فارابی شناسان کمتر به مقام تاریخی این فیلسوف و بیشتر به آثار و آراء او نظر دارند و حداکثر در پژوهش هایشان از تأثیری که از گذشتگان پذیرفته و اختلافی که با آنان (آنهم در مسائل) داشته است می گویند. من در رساله خود قصد پژوهش در آثار و آراء و فراهم آوردن رساله ای جامع درباره فارابی نداشته ام بلکه می خواستم بدانم که او از کجا آمده و چه کرده و حاصل کارش چه بوده است به عبارت دیگر به مقام و شأن تاریخیش نظر داشته ام و این چیزی نیست که در روش پژوهندگانی که نظر به پژوهش آراء و اقوال دارند و بعضی از آنها متأثر از اثر شرق شناسیند جایی داشته باشد پس طبیعی است که به نظر من درباره تأسیس فلسفه اسلامی اعتنا و توجه نشود و در مجالس بحث هم هیچکس از مؤسس بودن فارابی و اینکه او چرا به سیاست توجه کرده است نگوید. نویسندگانی هم که درباره آثار و نوشته های راجع به فارابی کتاب و مقاله نوشته اند حتی اشاره ای به جایگاه فارابی در تاریخ فلسفه دوره اسلامی نکرده و از مقام او در تأسیس حرفی نزده اند. گاهی به نظرم می رسد که این بیگانگی با فکر تاریخی احیاناً به نفرت از آن و پیروانش تبدیل شده است. من هرگز با هیچکس در مال و جاه نزاع نداشته واگر نظری داشته ام اظهار کرده ام. نمی دانم چه شده است که به نظر من در مورد فارابی که می توانسته است لااقل مایه فخر باشد توجه نشده است. بعضی دوستانم می گویند فهمش مشکل است. فهم مطلبی که پنجاه سال پیش چاپ شده و بارها آن را توضیح داده ام برای اهل فلسفه دشوار نیست. مگر آنکه فهمشان آن را دوست ندارد و به آن رو نکند. فهم عمومی در هر زمان، ظرفیتی دارد که همه چیز در آن نمی گنجد و به همه چیز راه نمی دهد زیرا با مقبولات و مشهوراتی قوام پیدا کرده است که اجازه ورود سخن و نظر خلاف امر عادت و نابهنگام را نمی دهد فهم موجود، علم و اطلاعات رسمی را می پسندد این فهم عادل و منصف نیست اما مگر فهم مطالب علم آسان است فهم زمان به آسانی به علم و معلومات علمی راه می دهد. فلسفه ها هم اگر مشهور یا سطحی باشند تا حدودی می توانند به این فهم راه می یابند اما فکر تاریخی چون پروای گذشت از مشهور و مشهورات دارد. چه بسا که دشمن فهم عادی تلقی شود صاحبان این فهم که فهم خود را مطلق می دانند طبیعی است که فهم تاریخی را برنتابند. مثلاً آنکه فهم دین را غیر دین و فهم متفاوت افراد می داند از فهم مشترک هم خبر ندارد. پس چگونه فهم تاریخی را درک کند. البته حساب این قبیل اشخاص از اهل فلسفه جداست. توقع از اهل فلسفه بیش از اینهاست. فهم تاریخی هر چیز را در جایی و در نسبتی که با عالم موجود دارد درمی یابد. وقتی فهم عادی، اشیاء و امور و و نظرها را از هم متفرق و جدا و بی ارتباط با یکدیگر و به خصوص مستقل از زمان می داند دیگر لازم نیست که فیلسوف جایی در تاریخ داشته باشد. مثلاً فارابی می توانست بعد از سهروردی و همزمان با میرداماد و ملاصدرا و حتی در قرن چهاردهم هجری بیاید و کتابهای آراء اهل مدینه فاضله و سیاساة المدنیه و الملّه و… بنویسد. اینکه او جایی در زمان و تاریخ مقدم بر ابن سینا داشته و مورد تحسین و احترام خلف بزرگ خویش بوده و با وجود این متأسفانه شأن و مقامش تحت الشعاع مقام بزرگ علمی و نفوذ تاریخی شاگرد قرار گرفته کمتر مسئله بوده و به آن توجه شده است. در فهم عادی هر امری می تواند اتفاق بیفتد و البته انکار نمی شود که بعضی امور معلول عللی هستند که در گذشته وجود داشته و درک رابطه علت و معلولی میان آنها دشوار نیست فهم عادی حتی مطالب مشکل علمی و برهانهای فلسفه را در می یابد اما به حکم اقتضای طبیعتش با تفکر تاریخی نمی سازد و آن را بر نمی تابد تفکر تاریخی نفوذ و اعتبار و اختیار تفکر را به فهم ها و اراده های اشخاص نسبت نمی دهد. در این تفکر شخص تنها مظهر است و البته به عنوان مظهر مقامی بزرگ دارد اما در فهم عادی شخص همه کاره است و به تعبیر رایج علم و فکر تولید می کند و سیاست را راه می برد و به هر راهی بخواهد می کشد. و خلاصه اینکه سلطان فکر است. این سلطان فکر در حقیقت حرفی جز حرف های مشهور که گاهی با عبارات آراسته و به زبان اهل مدرسه بیان می شود ندارد. او نه فقط سلطان اندیشه نیست، بلکه پیرو بی چون و چرایی است که از پیروی خود خبر ندارد و دعوی استقلال در رأی و عمل می کند. فکر تاریخی این وهم و سودا را بر هم می زند و نشان می دهد که آنچه رای و نظر خوانده شده است چیزی جز تقلید حرف و سخن مشهور و عادی در لباس مبدّل نیست. مع هذا فهم مشترک را بی اهمیت نباید دانست این فهم حتی فلسفه هم دارد البته فلسفه ای که دیگر تفکر نیست و چه بسا که آن را نفی می کند. فلسفه مناسب با فهم همگانی به ضبط و ربط و نسبت میان امور قائل نیست یا رأی و نظر شخصی است یا حرف بر آمده از اقتضاهای زندگی هر روزی و زمان تکراری. تکرار کنیم که خرد همگانی در جای خود اهمیت دارد و مخصوصاً در دوران تأسیس دموکراسی کارگشای مهم و موثر در جامعه جدید بوده است اما آن را با خرد فلسفه و تفکر اشتباه نباید کرد. این خرد، خرد و فهم خاص اشخاص هم نیست زیرا فهم شخصی به کلی مستقل از فهم زمان وجود ندارد. خرد همگانی اگر از مدد خرد تفکر برخوردار باشد کم و بیش از عهده تدبیر امور برمی آید اما خرد فلسفی جلوه گاه آغاز زمان تاریخی است و همواره با زمان پیوسته می ماند یعنی صاحبنظران و متفکران با درک زمان جهان خود را درمی یابند و اگر چیزی می گویند نظر شخصی آنان نیست و نظر خود را با محاسبات علمی- اجتماعی در نیافته اند. هر چند که نظر از زبان شخص شنیده می شود و معمولاً با محاسبات علمی- اجتماعی هم کم و بیش موافقت دارد. فارابی اگر بزرگ است نه صرفاً از آن روست که منطق و طبیعیات و الهیات و علوم دینی می دانسته است. در زمان او بسیاری کسان از جمله بزرگی چون کندی صاحب این معلومات بوده و از این حیث مقام خاصی داشته اند. دانستن و فهم این علوم شایستگی می خواهد و هرکس آنها را بداند فضیلتی بزرگ دارد اما فارابی کاری بزرگتر کرده و برای گشودن مرحله ای تازه از تاریخ فلسفه و تجدید عهد فلسفه در جهان اسلامی طرح اتحاد دین و فلسفه را به میان آورده است در بحثهای نظری و تحلیلهای منطقی شاید دین و فلسفه با هم جمع نشوند و دو مفهوم متباین باشند و البته دو ماهیت متفاوتند اما در تاریخ این دو به نحوی یا انحایی با هم جمع شده اند. اینکه حقیقت دین چیست و آیا مسیحیت قرون وسطی همان حقیقتی است که مسیح آورده است در جای خود مهم است اما نمی توان دین قرون وسطی و نظام کلیسا را دین ندانست مسیحیت قرون وسطی با فلسفه آمیخته بود باز ممکن است بگویند این اتحاد صورتی از انضمام و التقاط دین و فلسفه است که به دلیل مسامحه اتحاد خوانده می شود. یعنی دین و فلسفه یگانه نمی شوند بلکه در کنار هم قرار می گیرند. راهی که فارابی گشود راه فلسفه در جهانی بود که قانون و نظام زندگیش قانون و نظام دینی بود. در این راه دین و فلسفه هر دو صورتی خاص پیدا کردند اما نه دین فلسفه شد و نه فلسفه را کسی به جای دین گرفت آنچه واقع شد این بود که دین و فلسفه در کنار هم قرار گرفتند و فلسفه ای به وجود آمد که دین را تأیید می کرد. کار بزرگ فارابی هم این بود که راه را برای در کنار هم قرار گرفتن دین و فلسفه باز کرد یا درست بگویم راهی گشود که فلسفه به دیار اسلام بیاید و این کاری عظیم بود. عظمت این کار را نه شرق شناسی درک کرد و نه پژوهندگانی که روش پژوهش شرق شناسی را دنبال کردند گویی آمدن فلسفه به دیار اسلام و قرار گرفتن آن در کنار دین یک امر عادی و بدون مشکل بوده است حتی اگر کار را سهل بگیریم لااقل می بایست کسی بیاید و اعتبار فلسفه را اثبات کند و طرح آن را به صورتی ملایم و موافق با اعتقادات زمان در اندازد تا زمینه اقبال به آن و پذیرفتنش فراهم شود. در چین و هند هم اگر صاحبنظری یا صاحبنظرانی پیدا می شدند و فلسفه را در توافق با فرهنگ چینی و هندی تفسیر می کردند شاید فلسفه یونانی به چین و هند هم می رفت اما ظاهراً اینها نیازی به فلسفه یونانی در هوای فرهنگ و زندگی خود احساس نکردند. نمی دانیم فارابی و دیگر آشنایان با فلسفه یونانی از آن چه دریافتند و چگونه به فلسفه میل کردند و آن را برای رفع چه نیازی آوردند و چگونه فارابی با یک تصرف ظاهراً کوچک، اما در حقیقت بزرگ، در معنی ماهیت، فلسفه را اگر نه مستعد سازش با دین بلکه آماده پذیرفتن خدای خالق و تأمل در وحی و… کرد. خدای خالق در فلسفه یونانی جایی نداشت و ماهیت، مخلوق نبود با تصرف و تلقی فارابی ماهیت به امر امکانی و مخلوق تبدیل شد. البته فارابی در کار گشایش راه فلسفه در جهان اسلام پیشروانی داشت این پیشروان نه فقط فلسفه دانها بلکه همه دانشمندان و اهل نظری بودند که از علوم یونانی طب و ریاضیات و نجوم و طبیعیات بهره داشتند. اینکه هوای معرفت و علم و فلسفه و خرد فلسفی چگونه آن هم استثنائاً از طریق مصر و انطاکیه به خراسان و ماوراءالنهر رسیده بود مطلبی است که کمتر مورد تأمل قرار گرفته و طرح آن هم آسان نیست و ما اگر فلسفه می خواهیم علاوه بر معلومات فلسفی اینها را هم باید بدانیم اگر در این مسائل و مباحث وارد شدیم و تحقیق کردیم ناگزیر با مسائل نیز آشنا می شویم اما چنانکه دیده ایم آشنایان با مسائل فلسفه چندان به تاریخ توجهی ندارند و مطالب تاریخی را چندان قدر نمی نهند که آنها را در عرض مسائل فلسفه قرار دهند و چه بسا که به چشم حقارت در آنها بنگرند ولی آنچه من درباره فارابی گفته ام اگر فلسفه به حساب نیاید لااقل می تواند برای دوستداران فلسفه دوره اسلامی از این حیث مایه مفاخرت باشد که این فلسفه مرحله ای تازه در تاریخ فلسفه خوانده شده است. شرق شناسان این فلسفه را تفسیری ملاحظه کارانه از فلسفه یونانی دانسته اند من این نظر را رد کرده ام و برای فلسفه دوره اسلامی نحوی اصالت قائل شده ام ولی گفته و نظرم مورد اعتنا و توجه دانشمندان فلسفه قرار نگرفته است. وقتی رساله دکتریم را می نوشتم در شورای گروه فلسفه که دانشجویان دکتری هم در آن حضور داشتند گزارشی دادم در جمع حاضر در آن مجلس که همه فاضل و آشنا با فلسفه بودند تنها یک نفر درس فلسفه اسلامی خوانده بود و فلسفه اسلامی می دانست و اتفاقاً او بود که گفتار مرا نپسندید و با همه سواد و فضل و ادب و نجابتی که داشت در آنچه گفته بودم بحث نکرد بلکه آن را بی وجه و تفسیر به رأی خواند. بعد از انتشار کتاب فلسفه مدنی فارابی هم که چندین کتاب درباره فارابی نوشته شد. در هیچ یک از آنها هیچ استنادی به نوشته من نیست. حتی نام کتاب هم در فهرست منابعشان نیامده است. چندی پیش مصاحبه ای با استادان فلسفه اسلامی درباره فارابی شده بود مصاحبه کننده درباره مقام فارابی و نظرهایی که معاصران درباره او دارند پرسیده بود. پاسخ داده بودند که لئو اشتراوس چه نظر دارد. محسن مهدی چه گفته است و نظر دکتر نصر چیست و … اما هیچکدام ذکری از تأسیس فلسفه اسلامی و نظر من درباره معنی تأسیس و مسیری که برای فلسفه اسلامی در نظر آورده ام و مقامی که برای آن قائلم نکرده بودند. وقتی فلسفه طرح ماهیت و درک و بیان ماهیت چیزهاست آیا تلقی تازه ای از ماهیت یا تغییر معنی آن در تاریخ فلسفه اهمیت ندارد و تحول و تغییر مهمی در فلسفه نیست. ممکن است بگویند مطلب در اصل مهم است اما همه می دانسته اند و کشفی صورت نگرفته است. همه می دانسته اند که معنی ماهیت چیست اما شاید توجه نداشته اند که ماهیت در فلسفه ارسطو معنای دیگر متناسب با نظام آن فلسفه داشته و لوازم و نتایج خاص بر آن مترتب می شده و با تغییر معنی ماهیت در فلسفه دوره اسلامی نظمی بالنسبه تازه پدید آمده و مسائل طور دیگر مطرح شده و نتایج متفاوت با آنچه ارسطو به آن رسیده حاصل شده است. اگر هم توجه داشته باشند مطلب را مهم ندانسته و از آن چیزی نگفته اند. اما به نظر من مطلب بسیار مهم است توجیهی که برای این بی توجهی می توانم در نظر آورم اینست که می گویند اگر ارسطو معنی ماهیت را درست درنیافته و به نتایج نادرست در فلسفه رسیده است. قصور و تقصیر فهم اوست وگرنه ماهیت همین است که صاحبان فلسفه دوره اسلامی گفته اند و می گویند و فلسفه درست هم در نظرشان همین فلسفه است. وقتی فلسفه درست هست. اینکه از کجا آمده و چرا آمده است چندان وجهی ندارد و اگر هم داشته باشد مهم نیست. در نظر اهل فلسفه ما، تاریخ فلسفه کاری تفننی است و آن را در قلمرو فلسفه نباید آورد زیرا تاریخ گزارش امور جزئی است و با فلسفه که علم کلی است نسبت ندارد. البته فلسفه علم کلی است اما کلیاتش انتزاعی صرف نیست که با زمان و تاریخ هیچ نسبتی نداشته باشد. فلسفه اگر راهنمای زندگی یا لااقل گزارش زمان نباشد و در مردمان خودآگاهی پدید نیاورد. صرفاً یک شئ زینتی است که معدودی از خواص به آن دسترسی دارند و می توانند با آن تفنن کنند.
فارابی مثل استادان یونانیش کم و بیش پی برده بود و می دانست که فلسفه برای مدینه (سیاست) و اهل مدینه است و مدینه انسانی با آن سامان و نظم می یابد. اخلاف او فکر کردند و در این فکر بی حق نبودند که تأکید بر پیوند میان زندگی و فلسفه چندان ضرورت ندارد بلکه وجود فلسفه همان محقق شدن خرد است. غافل از اینکه خرد هم وقتی مراحلی از سیر را می پیماید به عادت تبدیل می شود و از زندگی پیوند می برد و در هیئت یک منطق خشک متصلّب می شود و در این وقت دیگر جز تکرار دلایل و استدلال ها و به اصطلاح برهان ها نیست و تنها به درد آموزش می خورد. اگر بپرسند آموزش چنین فلسفه ای به چه کار می آید کسانی مسلماً پاسخ می دهند که اینها برترین حقایقند و آشنایی با آنها برای آشنا شونده اش فضیلت بزرگی است اما اگر تا این اندازه خوش بین یا معتقد نباشیم می توانیم بگوییم تمرین ذهنی خوبی است که متعلم را شاید مهیای رفتن به سوی فلسفه کند. اکنون در فلسفه اسلامی مباحث و مسائل بسیار دشواری وجود دارد که دیگر مسئله نیست بلکه به مجموعه ای از استدلال ها (و به اصطلاح برهان ها) تبدیل شده است (قضیه تبدیل استدلال و هر استدلالی به برهان هم جای بحث و چون و چرا دارد) از جمله مهمترین آنها بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت است. معلوم نیست این قضیه کی و چگونه مطرح شده و محل نزاع و اختلاف چیست. می گویند سهروردی و میرداماد به اصالت ماهیت قائل بوده-اند. ملاصدرا هم اصالت ماهیتی بوده و سپس به اصالت وجود قائل شده و در اثبات و تحکیم آن کوشیده است. قائلان به اصالت وجود فارابی و ابن سینا و نصیرالدین طوسی را اصالت وجودی می دانند. من در این باب حکمی نمی کنم و چگونه حکم کنم که به درستی نمی دانم مقصود از اصالت وجود یا اصالت ماهیت چیست. هیچ فیلسوف و محققی هم طرح قضیه و محل نزاع و اختلاف را روشن نکرده است. حاج ملاهای سبزواری بدون مقدمه بحث را چنین آغاز می کند:
ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل
و نمی گوید اصیل بودن وجود چه معنی دارد و مخالفان آن کیانند و چه گفته اند و دلایل علیلیشان چه بوده است. اگر لااقل دلیل مخالفان و وجه علیل بودن آن دلایل را ذکر می کردند شاید قضیه تا حدی روشن می شد. البته حاج ملاهادی سبزواری حق داشت که از علیل بودن دلایل اصالت ماهیت بگوید زیرا بعضی شاگردان ملاصدرا که مخالف اصالت وجود (و وحدت تشکیکی وجود که با اصالت ملازمه وجود دارد) بودند دلایلی در عرض دلایلی که برای اصالت وجود ذکر شده است آورده بودند اما ذکر دلیل برای حکمی که به درستی معنای آن را نمی دانیم چه وجهی دارد؟ شاید گفته شود که با دقت در دلایل می توان به معنی ادعا پی برد. من خود زمانی در این راه سعی کرده ام اما راه به جایی نبرده ام.
وقتی به اهمیت تغییر معنی ماهیت در نظر فارابی پی بردم فکر کردم که شاید طرح اصالت ماهیت و اصالت وجود بر اساس آن صورت گرفته باشد. هنوز هم از این رأی منصرف نشده ام الا اینکه فکر می کنم اصالت وجود و اصالت ماهیت دو امر مشخص در تقابل با یکدیگر نیستند. وقتی گفته می شود ماهیت نبوده است و جعل شده است و این رأی را اصالت ماهیت می خوانند معلوم نیست چرا ناگهان عدم بودن ماهیت و هست شدن آن را فراموش کرده و برای آن اصالت قائل شده اند و اگر به آن متذکر می ماندند اصالت وجودی می شدند. ارسطو اصالت ماهیتی بود زیرا ماهیات در نظر او موجود بودند و ثبات داشتند. هر چند که به اعتباری هم می توان گفت ارسطو اصالت وجودی است زیرا ماهیات را موجود می دانسته است ولی بهتر آنست که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت را به بیرون از فلسفه دوره اسلامی نبریم زیرا بحث آن با این پرسش آغاز شده است که آیا مجعول بالذات وجود است یا ماهیت. پس باید اصل جعل پذیرفته شده باشد تا وجود یا ماهیت را مجعول بدانند. قائلان به اصالت وجود می گویند وجود مجعول است نه ماهیت. سخنی از ابن سینا هم نقل می کنند که گفته است خدا زردآلو را زردآلو نکرد بلکه آن را به وجود آورد. قائلان به اصالت وجود این قول را حمل بر قائل بودن ابن سینا به اصالت وجود می دانند اما اصالت ماهیتی ها معتقدند که این قولی صریح در مجعول بودن ماهیت است. اگر جعل به معنی ایجاد است ابن سینا هم گفته است که خدا ماهیت (زردآلو) را جعل کرده است مگر آنکه بگوییم اصالت ماهیتی ها اعطاء وجود به ماهیت را منکرند و ماهیت قبل از وجود داشتن را مجعول می دانند (که البته کسانی می توانند بگویند و گفته اند که ماهیات در علم الهی موجود بودند و سپس در جهان کثرات موجود شدند) ابن سینا گفته است زردآلو جعل شده است نه اینکه زردآلو شده باشد. آیا کسانی بوده اند که می گفته اند خداوند ماهیات را (مثلاً حیوانات و درختان و آب و هوا و عناصر) حیوان و درخت و آب و هوا و فلان عنصر کرده است. بیان ابن سینا دلالت به وجود چنین قولی دارد. به نظر او خداوند ماهیت را جعل کرده است نه اینکه آن را ماهیت کرده باشد. آنان که قول فیلسوف را تأییدی بر مذهب اصالت وجود می دانند نظر به بل اوجدها دارند. ابن سینا گفته است خداوند زردآلو را به وجود آورده است پس وجود اصیل است. اگر این تفسیر درست باشد همه کسانی که به خلق موجودات قائلند اصالت وجودیند. اصلاً وقتی از جعل ماهیت می گویند مگر مراد از جعل غیر از وجود دادن به چیزی است و وجود دادن و به وجود آوردن ضرورتاً باید وجود دادن و به وجود آوردن چیزی باشد. فهم اختلاف میان دو طایفه اصالت ماهیتی و اصالت وجودی دشوار است مگر آنکه اصالت ماهیت را قول به کثرت بدانیم و از اصالت وجود وحدت مراد کنیم. تلقی ماهیت به عنوان عدم در آغاز راه فلسفه اسلامی نیز مقدمه طرح وحدت بوده است. مسئله وحدت و کثرت از مسئله اصالت وجود و اصالت ماهیت بسی پیچیده تر و اساسی تر و عام تر است و شاید اصالت ماهیت و اصالت وجود یکی از جلوه های نادر آن باشد که در فلسفه دوره اسلامی ظهور کرده است. در این وحدت ماهیات تقرر و ثبوت ندارند و به این جهت اصل نیستند و وابسته به وجودند. پیداست که وجود وابسته به ماهیت نیست و ماهیت می تواند وجود نداشته باشد اما به هر حال وجود (به معنایی که در متون فلسفه اسلامی دارد) هم وجود چیزی است (و مگر نمی گویند وجود موجود است) و با هر ایجادی، ماهیتی به وجود می آید یعنی اقتضای ایجاد وجود ماهیات است.
در فلسفه ارسطو لازم نبود چنین بحث هایی پیش آید زیرا در آن نه وجود مجعول بود نه ماهیت بلکه ماهیات موجود بودند. در طرح فلسفه اسلامی ماهیت به صورت ماهیت موجود نبود بلکه می توانست عدم باشد و اگر هم وجود داشت وجودش بی علت نبود. این تغییر نه فقط راه را برای قبول خدای آفریدگار موجودات در فلسفه بازمی کرد بلکه فلسفه دیگر بدون خدای واجب الوجود و علت العلل نمی توانست باشد. چنین فلسفه ای متفاوت با فلسفه یونانی بود و فکر تأسیس هم نظر به همین تفاوت داشت. در این تفاوت و. با تلقی ماهیت به معنایی تازه بسیاری مسائل پیش آمد که اصالت وجود و اصالت ماهیت هم یکی از آنها بود. درست است که در آثار فارابی و ابن سینا حرکت جوهری و اصالت و وحدت وجود چنانکه باید مورد بحث قرار نگرفته است اما این فلسفه ها بخصوص پس از اینکه فلسفه از سوی متکلمان مورد تعرض شدید قرار گرفت، می بایست به راهی بروند که دیگر از تعرض شدید تهافة الفلاسفه غزالی و آثار فخرالدین رازی و … مصون باشند. برای رهایی از این تعرض دو راه گشوده شد یکی راه ابن رشد بود که به فلسفه ارسطو برگشت و حساب دین و فلسفه را در عین قبول نوعی اتصال میان آنها از هم جدا کرد و دیگر راهی که اندکی دیرتر گشوده شد یا بهتر است بگوییم ادامه متأملانه راهی بود که فارابی گشوده بود با ظهور ابن رشد و سهروردی فلسفه چه در مغرب اسلامی و چه در ایران متحمل دردهای بزرگ شد. شهاب الدین سهروردی به قتل رسید. ابن رشد هم از آزار مصون نماند اما با این پیشامدها فضای تفکر بر هم نخورد و فلسفه توانست دوره دیگری را از سر گیرد. مستعدان اهل نظر در آثار سهروردی و محی الدین بن عربی تأمل کردند و نصیرالدین طوسی آشنا با آراء سهروردی و آثار محی الدین قرارگاه تازه ای از فلسفه سینایی بنا کرد. فلسفه ای که به وحدت وجود و حرکت جوهری راه می داد.
کسی که در فلسفه اسلامی تحقیق می کند اگر این تاریخ را نداند ناگزیر فلسفه را مجموعه ای از آراء درست و نادرست که بر اثر تصادف پدید آمده است می داند و عجیب نیست که در صدد برآید آراء درست را از این مجموعه بیرون آورد ولی چه ملاکی برای درستی و نادرستی آراء فیلسوفان وجود دارد؟ تا زمانی که آراء و فلسفه ها در جای خود قرار نگیرند چگونه درست و نادرست باشند افلاطون و ارسطو در مدینه یونانی و در هوای آن از درست و نادرست می گفتند پس از انقراض آن مدینه ها تفکرشان دچار غربت شد اما دیری نگذشت که توجه به فلسفه در اروپا و در منطقه ای از شمال افریقا تا ایران و ماوراءالنهر تجدید شد و آثار یونانیان مورد بحث و تفسیر قرار گرفت. نه اینکه آراء آنان به عنوان احکام همیشه درست پذیرفته شود. ابن سینا و توماس اکویناس با همه اعتبار و احترامی که برای گفته های ارسطو قائل بودند فلسفه او را تفسیر کردند. گویی ارسطوی ابن سینا مسلمان شده بود و ارسطوی توماس نیز مسیحی (یا لااقل با فضا و هوای اسلام و مسیحیت سازگار شده بودند) فلسفه تفکری است که با جهان خاص انسانی مناسبت دارد و جهان انسانی جهانی که یکبار قوام یافته و در زمان ثابت مانده باشد نیست در تاریخ و حتی در یک زمان جهان های متفاوت وجود دارد هر جهانی مسایل خاص و فهم ممتاز (هرچند که ممکن است این فهم نفهمی و بی خردی باشد) دارد البته بعضی تعاریف متقدمان از فلسفه در زمان ما هم مقبول است مثل اینکه فلسفه علم به ماهیات است و می پرسد موجود چرا هست ولی چه کنیم که پس از دو هزار سال بحث، هنوز نمی دانیم آنچه هست چیست و شاید هرگز ندانیم پس چگونه از علت و چرایی آن بپرسیم تازه مگر معنی علت روشن است و همه از آن معنی واحد مراد می کنند. دیروز وقتی از آنچه هست می گفتند به جهانی با نظم عقلی که خدا در راس آن قرار داشت و آن را اداره می کرد نظر داشتند. جهان جدید نظم دیگری دارد. دکارت من متفکر و یقین ریاضیاتی را مقوّم وجود دانست و گفت من فکر می کنم پس هستم. از آن زمان جهان هستی جهانی با نظم ریاضیاتی است و چون چنین است به سمت مطلق بودن علم و تکنولوژی جدید رفته است در این جهان نمی توان فلسفه را به بحث درباره جواهر و اعراض و عوارض ذاتی وجود تحویل کرد هرچند که تأمل و تحقیق در آنها غنیمنت است و می تواند راهنمای تفکر باشد و ضروری است که اهل فلسفه آنها را بدانند اما فلسفه گفت و سخن زمان است. در سخن گذشتگان باید تأمل کرد اما تکرار آنها فلسفه نیست فلسفه دوره اسلامی برای ما و برای همه اهل فلسفه متضمن درسهای گرانبهایی است به شرط اینکه آن درسها را حقایق مطلق و نهایی و ثابت و ابدی ندانیم و بتوانیم در آنها تحقیق و تأمل کنیم تعالیم فیلسوفان گذشته برای اهل نظر در این زمان باید راهنمای تفکر باشد. شواهد حاکی از آنست که تلقی کنونی ما از فلسفه تلقی راهنما نیست یعنی ما نمی خواهیم به مدد فلسفه راه بجوییم. شاید اعتنا و بی اعتنایی به کتاب فلسفه مدنی فارابی هم ناشی از نیازمندی جمعی اندک و بی نیازی دیگران به راهنما باشد. در این کتاب فارابی گشایشگر راه و راهنماست اما مدتهاست که دیگر فلسفه در نظر اهل فلسفه دیار ما راه نیست؛ حقیقت است حقیقت هم ثابت است. من که فکر کرده ام فلسفه یک امر تاریخی است و تفکر را در نسبت با زمان در نظر آورده ام. در زمانی که خطابه ها و حرف های سطحی هر روزی فلسفه قلمداد شده و غوغای عام آن را پسندیده است. نباید انتظار داشته باشم که نوشته ام درباره فیلسوفی مثل فارابی در عداد آثار قابل اعتنا و فلسفی قرار گیرد. وقتی می گوییم فلسفه زمانی و تاریخی است یکی از نتایجش اینست که فلسفه علم صرفاً مسموع نیست بلکه باید با جان پیوند یابد و جانها در عالم خاصشان به هم پیوسته اند و فلسفه نیز به تحکیم این پیوستگی کمک می کند و خرد جمعی را قوّت می بخشد. اکنون دیگر فلسفه راه نشان نمی دهد آینده را هم روشن نمی بیند. ظاهر اینست که جهان به سمت قهر و خشونت بی حساب می رود و شاید در غیاب تفکر و فلسفه، زبان و قلم هم به خدمت قهر و خشونت و رذیلت درآید. نمی گویم تفکر نیست آنچه که هست آینده سازی نمی کند. در تاریخ فلسفه فیلسوفان طرح های تازه می یافتند و پیش می آوردند. اکنون دیگر طرحی در کار نیست. در دوران اسلامی فارابی نیز به تلقی تازه ای از وجود و ماهیت رسیده و بر اثر این فیض راه و مسیر فلسفه دوره اسلامی را طراحی کرده است. این طراحی نقشه راه نبود بلکه گزارش چشم انداز مبهم تاریخی بود که به ملاصدرا ختم شد بعد از ملاصدرا چشم انداز دیگری نداشتیم. توجه کنیم که هیچ فلسفه ای سخن نهایی نیست. فلسفه ها درس تفکرند. ما هم باید از فارابی و دیگر فیلسوفان درس بیاموزیم و گرچه زمانمان زمانی دشوار و پر آشوب و خشن و بخیل و سطحی پرور است همچنان به تفکر و تجدید عهد با آن امیدوار باشیم.
* این مقاله در شماره یکم ماهنامه «نقدنامه علوم انسانی»، شهریور 1402 چاپ شده است.
