات و آدابشان را آن عالم معین می کند. بعبارت دیگر آنها در حدود امکانهایی که دارند و کم و بیش معین شده است رفتار می کنند و     می اندیشند نه اینکه همیشه در هرجا هر کار و اقدام و رفتاری ممکن و آسان باشد. گفت اگر مردمان به حکم مقتضیات عالم خود عمل می کنند و دانایی و خودآگاهی هم اثر ندارد فلسفه چه اثر و نتیجه ای می تواند داشته باشد. گفتم ما بحث کردیم تا سخن فلسفی از غیر فلسفی و فلسفه را از غیر فلسفه بازشناسیم. گفت ولی ما درباره ماهیت فلسفه و تمییز احکام فلسفی از احکام غیر فلسفی بحث نکردیم. گفتم درست است اما وقتی از تأثیر فلسفه و نسبتی که با علم و سیاست و . . . دارد می گفتیم، هرچند بخاطر نمی آورم که به صراحت و روشنی چیزی در باب حقیقت فلسفه گفته باشم، در نظر داشتم که فلسفه یک مجموعه احکام نیست و بعبارت دیگر آن را عین کتاب فلسفه و علم فلسفه نباید دانست. گفت می گویید فلسفه علم نیست؟ گفتم مقصودم این بود که زبان فلسفه را با زبان علم اشتباه نباید کرد. هم اکنون توجه بفرمایید که شما از تمییزی که من میان فلسفه و علم فلسفه قائل شدم استنباط کردید که من فلسفه را علم نمی دانم. البته علم بمعنی اصطلاحی زمان ما با فلسفه تفاوت دارد اما اگر علم بمعنی کلی در نظر آید فلسفه علم است ولی من متعرض این بحث نشده بودم. گفت پس جمله «فلسفه را با کتاب فلسفه و علم فلسفه اشتباه نباید کرد» چه معنی دارد؟ گفتم کتاب فلسفه را می توان خرید و بهمه جا برد و حتی بنحوی تدریس کرد. کسانی هم هستند که آن کتابها را یاد گرفته اند و می آموزند اما آنها ضرورتاً فیلسوف نیستند و حتی شاید با فلسفه ای که درس می دهند انس نداشته باشند. گفت ولی این قضایا به ماهیت فلسفه چه ربطی دارد؟ گفتم این حکمی که در مورد فلسفه کردم در علوم رسمی مثل زمین شناسی و روان شناسی و مکانیک جاری نیست. گفت در آن علوم هم کسانی دانشمند ترند و کسان دیگر کمتر می دانند. گفتم قضیه به کمتر دانستن و بیشتر دانستن ختم نمی شود. گفت پس مقصود چیست؟ گفتم علم را می آموزند و از یکایک احکام آن فایده می برند. گفت پس چرا از اینهمه علم که در مدارس و دانشگاههای کشور ما آموخته می شود فایده چندان حاصل نمی شود. گفتم این گرفتاری تاریخی ماست و بحث آن مجال دیگری می خواهد ولی علم بمعنی کنونی و مدرن باید مفید باشد و برای فایده اش آموخته می شود و چون علم تکنیک است دیگر از فایده و تأثیرش نباید سخن گفت زیرا عین تأثیر است. گفت آیا فلسفه یک علم مفید و مؤثر نیست؟ گفتم علم جدید علم تکنولوژیک و کاربردی است اما فلسفه کاربرد ندارد. اگر شما کاربرد و فایده را یکی می دانید بگویید فلسفه بی فایده است. گفت نمی دانم چه تفاوتی میان فایده و کاربرد وجود دارد. گفتم باین معنی هم قبلاً اشاره کرده ام. علم کاربردی در جای معین و کار معین صرف می شود و به نتیجه قابل پیش بینی می رسد. علم در حقیقت نوعی پیش بینی چیزی است که بدست آدمی ساخته می شود و بهمین جهت علم تکنولوژیک است اما فلسفه آدم و عالم را دگرگون می کند بی آنکه صاحب فلسفه قصد چنین دگرگون کردنی کرده باشد و شاید آن دگرگونی را درست درک نکند باین جهت شما نمی توانید بگویید فلسفه اثر و تأثیر ندارد اما اثر و تأثیر فلسفه به کاربرد ربطی ندارد. گفت می دانم که فلسفه علم کاربردی نیست و بهمین جهت کسانی پرداختن به آن را بیهوده و مایه اتلاف وقت می دانند. گفتم آنها اگر دقت داشتند نمی گفتند که علم ضرورتاً باید کاربردی باشد. گفت شما کاربردی نبودن را مزیتی برای فلسفه می دانید؟ گفتم مزیت نمی دانم اما فلسفه اگر کاربردی بود فلسفه نبود و شأن ره آموزی و بنیانگذاری را از دست می داد. گفت نمی خواهم این بحث را قطع یا منحرف کنم و امیدوارم آنچه می گویم موجب نشود که از مطلب اصلی بحث خود دور شویم اما چیزی بنظرم رسیده است که باید مطرح کنم: شما که قصد ورود به ماهیت علم و فلسفه و هنر نداشتید آیا بدان جهت متعرّض بحث ماهیت فلسفه شدید و مخصوصاً به صفت بنیانگذاری و نحوه تأثیر فلسفه پرداختید که بگویید جملات و عبارات فلسفه را مثل قضایای علوم نمی توان اینجا و آنجا بمناسبت بکار برد؟ گفتم درست حدس زدید. وقتی این جمله یا آن عبارت ارسطو و کانت را منشاء آثار معین می دانید در حقیقت علم را با فلسفه اشتباه کرده اید. گفت ولی بعضی عبارات فلاسفه اثر مستقیم دارد. گفتم آن عباراتی که شما می گویید معمولاً سخن عادی و معمولی است که در زبان متداول جایی پیدا می کند. آن سخن را قبل از اینکه فیلسوف در گفته و نوشته خود درج کند، معلوم و رایج بوده است و رواجش ربطی به فیلسوف و فلسفه ندارد. گفت ولی وقتی فیلسوف می گوید اگر در جایی مصلحت ایجاب کند دروغ بگویید آیا این یک درس بد اخلاق یا اخلاق بد و بدآموزی نیست؟ گفتم من قصد ندارم که در بحث دروغ مصلحت آمیز وارد شوم اما ذکر چند نکته را لازم می دانم: 1- دروغ مصلحت آمیز را افلاطون اختراع نکرده و سعدی با گفتن «دروغ مصلحت آمیز به که راست فتنه انگیز» بر آن مهر تأیید نزده است. 2- کسانی که هیچ تخلف و تخطّی را از هیچ کس بر نمی تابند آدمهای اخلاقی بدی هستند و اگر جرئت می کردم می گفتم اینها اخلاقیهای دروغین اند که وجودشان پر از تکبّر و غرور و کینه است. 3- مدینه و نظم سیاسی کامل و بی نقص و عاری از تخلف و گناه هرگز در روی زمین بوجود نخواهد آمد. مدینه آدمیان مثل مجمع فرشتگان نیست که در آن همه محوومات حق باشند و جز سخن حق چیزی نشنوند و فعلی جز فعل حق انجام ندهند. گفت آیا با این بیان شما گناه را مباح نکردید؟ گفتم من به زبان فلسفه سخن می گویم نه به زبان اخلاق و فقه. شما سخن مرا از عالم خود بیرون می برید و در عالم دیگری قرار می دهید و از آن نتیجه ای می گیرید که گوینده آن راضی نیست. گفت شما دروغ مصلحت آمیز را نه فقط بدآموزی ندانسته بلکه آن را توجیه کردید. گفتم توجیه من چه بود؟ گفت من هم مثل شما معتقدم که در جامعه بشری گناه و تخلف هست اما وقتی فیلسوفان و شاعران بدی را موجّه می دانند همان می شود که سعدی در مقام تمثیل فرمود:

اگر ز  باغ  رعیت  ملک  خورد  سیبی                    برآورند غلامان درخت  باغ  از  بیخ

به نیم بیضه که سلطان ستم روا دارد                     کشند لشکریانش هزار مرغ به سیخ

گفتم حق با شماست اما گمان می کنم شما سخن افلاطون و سعدی در مورد دروغ را دستور العمل اخلاقی تلقی کرده اید و حال آنکه آنچه گفته اند چه آن را بپذیریم و چه نپذیریم یک تبصره زائد بر اصل یا یک حکم متعلق به موارد استثنائی است. گفت خواننده و شنونده همیشه در بند این دقائق زبانی نیست. گفتم اوّلاً خواننده و شنونده با دقائق زبان زندگی می کنند. ثانیاً اگر آنها چندان دزنفکته (Desinfecté) اند که اندیشه دروغ به خاطرشان خطور نکرده است بگذار سخن سعدی را هم بشنوند تا از هپروت خود به زمین بیایند و اندکی غبار خاک و زمین بر دامن پاکشان بنشیند. گفت من کاری به این حرفها ندارم بلکه از فیلسوف می پرسم آیا دروغ خوبست یا بد؟ گفتم او هم به شما پاسخ می دهد که چرا از من می پرسید که این حکم مشهور است که دروغ بد است. گفت اگر بد است نباید بگویند. گفتم البته که شما درست می گویید. گفت ولی این درست در مقابل گفته فیلسوف قرار دارد. گفتم هرگز چنین نیست. افلاطون و سعدی هم دروغگویی را کار زشت می دانند اما دروغ مصلحت آمیز به آن سادگی هم که شما تصوّر می کنید نیست و نمی توان جلالت مآبانه آن را رد کرد و با افاده و غرور خود را اخلاقی و پشتیبان اخلاق محض خواند. گفت اگر من بگویم دروغ مطلقاً بد است پز اخلاقی بودن داده ام؟ گفتم نه ولی جمله دروغ مطلقاً بد است، یک سخن انتزاعی و حتی شاید بی معنی است زیرا خوبی و بدی دروغ به اعتبارات و قراردادها باز می گردد و امور اعتباری صفت و قید مطلق ندارد. گفت آخر دروغ در مقابل حقیقت و ضد آنست. آیا ضد حقیقت را می توان توجیه کرد؟ گفتم دروغ یک امر اخلاقی است و حقیقت به جای دیگر تعلق دارد و ایندو را در برابر هم نمی توان و نباید قرار داد. گفت من می دانم در این بحثهای جزئی تخصصی نباید وارد شویم. شما می گفتید که اثر فلسفه مثل اثر علم و سیاست نیست و بصورت نتیجه مستقیم در نظر یا عمل ظاهر نمی شود. من بعنوان مثال گفتم وقتی فیلسوف دروغ مصلحت آمیز را حتی برای جمع کوچک خواص مجاز می داند آیا سخنش اثر مستقیم ندارد؟ گفتم ولی این قبیل سخنان و تجویزها سخن فلسفه نیست هرچند که در گفته و نوشته فیلسوف آمده باشد. گفت سخنی که در گفته و نوشته فیلسوف می آید از هرجا که باشد سخن فیلسوف تلقی می شود. گفتم ولی هر سخنی جایی و مقامی دارد. سخن فلسفی هرجا باشد فلسفه است. سخن معمولی هم از زبان هرکس که باشد معمولی است. گفت یعنی می گویید تجویز دروغ سخن معمولی است. گفتم هیچ فیلسوفی دروغ گویی را تجویز نکرده است. در عالم اخلاق دروغ گفتن جایی ندارد اما در جامعه و سیاست دروغ وجود دارد. گفت درست است که وجود دارد اما باید قبیح شمرده شود. گفتم سخن به این خوبی و ظرافت را هیچکس نمی تواند منکر شود. گفت پس چگونه می توان دروغ گویی را توجیه کرد؟ گفتم اجازه       می دهید پرسشی از شما بکنم که شاید مؤدبانه نباشد و البته اگر نخواستید جواب ندهید. گفت بپرسید، پاسخ     می دهم. گفتم آیا تاکنون دروغ نگفته اید و بر سر آنید که هرگز دروغ نگویید؟ گفت اگر بگویم دروغ نگفته ام دروغ بزرگی گفته ام. گفتم وقتی دروغ می گویید بر خود سخت می گیرید و احساس گناه می کنید؟ گفت گاهی اوقات از دروغ گفتن بسیار ناراحت می شوم. گفتم شما که مرد دانش و معرفت و اخلاقید دروغ می گویید چرا توقع دارید که دیگران دروغ نگویند؟ گفت نمی گویم دروغ نگویند بلکه زشتی آن هرگز نباید از یاد برود. گفتم اگر از یاد برود چه می شود؟ گفت جهان پر از دروغ می شود. گفتم مگر نمی بینید که جهان از دروغ پر شده است؟ گفت وضع از این که هست بدتر می شود. گفتم اولاً حادثه ای که شما نگران وقوع آنید بوقوع پیوسته و قبح دروغ تقریباً از میان رفته است. ثانیاً شما با بیان خود وجود دروغ را پذیرفتید. گفت وجود آن را پذیرفتم اما نمی پذیرم که حق یا مجاز باشد. گفتم هیچکس دروغ گویی را حق و مجاز ندانسته است. گفت پس چرا آن را روا داشته اند؟ گفتم کاش می توانستیم ساعتی هم درباره راست و دروغ با هم گفت و شنود داشته باشیم. گفت مگر در این امر ابهامی وجود دارد؟ راست خبر مطابق با واقع است و دروغ خلاف آنست. گفتم اولاً هر خبری به اخلاق ربط مستقیم ندارد. ثانیاً هر حرف غیر مطابق و غیر واقعی دروغ نیست چنانکه خطاهای دانشمندان را کسی در عداد دروغ قرار نمی دهد. گفت ولی آنها که دروغ را تجویز کرده اند مفهوم درست دروغ را در نظر داشته اند. گفتم کاش می توانستیم بدانیم که آن مفهوم درست چیست. گفت این را به وقت دیگر موکول کنیم. گفتم فقط یک نکته بگویم که دروغ گویی اگر عادت نباشد با قصد معیّن بزبان می آید و ناظر به مصلحتی است و البته اگر عادت باشد بسیار زشت است. گفت اگر با قصد خاص و به حکم مصلحت هم گفته شود قابل دفاع نیست. گفتم قرار شد این بحث را به وقت دیگری موکول کنیم. من همینقدر اشاره کردم که بدانیم دروغ همواره در یک وضع و موقع خاص و به مقتضای تشخیص مصالح گفته می شود. بعبارت دیگر در قلمرو شعر و فلسفه و تفکر و علم دروغ معنی ندارد. گفت پس اینکه شعر را دروغ خوانده اند چیست؟ گفتم تعبیر دروغ در این مورد از روی مسامحه است. گفت معلوم است که دروغ در روابط و مناسبات مردم بوجود می آید. گفتم پس امری نیست که بنیاد زندگی مردمان بر آن گذاشته شده باشد. گفت بنیاد نیست اما اگر قرار شود همه دروغ بگویند بنیاد زندگی درهم می ریزد. گفتم درست است و شاید نظرتان این باشد که بنیاد کارها بر راستی است یا باید بر اساس راستی استوار باشد. گفت نظر من همین است. گفتم ولی بنیاد کار در وقتی و جایی گذاشته می شود که راست و دروغ راه ندارد. گفت معنی سخن را درست در نمی یابم. گفتم راست و دروغ بمعنی متداول آن در زندگی و گفتار و رفتار هر روزی ما وجود دارد و به زندگی هر روزی متعلق است. گفت من نمی دانم آیا غیر از زندگی هر روزی زندگی دیگری وجود دارد یا نه و در همین زندگی است که نباید دروغ گفت. گفتم سخن درست می گویید. اخلاق به زندگی هر روزی تعلق دارد و چون در این مرتبه رعایت مصلحت ضروری است مشهورات اخلاقی هم در عرض اموری قرار می گیرد که تابع مصلحت است. گفت حتی اگر سخن شما را نتوانم رد کنم می دانم که نظم زندگی و جامعه بشری را با دروغ نمی توان سامان داد. گفتم در این مورد هیچ اختلافی با شما ندارم و اگر در ظاهر به دروغ مصلحت آمیز روی خوش نشان دادم می خواستم بگویم که راست و دروغ اگر از مصلحت بینی بطورکلی منفک باشد از سیاست منفک نیست. گفت یعنی دروغ لازمه سیاست است؟ گفتم در سیاست التزام به راست گویی نیست زیرا غایت آن حفظ قدرت و تأمین نظم و مصلحت است. گفت ولی بعضی سیاستمداران اخلاقی اند. گفتم البته که چنین است اما سیاستمدار معمولاً نمی تواند قانون سیاست را دگرگون کند. گفت ولی می تواند دروغ نگوید. گفتم اگر در سیاست حفظ قدرت اصل نبود می توانستیم بگوییم در کار تأمین مصلحت مردم روا نیست که به آنها دروغ گفته شود و بالاترین مصلحت ها که مصلحت راستی است زیر پا گذاشته شود. گفت آیا برای حفظ قدرت می توان دروغ گفت؟ گفتم آنجا حکم و باید و نباید را قدرت بیان می کند. گفت ولی افلاطون دروغگویی را در مقام تربیت و ترتیب مناسبات زندگی روا داشته است. گفتم آن ترتیب ها و تربیت ها برای انتظام بخشیدن به نظام مدینه و عین آن نظام است. گفت مدینه ای که با دروغ ساخته می شود به چه می ارزد؟ گفتم ما زمینیان اهل ملکوت نیستیم اما چون راهی به آنجا داریم سودای فرشته بودن بسرمان می زند و البته حق هم داریم زیرا فرشته در آرامش جاویدان است و ما همواره بدرد و مصیبتی گرفتاریم. گفت یعنی می گویید دروغ و گناه امر عادی و طبیعی است؟ گفتم دروغ و گناه زشت است و باید از آن پرهیز شود اما اگر کسی می پندارد که دروغ و گناه را از زندگی بشر می توان زدود آدمی را با فرشته اشتباه کرده است. گفت بفرض اینکه این حرفها درست باشد گفتنش روا نیست. گفتم چرا روا نیست؟ گفت چون ممکن است کسانی آن را به جواز دروغگویی حمل کنند و بی پروا دروغ بگویند. گفتم پس شما هم در سخن گفتن با مردم مصلحت آنان را در نظر دارید و فکر می کنید که چیزهایی را به آنان باید گفت و چیزهایی را هم باید پنهان کرد. آیا این معنی را از افلاطون آموخته اید؟ گفت آیا رعایت ساده ترین نکات تربیت و سیاست را از افلاطون باید آموخت؟ گفتم اولاً اگر آسان ترین و ساده ترین کارها و نکات را از افلاطون نباید آموخت چگونه است که آن ساده ترین را از افلاطون نقل کردید و گفتید که او دروغگویی در سیاست را تعلیم کرده است؟ ثانیاً در کار سیاست و تربیت مربی و سیاستمدار نمی توانند میدان را ترک کنند و بهرحال باید کاری بکنند. آیا آنها حق ندارند جانب مصلحت را در نظر بگیرند؟ گفت این بحث مرا گیج کرده است. کاش شما به این پرسش من پاسخ صریح می دادید که آیا فیلسوف حق دارد دروغ بگوید؟ گفتم هیچکس حق ندارد دروغ بگوید و آنکه همه حق از اوست دروغ نمی گوید. گفت آیا افلاطون در آنجا که دروغ را مجاز دانسته است حق داشته است؟ گفتم درباره حق داشتن و حق نداشتنش چیزی نمی گویم اما توجه بفرمایید او که دروغگویی را در مقام سیاست مطرح کرده است شاید آن را مقتضای ذات سیاست می دانسته است. گفت مگر سیاست افلاطون ماکیاولی بوده است؟ گفتم لئو اشتراوس سیاست افلاطون را در برابر سیاست ماکیاول قرار می دهد اما خود او لحن و فحوایی دارد که گویی افلاطون هم دوست می دارد که گاهی با تراسیماخوس و کالیکلس و گرگیاس و پروتاگوراس هم سخن باشد. گفت این سخنان امیدبخش نیست. گفتم ولی به اقتضای آزادی یا فراغ از سودای خشونت گفته شده است. گفت آنچه در این مجلس اخیر گفتیم هیچ ربطی به آزادی و خشونت نداشت. گفتم ارتباط داشت منتهی ما به آن کاری نداشتیم. گفت چه ربطی داشت؟ گفتم شما که سخن مرا مأیوس کننده خواندید توجه بفرمایید که آن سخنان بدان جهت امیدبخش نیست که می گذارد اشیاء و امور و مردمان آنچه هستند باشند و بر آنان سخت نمی گیرد و بنا را بر این نمی گذارد که هرچه را از گفته دیگران در می یابد مطلقاً درست بداند و فهم و رأی خود را ملاک حکم درباره دیگران قرار دهد. می بینید که از نسبت میان فلسفه و آزادی و خشونت دور نشده ایم. گفت مگر در فلسفه روشی جز آنچه می گویید بکار می رود یا اگر بکار رود اعتبار دارد؟ گفتم تاکنون ما کمتر به وجهه نظر کلی و راه و روش فیلسوف پرداخته ایم و بیشتر به تأثیر مستقیم و مشخص آراء نظر داشته ایم. این روش با آنچه من پیشنهاد کردم متفاوت است.

مجلس یازدهم:

گفت یعنی این روش به آزادی نمی رسد؟ گفتم این روش اگر مؤثر باشد که معمولاً نیست با آزادی و با فلسفه سنخیت ندارد بلکه بیشتر بحثی در تاریخ اجتماعی است. گفت من ارتباط آن را با آزادی درک نمی کنم. گفتم وقتی ملاکی را بر می گزینند و همه چیز و هر گفتار و کردار را با آن ملاک می سنجند لااقل امکان سختگیری را فراهم کرده اند و آن را روا داشته اند. گفت آیا مرادتان اینست که هیچ درست و نادرست و حق و باطلی وجود ندارد و ملاکی هم برای تعیین آنها در دست نیست؟ گفتم اولاً توجه بفرمایید که بحث حق و باطل نیست. ثانیاً بحث ما در حوزه اخلاق و سیاست است. در این حوزه دو راه برای حکم کردن داریم. یکی اینکه به اساس و بنیاد کردار و گفتار اخلاقی و سیاسی بازگردیم و با توجه به مبادی حکم کنیم. دیگر اینکه هر گفتار و کردار را با قواعد و موازین مشهور بسنجیم و در این صورت دانسته و ندانسته از یک ایدئولوژی پیروی کرده ایم. گفت مگر پیروی از ایدئولوژی بخودی خود به خشونت مودّی می شود؟ گفتم این پرسش را قدری زود مطرح کردید. گفت اگر قرار است ده دقیقه دیگر به آن پاسخ بدهید چرا اکنون پاسخ ندهید؟ گفتم در گفته هر دو ما ابهامهایی وجود داشت که اگر بتوانیم آن را رفع کنیم راه بحث هموارتر می شود. گفت پرسش من روشن است. من می گویم بفرض اینکه بر اساس مشهورات و با استناد به ایدئولوژیها در سیاست و اخلاق حکم کنیم آیا ضرورتاً کارمان به ارتکاب خشونت می کشد؟ گفتم شما حق دارید که فکر می کنید ایدئولوژی بر دو قسم است. قسمی که راه خشونت را می گشاید و نظام خشونت را برقرار می کند و قسم دیگر که ره آموز آزادی و مداراست. گفت شما این تقسیم را قبول ندارید و مثلاً پول پوت و گاندی را در کنار هم قرار می دهید و کارشان را یکسان ارزیابی     می کنید؟ گفتم ما اشخاص را با هم نمی سنجیم و درباره کار و بارشان حکم نمی کنیم و حتی به سیاست های موجود جهان کاری نداریم بلکه می خواهیم به نتایج غلبه ایدئولوژی بیندیشیم. گفت اگر منظورتان ایدئولوژیهای کمونیست و فاشیست و سوسیالیست و . . . است من هم با شما موافقم. گفتم در جاهای دیگر ایدئولوژی وجود ندارد؟ گفت شما می دانید که کسانی انقراض شوروی را نشانه پایان ایدئولوژی تلقی کرده اند. گفتم شاید با انقراض شوروی چیزی پایان یافته باشد اما ایدئولوژی پایان نیافته است. گفت آیا در دموکراسیهای غربی ایدئولوژی حاکم است؟ گفتم اجازه بدهید پاسخ شما را پس از ذکر یک مقدمه بگویم. گفت مقدماتی که شما     می گویید غالباً متضمن نکات مهم و قابل تأمل است. گفتم تعارف نکنیم. می دانید که هابرماس هنوز به آینده مدرنیته امیدوار است. او غلبه عقلانیت ابزاری و زبان این عقلانیت را پایان تجدد نمی داند بلکه امیدوار است عقلانیت دیگری که زبان آن زبان تفاهم و همداستانی است و در تاریخ غربی پوشیده مانده است، ظاهر و حاکم شود. این رأی و نظر هابرماس قابل تأمل است و مخصوصاً  اگر آزادی و همداستانی از آغاز تاریخ تجدد در افق عالم غربی پیدا بوده است باید ببینیم چرا مغلوب عقل ابزاری و نظام رسمی اداری شده است و مگر این عقل ابزاری از کجا آمده و آیا پیوندی با اصل همداستانی و آزادی نداشته است؟ اگر در این باره دکارتی بیندیشیم شاید بتوانیم وجهی برای طرح نظر هابرماس پیدا کنیم و همچنان امیدوار باشیم که جلوه همداستانی نیز در افق دود آلوده کنونی عالم ظاهر شود اما اگر با نظر اسپینوزایی بنگریم کمتر امیدی به ظهور آن جلوه می توانیم داشته باشیم. گفت مرادتان از نگاه دکارتی و اسپینوزایی چیست؟ گفتم اگر شما آغاز تاریخ جدید غربی را از دو اصل متفاوت آزادی و همزبانی و قهر و تسخیر می دانید و در حقیقت این دو اصل مستقل از یکدیگر در کار بوده اند چه بسا که اصل از یادرفته و مهجور یا مغلوب دوباره قوت پیدا کند و جهان غربی دوباره عهد رونق و نشاط شباب را از سر گیرد اما اگر تاریخ جدید غربی به یک اصل با دو وجهه و جلوه باز می گردد یک جلوه بر آن دیگری غالب شده و آن را محو کرده است و جلوه محو شده بنیه و پشتوانه ای ندارد که تجدید شود. گفت یعنی می خواهید بگویید که کار دموکراسی پایان یافته است؟ گفتم نه، می خواستم بگویم که در تاریخ جدید غربی دو اصل از ابتدا در کار بوده است. دو اصلی که جمع شدنشان آسان نیست و در عین حال در طی مدت پانصد سال با هم جمع شده اند. گفت آن دو اصل کدامند؟ گفتم یکی آزادی و دیگری قهر و تسخیر و تملک (و چون طرح ابژکتیویته علمی دکارتی با قهر و تصرف مناسبت داشته است این یکی بر اوّلی مقدّم شده و کم کم چیرگی پیدا کرده است). گفت این دو اصل متنازع و متعارض نیستند زیرا چنانکه کانت گفته است یکی به قلمرو وجود انسان و اخلاق تعلق دارد و دیگری ناظر به جهان طبیعت است. گفتم هزار نکته باریکتر ز مو در جدایی انسان از طبیعت نهفته است. گفت مگر تفاوت انسان و طبیعت و روح و ماده محرز نیست؟ گفتم تفاوت غیر از تفکیک است. اینکه انسان در نسبت با خود از اصلی پیروی می کند و در نسبت با طبیعت با اصل متضاد و معارض آن قضیه ساده ای نیست. گفت این معنی را در بحث از فلسفه کانت باید مطرح کرد. گفتم ما فلسفه نمی خوانیم که دانشمند تاریخ فلسفه و متخصص در آراء این یا آن فیلسوف شویم بلکه زندگی جامعه جدید با فلسفه درآمیخته است و به آن رجوع می کنیم تا مسائلمان را حل کنیم. نظام تمدن و زندگی امروزی بشر در پی فلسفه دکارت و کانت قوام پیدا کرده است باین جهت ما نه برای تفنن و نزدیک شدن به اشراقیت فکری بلکه برای حل مسائلمان باید دکارت و کانت را درک کنیم. گفت فکر نمی کنید کانت مسئله آزادی و ضرورت را حل کرده است؟ گفتم راه حل او تا جایی درست بود که لیبرالیسم غربی به موازات تکنیک پیش می رفت. اکنون این همراهی و تعادل لااقل آنطور که ایدالیست های متجدد می خواهند و می گویند وجود ندارد. گفت آیا سیر لیبرالیسم از توسعه تکنیک جدا بوده است؟ گفتم نه، جدا نبوده است اما درباره نظر کانت بحث می کنیم و به تاریخ و گذشته نظر داریم. کانت گفته است که علم منطقه ضرورت و موجبیت است و اخلاق جهان آزادی است. گفت سخن خوبی گفته است. گفتم البته که خوب گفته است اما خوبتر آن را در مقاله «منور الفکری چیست» بخوانید که آنجا آزادی بشر را با پدید آمدن عقل منور الفکری و خروج از محجوریت یکی دانسته است. گفت این نظر چه مشکلی پدید می آورد؟ گفتم در «منور الفکری چیست»، عقل تکنیک با آزادی پیوند می خورد. گفت این همان چیزی است که هابرماس خواسته است. گفتم مگر فراموش کردید که یکی به قلمرو ضرورت و غلبه تعلق داشت و دیگری به آزادی و تکلیف راجع بود. گفت تکنیک را باید تابع اصل آزادی کرد. گفتم من از آرزو های بشر و بخصوص از آرزو های مردم جهان توسعه نیافته بحث نمی کنم بلکه به توانایی ها و امکانها نظر دارم و اگر آزرده نمی شوید بصراحت می گویم که نسخه شما نه فقط علاج درد نیست بلکه درد را نیست و هیچ انگاشته است. گفت یعنی شما فلسفه کانت را بی اساس و تحکمی می دانید؟ گفتم هرگز چنین نظری نداشته ام و اکنون هم ندارم بلکه می گویم راه حل مهم کانت که مدتی قریب به دویست سال راهگشا و حتی کارگشا بود اکنون به بن بست رسیده است. گفت چه چیز این راه را سد کرده است؟ گفتم راه تاریخ تا بی نهایت گشوده نیست که چیزی آن را سد کند. این راه را باید گشود. وقتی که از عهده گشودن راه بر نیاییم در بن بست قرار می گیریم. گفت یعنی راه تاریخ غربی بسته شده است؟ گفتم پیش بینی نمی کنم بلکه به راه می نگرم و به آن می اندیشم. گفت آیا می بینید که دو اصل آزادی و غلبه در منازل آخر پیمان اتحاد را شکسته و به جنگ و نزاع برخاسته اند؟ گفتم گمان نمی کنم از ابتدا هم پیمان اتحاد بسته بودند بلکه در ابتدا مناسبتی با هم داشته اند که در کنار هم قرار گرفته اند. حتی از این حد هم در می گذرم و به موافقت با کانت   می گویم اصل ره آموز غرب همین عقلی است که در مقاله منور الفکری چیست به آن اشاره شده است. گفت یعنی آزادی هم فرع عقل تکنیک است؟ گفتم اگر پاسخ آری بدهم متعجب می شوید؟ گفت بنظر می رسد که کانت حق داشته است که در نقد اول علم را قلمرو ضرورت و موجبیت دانسته است و اگر قرار باشد عقلی که علم را راه می برد راهبر سیاست و آزادی باشد کار به قهر و غلبه می انجامد. گفتم مگر نینجامیده است؟ گفت هنوز دموکراسی وجود دارد و حتی دامنه دموکراسی خواهی بیش از همیشه گسترش یافته است. گفتم گسترش کمی دموکراسی خواهی را تصدیق می کنم اما بسط حقیقت آن سخن دیگری دارد. گفت تا نگویید که اصل ضرورت و اصل آزادی در آغاز راه چه نسبتی با هم داشته اند از دموکراسی کنونی نمی توانیم سخن بگوییم. گفتم حق با شماست. من هم می خواستم همین نکته را توضیح بدهم که پرسش دیگری پیش آمد و اکنون فهمیدم که شما آگاهانه نگذاشتید از راه اصلی دور شویم. گفت آیا به نظر کسانی توجه دارید که می گویند علم و تکنولوژی به بشر قدرت بخشیده و او را آزاد کرده است. گفتم هرچند که ممکن است گویندگان این سخن اشخاص سطحی باشند و عمق گفته خود را درک نکنند اما گفته شان را چگونه نپذیریم؟ گفت ولی این آزادی، آزادی از بعضی قهرهای طبیعت است و آن را با آزادی اخلاقی و سیاسی اشتباه نباید کرد. گفتم درست می گویید اما توجه کنید که در تاریخ غربی «آزادی از . . . » و «غلبه بر . . . » با هم آغاز شده اند و اکنون اگر جسارت نمی انگارید می گویم آزادی، به «آزادی برای غلبه تامّ و همه کاره شدن تکنولوژی اطلاعات» مبدل شده است. گفت اجازه بدهید گام به گام پیش رویم. اول بگویید چگونه «آزادی از . . .» و «غلبه بر . . . » با هم آغاز شده اند. گفتم من گرچه در فلسفه اسپینوزایی نیستم اما به اعتباری که در این بحث اسپینوزا را در برابر دکارت قرار دادم خود را اسپینوزایی   می دانم یعنی فکر می کنم که دو اصل اساسی مدرنیته و جهان جدید با هم و در نسبت با هم پدید آمده اند چنانکه اصل آزادی شامل آزادی از گذشته و از قدرت غیر اعم از قدرت دینی و سنت و قهر طبیعت بوده است. آیا فکر نمی کنید که این آزادی لازمه «غلبه بر . . . » و شاید هم روی دیگر آن بوده است؟ گفت ولی آزادی جدید محدود به «آزادی از . . . » نبوده است. گفتم اصل غلبه هم از آنچه معمولاً می پندارند وسیعتر بوده و با تسخیر طبیعت مادی و بی جان خاتمه نمی یافته است. گفت ولی خودتان در جایی نوشته اید و در یکی از همین مجالس هم گفتید که این غلبه، غلبه روح بر ماده است. گفتم غلبه روح بر ماده را از قول یکی از یونانیان نقل کردم اما اکنون می گویم بفرض اینکه اصل غلبه در تاریخ جدید بمعنی غلبه روح بر ماده باشد این روحی که در دوران جدید ظاهر شد اولاً طبیعت را که در نظر متقدمان زنده بود موجودی مرده و بیجان و مادّه تصرّف تلقی کرد. ثانیاً حیات و عقل و روح را به دوران جدید اختصاص داد و غیر آن را هرچه بود مادّه تصرّف تلقی کرد. گفت یعنی بنظر شما که اصل غلبه را به اصل آزادی بر می گردانید تنها عقل دوران جدید که قادر به غلبه و تصرّف است آزادی دارد؟ گفتم این عقل عین آزادی است. گفت آیا نمی توان گفت که غلبه از آن جهت وسعت یافت که دامنه عقل به عقل دکارتی و کانتی و هگلی و برگسونی محدود شد؟ گفتم خوب کردید که سخن را بعبارت روشن تر گفتید. گفت ولی آزادی صرف «آزادی از . . . » نبوده است. گفت راست می گویید. اتفاقاً «آزادی از . . . » را متقدمان هم داشته اند. گفت پس آورده دوران جدید بیشتر باید «آزادی در . . . » باشد. گفتم آزادی دوران جدید شامل «آزادی از . . . »، «آزادی در . . . » و «آزادی برای . . . » بوده است. اولی هم وقتی در نسبت با دو آزادی دیگر در نظر گرفته شود با آنچه متقدمان می گفتند متفاوت می شود زیرا این «آزادی از . . . » برای رسیدن به آزادیهای دیگر است. گفت و با اینهاست که آزادی کامل می شود. گفتم آزادی با «آزادی در . . . » به کمال ممکن و فعلیت خود می رسد و با «آزادی برای . . . » رو به نابودی می رود. گفت مگر این «آزادی برای . . . » چیست که شما آن را عنصر نابود کننده آزادی می دانید؟ گفتم در ابتدا آزادی، آزادی از قدرتهای غیر بشری یا آزادی در فکر و عقیده و بیان برای رسیدن به قدرت بود. اکنون نسبت با این هر سه آزادی قدری تغییر کرده است. ما دیگر مثل قرن هیجدهمی ها امیدوار نیستیم که همه هستی را مهار کنیم و تحت تصرّف خود درآوریم. آزادی در بحث و بیان و عقیده هم دیگر صورت ایدال قرن هیجدهمیش را ندارد اما آزادی برای قدرت به آزادی برای قدرت تامّ تمدن غربی تحویل شده است. دموکراسی هم دیگر آن آورده خوب تاریخ غربی نیست بلکه وسیله ای برای توسعه ارزشهای بی ارزش شده غربی است. گفت وقتی به «آزادی در . . . » و «آزادی برای . . . » اشاره کردید فکر کردم این هر دو را برای انسان می دانید. گفتم حرفی ندارم که آنها را برای انسان بدانیم ولی چکنیم که حتی سارتر هم که وجود انسان را عین آزادی می دانست می گفت «آزادی برای انسان» محال و یاوه است. گفت ولی آدمی با آزادی به کمال خود می رسد. گفتم البته که چنین است. گفت پس چگونه می گویید که آزادی برای انسانیت یاوه و محال است. گفتم مگر شما از آزادی برای انسان چه در می یابید و فکر می کنید که انسان با آزادی چه        می شود؟ گفت آنچه باید بشود می شود. گفتم آنچه باید بشود چیست؟ فرشته مالک زمین و آسمان؟! گفت     نمی دانم. گفتم این آزادی ایدالی شما همواره و همیشه بوده است و اگر نبود متفکران و حکیمان و شاعران و ارباب معرفت نبودند اما آزادیهای تاریخی وجه و جهتی دارد و به سمتی و بسوی غایتی سیر می کند. گفت اگر آزادی برای غایات خیر باشد غایت داشتنش هم خوب است. گفتم اولاً در تاریخ جدید غربی بقول کانت غایتی جز انسان وجود ندارد. ثانیاً آزادی باید فارغ از جهات و اغراض و سودای سود و زیان باشد. گفت پس این آزادی که در فلسفه و سیاست جدید طرح شده و کم و بیش تحقق یافته است، چندان هم از حقیقت آزادی که می گویند دور نیست. گفتم ولی این آزادی غایت داشته است و غایت آن انسان است. گفت اگر نظر کانت را می گویید مرادش از انسان، انسان ترانساندانتال است. گفتم خوب گفتید. انسان ترانساندانتال همان انسان صاحب خرد محض و خرد عملی است. گفت اگر آن انسان موجود می شد آزادی بنحو طبیعی سیر می کرد و اینهمه قهر و جنگ و استعمار پیش نمی آمد. گفتم آن یک صورت انتزاعی از بشر بود و متأسفانه همه ما نیز مستعدّ و آماده ایم که دل به صورتهای انتزاعی عقل و عدالت و آزادی بدهیم. گفت شما در کار فیلسوفان فریب و دروغ می بینید؟ گفتم همه بحث ما برای اینست که ساحت فلسفه را از دروغگویی مبری کنیم. فیلسوف مثال عقل و طراح صورت عدالت و آزادی است. ممکن است مردمان بکوشند که به آن مثال نزدیک شوند و طرحها را متحقق سازند و البته در این کار به همت بلند نیاز دارند. گاهی هم دچار توهم می شوند و می پندارند که فردا عقل و عدالت و آزادی را به خانه  می آورند و همه کس از آنها بهره مند می شود. گفت هرچه می خواهید بگویید اما من در زمره این گروه اهل پندار نیستم و اگر کلمه ای گفتم قصدم دفاع از فیلسوف بود. گفتم روی سخن به کسانی است که زبان فلسفه را با زبان علم و با دستور العمل های سیاسی و اخلاقی اشتباه می کنند. گفت این مقدمات را گفتید که از آن درباره نسبت ایدئولوژی و خشونت نتیجه گیری کنید؟ گفتم ایدئولوژی بمعنی مشهور و در صورتهای معروف چندان مرتکب خشونت شده است که شاید همه آماده باشند بپذیرند که هرچه باشد عاقبت، کارش به خشونت می کشد. گفت مرادتان نظامهای هیتلری و استالینی است؟ گفتم معمولاً ایدئولوژی را کمونیسم و نازیسم و سوسیالیسم و فاشیسم می دانند و غالباً لیبرالیسم را در عداد ایدئولوژیها قرار نمی دهند و اگر قرار دهند البته نمی پذیرند که این هم در باطن خود خشونت بپرورد. گفت البته به دشواری می توان تصوّر کرد که لیبرالیسم منشاء خشونت باشد ولی ظاهراً می خواهید بگویید که لیبرالیسم در تاریخ غربی مستقل از اصول آزادی و غلبه پدید نیامده است. گفتم در تاریخ فلسفه جدید تا قرن بیستم این دو اصل چندان مقبول و موجّه بوده که هرگز مورد بحث هم قرار نگرفته است. ایدئولوژیها هم هرچه بوده اند نمی توانسته اند از این اصول تخطی کنند باین جهت است که می بینید خشن ترین حکومتها بخود نام دموکراتیک می دهند و دموکراتیک ترین آنها لااقل در زمان ما بی پروا از قهر و غلبه دم می زنند. گفت ولی همه را نمی توان با یک چوب راند. گفتم بعضی ایدئولوژیها بیشتر به اصل غلبه وابسته بوده و بعضی دیگر اصل آزادی را آغاز حرکت خود قرار داده اند. گفت آیا نتیجه این دو تلقی متفاوت نبوده است و نیست. گفتم مسلّماً نتیجه متفاوت است. من هم قصد ندارم که بگویم نظام سیاسی آلمان و ایتالیا عیناً همانست که در زمان هیتلر و موسولینی بوده است بلکه مقصودم این بود که لیبرالیسم هم فارغ از اصل غلبه نبوده است و اکنون وابستگیش به این اصل بیشتر آشکار می شود. گفت و آیا می خواستید بگویید که حتی در لیبرالیسم از آزادی بمعنی: « بگذار چیزها و مردمان همان که هستند و می شوند، باشند» خبری نیست؟ گفتم از این یادآوری فهمیدم که درست نتیجه گرفته اید. لیبرالیسم مثل همه ایدئولوژیها مقصدی جز قدرت ندارد و البته برای آزادی هم قدرت لازم است. گفت بنظر می رسد که شما اینجا نوعی دور می بینید. گفتم مگر طرح یکباره آزادی برای قدرت و قدرت برای آزادی دور نیست؟ گفت ولی نوعی قدرت برای آزادی ضروری بنظر می رسد. گفتم مرادتان از قدرت، توانایی ادای فعل و ترک آنست. گفت منظورم همین است. گفتم ولی در نظر من توانایی ترک مهمتر است. گفت در عالمی که کارهای بیهوده را از کارهای لازم نمی توان تشخیص داد و تفکیک کرد و همه کارها یکسان انجام می شود شما از ترک و پرهیز می گویید. گفتم من مشکل عالم کنونی را تا حدّی می شناسم و آنچه گفتم پیشنهادی برای عمل در موقع و وضع کنونی نبود. گفت ولی به آنها باید اندیشید. گفتم من بطورکلی عرض      می کنم که فلسفه تفکر است و باید در باب عالم کنونی و وضع آن تأمل و تفکر کنیم. گفت احساس می کنم که شما می خواهید عالمی را در برابر عالم کنونی بگذارید که در آن اصل: «بگذار مردمان و چیزها همان که هستند باشند» محور و دائرمدار باشد. گفتم آری. گاهی مثل حافظ فکر می کنم که عالمی دیگر بباید ساخت و ز نو آدمی اما خود نه فقط در اندیشه و سودای مقابله با جهان کنونی و طرح جهانی دیگر نیستم بلکه داشتن چنین داعیه ای را حتی خنده دار می دانم منتهی فکر می کنم که جهان مبتنی بر اصل غلبه نمی تواند بدون خشونت باشد و اگر حقیقتاً کسانی خشونت را دوست نمی دارند و نمی خواهند به آن آلوده شوند با سخنان معمولی و اتخاد تصمیم های اداری و سیاسی نمی توانند خشونت را از میان بردارند. اگر بنای عالم بر مبنای: «بگذار حقیقت چیزها و مردمان با آزادی ظاهر شود» گذاشته شده بود خشونت در آن عالم امر عرضی و اتفاقی بود اما عالمی که بر مبنای قهر نهاده شده است چگونه می تواند از خشونت بپرهیزد. گفت بنابر آنچه درباره ثنویت جهان متجدد گفتید در آن هم آزادی وجود دارد و هم خشونت. گفتم یعنی آمریکای نیمه اول قرن بیستم که مثال و بهترین صورت دموکراسی در جهان است بمب اتمیش را در هیروشیما و ناکازاکی آزمایش می کند و در طی شصت سال هیچ دولتی از دولتهای آمریکا حاضر نشده اند از مردم ژاپن عذرخواهی کنند. گفت می دانم که شعار سیاسی نمی دهید و این سخن را صرفاً بقصد اظهار مخالفت سیاسی با آمریکا نمی گویید و می خواهید ما را به تأمل درباره نسبت آزادی و قدرت دعوت کنید. گفتم از لطف و همدلی شما ممنون و خوشحالم. گفت آیا اگر می خواستم با ظاهر سخن شما مواجه شوم و به جدل رو کنم رسم خشونت پیش نگرفته بودم؟ گفتم یادتان می آید که از اول بحث گفتیم که فلسفه یک فیلسوف مجموعه پراکنده سخنان او نیست و اگر فلسفه در عالم انسانی منشاء اثر است این تأثیر، تأثیر مستقیم و جزء جزء سخنان و گفته های فیلسوفان نیست. گفت در همان اوائل گفتگویمان شما این نکته را پیش آوردید. گفتم کسی که جمله ها و عبارات یک فیلسوف را جدا از متن در نظر آورد از عهده فهم آنها بر نمی آید و فهم خود را که پریشان و بی ارتباط است بجای نظر فیلسوف قرار می دهد و در نتیجه اگر حکمی می کند حکم درباره فهم خود اوست و این یکی از صورتهای پوشیده خشونت است. گفت کسی که حقیقت را ملک خود بداند دیگری را گمراه و بر باطل می انگارد و گمراهان پیرو باطل مستحق برخورد خشن اند. گفتم خشونت از آثار و نتایج خود را حق دانستن و انا الحق فرعونی گفتن است و کم نیستند گروههای سیاسی و مذهبی که بر این مذهبند. گفت ولی شما تاکنون خشونت را صرفاً یک امر سیاسی و اجتماعی و روان شناسی ندانسته اید بلکه آن را متعلق به عالم بشری دانسته اید که متناسب با اصول هر عالمی صورت خاص پیدا می کند. گفتم ولی تاکنون همواره خشونت در زندگی آدمیان وجود داشته است. گفت آیا آن را میراث قابیل می دانید؟ گفتم بهتر است فعلاً در این بحث وارد نشویم پس همینقدر می گویم که تاکنون هیچ عالمی بدون خشونت قوام نیافته است و مگر نه اینکه فرشتگان به خداوند رحیم و غفّار گفتند که این آدمی خونریز است و او خطاپوشی کرد:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت             آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

مجلس دوازدهم:

گفت پس دیگر امیدی به رهایی از خشونت نباید داشت؟ گفتم چرا چنین می گویید؟ گفت اگر آدمی در اصل خونریز بوده است مگر می تواند از اصل خود جدا شود؟ گفتم خطاپوشی پروردگار در وقت آفرینش بوده است نه هنگام رسیدگی به اعمال. گفت مگر ایندو با هم چه تفاوت دارند. گفتم خطاپوشی در هنگام آفرینش امر تکوینی مؤثر در ذات آفریده است. گفت این اثر چگونه است؟ گفتم چنانکه در کتاب مبین می خوانید وقتی فرمود: من چیزی می دانم که شما نمی دانید « . . . همه نام ها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه کرد و گفت اگر راست می گویید این نامها را بگویید» و فرشتگان گفتند جز آنچه بما آموخته ای دانشی نداریم و توئی که دانای حکیمی (سوره بقره، آیات 30، 31 و 32). گفت آیا نتیجه می گیرند که آدمی بمدد دانشی که دارد از تجاوز و فساد و خونریزی پرهیز می کند؟ گفتم آیا هیچ اندیشیده اید که ما حیوانات درنده را مفسد و خونریز نمی خوانیم. گفت چرا آنها را به این صفات نمی خوانیم؟ گفتم زیرا علم ندارند. گفت مگر از کلام حق شاهد نیاوردید که آدم پیش از آنکه اسماء را فراگرفته باشد به صفت افساد و خونریزی موصوف شده است؟ گفتم اینها همه پیش از وجود و موجودیت آدمی بوده است. او وقتی بوجود آمد علم اسماء را آموخته بود. گفت در قرن هیجدهم این سؤال مطرح شد که آیا علم بشر را به کمال نزدیک تر کرده است و چنانکه می دانید بعضی از بنیانگذاران تجدد مثل روسو پاسخ منفی دادند و اکنون نیز که علم جهان را دگرگون کرده است امید به صلاح و صلح بیشتر نشده است. گفتم مراد این نیست که علم بطورکلی و هر علمی برای صلاح و سلامت کافی است. آموختن نامها به آدم اعطای امکانها و توانائیها به او بود. ما می توانیم اهل صلح و عدل و آزادی باشیم و البته با آموختن تعریف های این الفاظ و بصرف خواندن کتابهای رومن رولان و راولز و استوارت میل چه بسا که به هیچیک از اینها نرسیم. گفت من اکنون احساس می کنم که مسئله چندان پیچیده است که با ملامت یک مدعی و دلالت مدعی دیگر حل       نمی شود. بمیان کشیدن پای اشخاص و بزرگان تاریخ و مقصّر دانستن آنان هم از دانایی دور است و اگر مرجعی داشته باشد همان صفت اول آدمی قبل از خطاپوشی است زیرا دنبال خطای مردم گشتن و برای پیدا کردن خطاکار به هر سوراخی سر کشیدن کار جاهلان و بیگانگان با عدل و آزادی است. گفت شما که همیشه خطابه گویی را در برابر فلسفه قرار می دهید چرا خطابه می گویید؟ گفتم مگر نمی دانید که خطابه به حکمت تشبّه     می کند و گاهی به حکمت شبیه می شود (و چه بسا که عین حکمت باشد)؟ مرا ببخشید که حکمت می طلبیدم، به خطابه گویی رسیدم. گفت اگر کسانی در سخن شما تعریض به مدعیان آزادیخواهی نمی دیدند جسارت       نمی کردم و بصورت سخن کاری نداشتم و مضمون حکمت آمیز آن را بجان می پذیرفتم. گفتم آیا فکر می کنید که پس از روزها و ساعتها نشستن و گفتن به کجا رسیده ایم؟ گفت ننشسته بودیم بلکه راه می رفتیم. گفتم به کجا می خواستیم برویم و به کجا رسیدیم؟ گفت مقصد شما را نمی دانم. من می خواستم بدانم که آیا شما اهل خشونتید و فلسفه ای را آموخته و تعلیم می کنید که خشونت را توجیه می کند و اگر این حرفها وجهی ندارد منشاء آن چیست؟ گفتم آیا تاکنون پاسخ پرسش خود را دریافت کرده اید؟ گفت پاسخ آری یا نه نگرفته ام. گفتم آیا باید خود من مستقیماً به این پرسش پاسخ بدهم؟ گفت پس کی پاسخ بدهد؟ گفتم هرکس مرا متهم کرده است شاهد بیاورد و مدّعای خود را ثابت کند. گفت فرض یا اصل موضوع آنها اینست که شما آموزگار خشونتید. گفتم آیا کسانی که مدعی دفاع از عقل و آزادی اند بدون دلیل کسی را مروّج خشونت می خوانند و مگر نوشته های مرا نخوانده اند که ببینند نشانی از خشونت در آن نیست؟ گفت نمی دانم نوشته ها را خوانده اند یا نه اما اگر هم خوانده باشند کاری به گفتار شما ندارند. شما همانید که آنها می پندارند و باید همان باشید تا آنها بتوانند حرف خودشان را بزنند. گفتم آنها هرچه می خواهند بکنند. آیا شما هم از نوشته های من درنیافته اید که آن فرض و ادعا بی وجه است؟ گفت چرا، من با خواندن آثار شما کم و بیش به سه نکته پی برده ام. اول اینکه منسوب کردن زشتیهای سیاست به فلسفه و مقصّر شناختن فیلسوفان سخنی در عین حال سطحی و عوامانه و بددلانه است. دوم اینکه فلسفه نه دستور العمل زندگی هر روزی است نه با آن می توان در اشیاء و امور تصرّف کرد یعنی زبان فلسفه با زبان سیاست و علم تفاوت دارد و هریک از این دو زبان یا سه زبان حکم خاصّ خود دارند و یکی را با دیگری اشتباه نباید کرد و بالاخره سوم اینکه شخص شما و فلسفه ای که به آن وابستگی و دلبستگی دارید بیشتر با آزادی و رعایت حقوق چیزها و مردمان مناسبت دارد و من هیچ نشانی از خشونت در سخن شما نیافتم. گفتم از اینکه رفتار و گفتار مرا که گاهی خالی از تلخی و کنایه و طنز نبوده است و نیست با لطف تلقی و تحمل کردید، خوشحال و ممنونم و بیشتر خوشوقتم که هر دو نکته اصلی سخن مرا دریافته اید. من قصد ردّ این و آن نداشته ام بلکه می خواستم بگویم فلسفه گرچه از ابتدا با سیاست بوده است، وسیله ای در دست سیاستمداران برای رسیدن به قدرت و تحکیم آن نمی تواند باشد و اگر به چنین مرتبه ای تنزل کند دیگر نام آن را فلسفه نباید گذاشت. فیلسوف هم مثل دیگر مردمان زندگی عادی دارد. روزنامه می خواند، فیلم می بیند، به پارک و رستوران می رود ،غذایی را دوست دارد و غذای دیگر را نمی پسندد؛ در انتخابات رأی می دهد، با بقال محله درباره خوبی و بدی و گرانی و ارزانی ارزاق و اجناس گفتگو می کند و غم ها و شادیهای شخصی و قومی و آئینی خود را دارد اما احیاناً نگاه او به این امور همگانی و هر روزی زندگی با نگاه عادیش و البته با نگاه عادی مردمان متفاوت است. مردم عادت دارند که بگویند مسائل را باید در کوتاه ترین مدت حل کرد و باورشان اینست که مثلاً حکومت و دولت به آسانی از عهده حل امور بر می آیند. گفت اگر فیلسوف دشواری کار را می داند آیا نباید آن را به مردم بگوید و آنها را از زودباوری بیرون آورد؟ گفتم اگر بگوید می گویند منفی باف و مأیوس و مخالف پیشرفت است. گفت اگر سخن با دلیل توأم باشد دیگران هم می پذیرند. گفتم دلیل هر سخن به اندازه همان سخن فهمیده می شود یعنی دلیل چیزی نیست که از مدّعا جدا باشد. گفت اگر مطالب تاریخی و فرهنگی باشد با ذکر شواهد می توان آنها را موجّه کرد. گفتم برای اینکه بگویم فلسفه دنباله رو سیاست نیست و نباید باشد چگونه دلائل تاریخی بیاورم؟ گفت چه اصراری دارید که از فلسفه دفاع کنید؟ گفتم هیچ اصراری ندارم اما بنام فلسفه است که می گویند خشونت تعلیم فیلسوفان است. آیا نباید بپرسم که از فلسفه و تاریخ چه درک می کنید و مرادتان از خشونت چیست که این تحفه همبستگی را ساخته و پرداخته تفکر فیلسوفان می دانید و اگر واقعاً فلسفه می فهمید چرا در نمی یابید که فکرت آزادی را فیلسوفان پیش آورده اند؟ گفت آخر آنها فکر می کنند که مفاهیمی مثل آزادی و حقوق بشر در زمره امور طبیعی و بدیهی است. گفتم اگر با فلسفه بیگانه نبودند چنین نمی پنداشتند. کسی که خشونت را آورده فلسفه بداند و نداند که آزادی یک مفهوم جدید و متعلق به تاریخ تجدد است نه سر و کاری با فلسفه دارد و نه از تاریخ چیزی در می یابد. گفت قدری توضیح بدهید. گفتم آیا نمی دانید که وقتی اولین سفیران ما به انگلستان و اروپای غربی رفتند و در آنجا رسم دموکراسی را دیدند از آن هیچ سر در نیاوردند؟ لفظ و معنی آزادی هم به عالم متجدد تعلق دارد. ظاهراً مدعیان بیدارگری نمی دانند که چون بناپارت در مصر لفظ (Liberté) آزادی را به زبان آورد و مترجمان آن را حرّیت ترجمه کردند، معنی آن فهمیده نشد زیرا حرّیت را در برابر بردگی می دانستند. بعدها طهطاوی که از سوی الازهر به فرانسه رفته بود کتابی نوشت و کوشید که اوضاع تجدد و منجمله معنی آزادی را روشن کند. تا آن زمان و تا وقتی که میرزا صالح شیرازی و منور الفکرهای عهد ناصری چیزی از این معانی نگفته بودند ما و همه مسلمانان آزادی را در برابر بردگی قرار داده بودیم و از آزاد غیر برده می فهمیدیم. آزادگی هم معنیش قطع علائق از غیر دوست بود و ما هنوز هم چنانکه باید به معنی آزادی نرسیده ایم. گفت پس می گویید این مدعیان مدافع آزادی فلسفه نمی دانند؟ گفتم هرچه بدانند این را نمی دانند که فیلسوفان مدافع آزادی اند و هگل فلسفه را سیر بسوی آزادی دانسته است. گفت مرادم کسانی است که فلسفه را دفاع از آزادی های سیاسی می دانند. گفتم اگر فلسفه، فلسفه حقیقی باشد در آن شأن آزادی هم حفظ می شود اما چنانکه قبلاً هم گفتم وقتی فلسفه در خدمت سیاست قرار می گیرد در بهترین صورت به ایدئولوژی مبدّل می شود. گفت آیا می توانم از بحث خودمان نتیجه بگیرم که بد و خوب تاریخ جدید از فلسفه جدا نیست؟ گفتم بشرط اینکه فلسفه را واحد بدانید و اختلاف حوزه های فلسفی و فیلسوفان را اختلاف در ساحت وجود بینی و به تعبیر ملاصدرا فطرت دوم بدانید. گفت مرادتان را درنیافتم. گفتم چنانکه می دانید همه موحّدان عالم معتقدند که در جهان وجود هرچه هست از خداست ولی اگر در این هرچه هست بدی وجود دارد، بدی اقتضای بوجود آمدن موجودات است. گفت قضیه مشکل تر شد. گفتم فهم گفته من چندان هم دشوار نیست. من می گویم اگر موجودات همه در حد کمال بودند و بی نقص ایجاد می شدند می بایست خدا باشند و حال آنکه آنها همه محدودند جز انسان که گرچه او هم محدود است اما می تواند حدّ را زیر پا بگذارد و می گذارد. گفت من ده سال است که گرفتار مسئله شرّم و این نکته که گفتید بهترین بیانی است که در مورد وجود شرّ شنیده و خوانده ام. گفتم نکته تازه ای نگفتم. فیلسوفان ما پیش از این به این نکته توجه داشته و بعبارات گوناگون آنرا بازگفته اند. گفت اما من به این عبارتی که شما گفتید در جایی برنخورده بودم. گفتم این نکته را در مقام تمثیل گفتم. گفت تمثیل برای چه؟ گفتم برای اینکه بگویم فلسفه تشبّه بالاله است و فیلسوفان که بنیاد تاریخ را می یابند و به مردمان می آموزند در آغاز و قبل از تفکّر فساد و صلاح و عیب و حسن و نقص و کمال کارها و سخن ها را در نظر ندارند اما از آنچه گفته اند همه اینها بر می آید. گفت حتی اگر دستور العمل صریح داده باشد که فلان کار را چگونه باید اصلاح کرد و در جنگ و صلح چه تدبیری باید بکار بست؟گفتم اگر فیلسوفانی در این قبیل مسائل وارد شده باشند مقامشان مقام سیاستمدار و نظامی است و اثر حرفشان هم با اثر حرف و فعل سیاستمدار و نظامی باید قیاس شود. گفت پس شما به تأثیر و تعلیم فیلسوفان قائلید اما این تأثیر را تأثیر مستقیم عملی نمی دانید و همچنین معتقدید که فلسفه می تواند اثر منفی یا مثبت داشته باشد. گفتم درست دریافتید. گفت ولی شما سالها قبل گفته اید و چندین بار تکرار کرده اید که فلسفه دیگر نمی تواند کار این جهان را به صلاح آورد. گفتم اکنون هم همین را می گویم. فلسفه دیگر ره آموز آینده نیست. گفت مع هذا شما از فلسفه دفاع می کنید. دفاع از فلسفه ای که دیگر کاری از عهده اش بر نمی آید چه وجه دارد؟ گفتم وجهش اینست که فلسفه تفکر اصلی و اصیل دو هزار و پانصد سال تاریخ بشر بوده است. فلسفه نه فقط در قوام عالم غربی بلکه در تاریخ اسلامی ما نیز مؤثر بوده است. اکنون هم بدون رجوع به فلسفه تفکر دشوار       می شود و جایی که تفکر نباشد افق آینده تاریک و بسته است. گفت از این سخن شما استنباط نمی شود که دیگر به فلسفه نیاز نداریم؟ گفتم من هم نمی گویم که به فلسفه نیاز نداریم بلکه می گویم فلسفه ای که با آن تاریخ و فرهنگ و تمدن غربی قوام یافته است دیگر حتّی آن قوّت را ندارد که ساخته خود را حفظ کند و دوام آن را ضمان شود. گفت آیا در کار مدرنیزاسیون (توسعه) هم مددکار نیست؟ گفتم اگر از آن دستور العمل بطلبند نه دستور العمل صریحی دارد و نه از آن دستور العمل می توان استخراج کرد اما مردم جهان توسعه نیافته جهان متجدد را بدون درک فلسفه نمی توانند بشناسند و بدون آشنایی با این جهان کاری نمی توانند بکنند. گفت در حقیقت می گویید که از فلسفه بی نیاز نیستیم اما از آن توقع بیش از حد نباید داشته باشیم؟ گفتم مطلب همین است. گفت در زمان کنونی از آموزش برای زندگی استفاده می شود و برنامه آموزش را با نظر به آینده نزدیک طراحی می کنند. از آموزش فلسفه چه فایده ای نصیب محصلان می شود؟ گفتم این را بگذارید که در مجلس دیگر به آن بپردازیم. گفت اجازه بدهید با یک پرسش خصوصی این گفتگو را به پایان برسانیم. گفتم فلسفه امر خصوصی نیست. گفت پرسشم از شخص شماست. وقتی شما را مروّج خشونت می خوانند آیا خیلی آزرده می شوید و از کسانی که چنین حکمی درباره شما می کنند بدتان می آید؟! گفتم بار اول که به این تهمت متهم شدم فکر کردم که چه گفته ام و چه کرده ام که چنین نسبتی به من می دهند ولی این را می دانستم که سیاست اندیشان بهانه گیرند و چون با فلسفه میانه ای ندارند یا کلیت و وحدت فلسفه را درک نمی کنند، در موجود بینی خود هر جمله ای را مستقل در نظر می آورند و درباره آن حکم می کنند. من هم چون مجمل و موجز می نویسم و گاهی به اشاره ای اکتفا     می کنم نباید توقع داشته باشیم که اشارات را همه بدرستی دریابند. اینست که سوء تفاهم در مورد گفته ها و نوشته های من زیاد است تا آنجا که کمتر گزارش و نقدی درباره نوشته های خود دیده ام که خود را در آن غریب نیابم. گفت آیا حرفهای شما را تحریف کرده اند؟ گفتم هرگز به کسانی که زحمت خواندن نوشته های مرا بر خود هموار کرده و آن را لایق ذکر و تفسیر دانسته اند چنین جسارتی نمی کنم. گفت آخر شما می گویید که آنها شما را درست معرفی نکرده اند. گفتم این گناه من است که منزوی و دیرآشنایم و زبانم مجمل و مبهم است. گفت ولی این قضیه چندان ربطی به اجمال و تفصیل ندارد چنانکه در یکجا نوشته اند مجله نامه فرهنگ که شما سردبیر آن بوده اید ارگان وزارت ارشاد است. این دیگر به مجمل گویی شما ربطی ندارد. گفتم گمان می کنم این اشتباهها سهوی است. گفت ولی سهو بدی است که یک روشنفکر نداند و در نیابد که یک مجله فلسفه نمی تواند ارگان وزارتخانه ای باشد. گفتم مجله را ندیده و نخوانده اند و شنیده اند که به وزارت ارشاد وابسته بوده است. البته من در این تأسف شما شریکم که سیاست بینی و سیاسی دیدن همه چیز رسم عمده ای شده و کسانی که مدام نهی توهم توطئه را تکرار می کنند زندگی خصوصی اشخاص را هم به اغراض سیاسی منسوب می کنند. گفت فکر نمی کنید زندگی با این نگاه خشن و خشن تر می شود؟ گفتم البته که با شما موافقم اما وقتی مسئله خشونت و منشاء آن در نظرشان حل شده باشد و مسئولان خشونت را هم در میان فیلسوفان شناسایی کرده باشند چگونه  می توانند فکر کنند که خود در کار افزایش خشونت در جهان پر از خشونتند. گفت فکر نمی کنید که فلسفه بتواند اندکی از این غفلت فراگیر را به خودآگاهی تبدیل کند؟ گفتم بسته به اینست که به فلسفه چگونه نظر کنند. آنچه در زمان ما فلسفه خوانده می شود بطورکلی دو فلسفه است. یکی فلسفه های باصطلاح تحلیلی که سخنانی در نفی فلسفه و ساحت دوم و معقول ثانی است. این فلسفه ها موجود بین است و به خیال اینکه هر چیزی و حکمی را در جای خود قرار می دهد و از خلط مسائل می پرهیزد و از مطالب ناروا رو می گرداند عالم وجود را مثله      می کند. این فلسفه به سنت ضدّیت با فلسفه که از آغاز با آن بوده است باز می گردد. فلسفه دیگر نقد وضع موجود است. این فلسفه هم از سنت دو هزار و پانصد ساله فلسفه پیروی می کند اما همانطور که فلسفه تحلیلی تکرار و ادامه مستقیم مخالفت سوفسطائیان و قشریهای اعصار پیشین با فلسفه نیست، فلسفه نوع دوم را نیز    نمی توان صرف شرح فلسفه های گذشته دانست. قسم اولی که ذکر کردیم بنظر نمی رسد که منشاء تذکر و خودآگاهی باشد هرچند که شاید در مواردی به علم و تکنولوژی مدد برساند اما فلسفه دوم اگر ما را بخود نیاورد و این پرسش ها را پیش رویمان نگذارد که که هستید؟ از کجا آمده اید؟ در کدام عالم بسر می برید؟ به کجا       می خواهید بروید و راه را چگونه پیدا می کنید؟ و . . . دیگر فلسفه نیست. گفت پس شما دیگر نباید بگویید که فلسفه ما را نجات نمی دهد. گفتم فلسفه به صورتی که هست ما را نجات نمی دهد اما برای اینکه در غفلت تباه نشویم وجودش مغتنم است. گفت بهرحال فهم موضع شما در قبال فلسفه دشوار است که هم آن را نقد می کنید و هم آن را مهم و ضروری می دانید. گفتم اولاً فلسفه عین نقد است. ثانیاً ما که نمی خواهیم و نمی توانیم نسخه علاج هر دردی را در فلسفه بجوییم. فلسفه چنانکه گفتم آثار دارد. این آثار در جهان جدید آشکارتر به چشم     می آید. مخالف فلسفه، آثار بد را به آن منسوب می کند و موافق، بیشتر آثار خوب را می بیند. هر دو اندکی راست می گویند. فلسفه جهان جدید را ساخته است ولی این ساده لوحی یا بددلی است که کسی بگوید که علم و عقل و آزادی و بطورکلی خوبیهای آن را ما خود فراهم کرده ایم و بدیهایش را این یا آن فیلسوف بنیاد کرده اند. این جهان اگر جهان یکپارچه و واحد نیست از نوعی تناسب بهره دارد چنانکه استعمار و تسلطش را هم نمی توان اتفاقی و مستقل از آمکلرونگ (منور الفکری) در نظر آورد. گفت به سخن شما دوباره اعتراض خواهند کرد که یا از غرب بد و خوب را با هم باید پذیرفت یا بکلی باید آن را رد کرد. گفتم من این مطلب را قبلاً در جاهای دیگر توضیح داده ام و اینجا مجال بحث آن نیست. چیزی که اکنون می توانم بگویم اینست که سخن ما به درک جهان کنونی مربوط است و نباید یک شعار سیاسی تلقی شود. البته این سخن باین صورت که هست مصرف سیاسی ندارد و غالباً بهمین جهت هم خطرناک و مردود اعلام می شود. گفت آیا فکر نمی کنید که فلسفه همواره سخن مزاحم و نامطلوب تلقی می شده است؟ گفتم فلسفه سخن نابهنگام است و امر نابهنگام چگونه مطلوب باشد؟ گفت ما فلسفه را از دو جا فرا می گیریم. یکی از گذشته تاریخی خودمان و دیگر از اروپا و آمریکا. از این دو فلسفه چه بهره ای می بریم و این فلسفه در گشایش کار و زندگی ما چه اثری دارد؟ گفتم این سخن را به وقت دیگری بگذاریم. من سعی کردم نشان بدهم که فلسفه و فیلسوف چه مقام و جایگاهی در عالم دارند و ساحت فلسفه را از تحقیری که دانسته و نادانسته در حق آن روا می دارند و آن را تا حدّ یک اقدام امنیتی تنزل می دهند، بزدایم ولی من هرگز به مدح و ثنای فلسفه نپرداخته ام. اگر توجه داده باشم که زبان فلسفه با زبان علم و سیاست تفاوت دارد و احکام هیچیک از آنها نباید با احکام دیگر خلط شود خدا را شکر می کنم. گفت من از آنچه گفتید بهره بسیار بردم و امیدوارم فرصتی پیش آید که در مباحث دیگر نیز گفتگو کنیم و نظرهای شما را بشنویم. گفتم شما پرسش کردید و من در مقام پاسخ گویی شمه ای از درد عسرتی را که در جان خود احساس می کنم و جزئی از زمانه ما شده است، بازگفتم. آنچه گفتم فلسفه نبود، وصف تفکر فقیر و فقر تفکر بود و در این وصف ناگزیر   می بایست به کلمات بزرگان فلسفه نیز اشاره ای می کردم. نمی دانم آیا پرداختن به فلسفه نیز پدید خواهد آمد یا همچنان . . . گفت فلسفه و یأس؟ گفتم یأس نه بلکه دروغ نگفتن به چشم و گوش و دل و جان.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی