هر دورانی نامی دارد یا لااقل در تاریخی که ما در آن بسر می بریم به هر دوران نامی می دهند. نام امروز جامعه بشری، جامعه و عصر اطلاعات است. عالم تجدد در این وضع به خودآگاهی می‌رسد و در این خودآگاهی است که نام: «عصر اطلاعات» تفسیر و معنی خاص پیدا می‌کند. اکنون وقتی از اطلاعات و اطلاع‌رسانی سخن گفته می شود لحن گویندگان چنان است که گویی تحویل علم به اطلاعات، کمال و فضیلت و نعمتی است که نصیب عصر ما شده است. البته عصر اطلاعات عصر تمامیت یافتن علم و تکنولوژی است. در این عصر و با تحویل علم به اطلاعات علم به قدرت مبدل می‌شود. جهانی شدن هم جلوه‌ای از این حادثه است. دشواری این است که همه به اطلاعات علمی و تکنولوژی اطلاعات نیاز دارند. هیچ کشوری هم نمی تواند خود را بی نیاز بداند. نیاز در حد خود عیب نیست و اگر عیب باشد ما با آن به دنیا آمده ایم. ما عین نیاز و نیازمندی ایم. مهم این است که تفاوت میان نیاز تاریخی و نیازهای لذاته و طبیعی را بازشناسیم. در اینکه آدمی ابزار می ساخته است و می‌سازد چون و چرا نمی‌کنیم (اینجا کاری به انسان به عنوان حیوان افزار ساز نداریم و مراد این نیست که بگوییم حقیقت انسان افزار سازی است). حتی اگر دستگاه‌های تلویزیون و کامپیوتر و . . . را وسیله بخوانند به اعتباری تلقی‌شان را درست باید دانست ولی وسایل همه از یک جنس و سنخ نیستند. وسایل ساده‌ای هست که آدمی هر وقت به آنها نیاز دارد آنها را به کار می برد و پس از آنکه نتیجه و مقصود حاصل شد آنها را کنار می‌گذارد. وسایل نشانه نحوه و صورت زندگی آدمیانند و این بدان معنی است که فرهنگ با ساختن و پرداخت وسایل و به کار بردن آنها قوام می یابد یا لااقل ملازمت دارد. تکنولوژی جدید با طرح تسلط بر طبیعت پدید آمد. از این زمان تکنولوژی بتدریج مختصر مشابهتی که بر اثر سابقه با طبیعت داشت از دست داد بلکه درست در برابر طبیعت قرار گرفت. مردم شناسان در بحث از فرهنگ، طبیعت و فرهنگ را در تقابل هم قرار داده اند. در دوره جدید و در جهان متجدد فرهنگ جای خود را به تکنیک داده است. نه اینکه تقابل فرهنگ و طبیعت در این دوران منتفی شده باشد بلکه فرهنگ را دیگر از تکنیک جدا نمی‌توان کرد. در تمدن‌های گذشته ابزار و وسایل تکنیک و کاربرد آنها تمام فرهنگ نبود و تکلیف فرهنگ با آنها معین نمی شد. بخصوص مدرسه و آموزش و ادب اعم از ادب درس و ادب نفس (ادب حق که جای خود دارد) ربطی به نحوه معیشت نداشت اما اکنون همه چیز از علم و ادب و تکنولوژی و قانون و . . . در حدود و حیطه سیاست قرار گرفته و این را نیز قانون تکنیک راه می برد.

ادامه مطلب   

ادامه مطلب   

لینک قسمت اول

-خب اصلاً سوال من از شما همین بود که همان گونه که جنابعالی با نگاهی بیرونی به تجدد می نگرید، آیا به فرهنگ و جامعه خودمان هم چنین نگاهی می کنید یا خیر؟

چنان که اشاره شد، عرض کردم من از بیرون نگاه نمی کنم. در علم و صرفاً در پژوهش علمی می توان نگاه ابژکتیو و بیرونی داشت. من نمی خواهم یک رساله فوق لیسانس یا دکترا درباره تجدد بنویسم و حرف های دیگران را گردآوری کنم. پژوهشگر تاریخ و جامعه شناسی و سیاست هم نیستم بلکه از وضع خودمان می نویسم و می خواهم بدانم کجا هستیم و به کجا می خواهیم برویم. اصلاً بیرون کجاست و من چگونه می توانم از وضعی که در آن به سر می برم، آزاد شوم. مگر اینکه نگاهی به عالمی که مرا

فرا گرفته است، بیندازم. تازه در آن وقت هم راه بیرون رفتن ندارم بلکه عالم خود را قدری درک می کنم و تا حدودی ملتفت نظم و بی نظمی می شوم. من در جایی قرار دارم که هم گذشته هست و هم جست وجوی آینده و هرکس که خود را در این وضع بیابد، در وطن خویش غریب است.

-من بارها مثلاً دیده ام که جنابعالی فرضاً جریان روشنفکری ایران را از موضع بیرونی مورد انتقاد قرار داده اید که در جای خویش بسیار نیکو است اما ملاحظه نکرده ام به عنوان یک پروژه فکری، کلیت فرهنگ و تمدن ایرانی را مورد ارزیابی و انتقاد دقیق خود قرار دهید؟

وقتی فرضاً مقاله یی در باب سیاست علم یا روشنفکری دینی می نویسم، وضع تجدد خودمان را نقد می کنم اما نقد کلیت فرهنگ و تمدن ایرانی کار من نیست زیرا این کلیت را جدا از تاریخ تجدد نمی دانم. اصلاً نقد کلیت فرهنگ و تمدن ایرانی جز در سایه تجدد و تجددمآبی ظاهر و مطرح نمی شود، یعنی اگر کسی بخواهد فرهنگ و تمدن خود را نقد کند، باید از موضع تجدد یا تجددمآبی و با ملاک های آن در امور بنگرد و عیب جویی کند، نه نقادی. در عیب جویی ما چیزها را نفی می کنیم اما در نقادی چیزی به دست می آوریم. خلاصه بگویم، آنچه من نوشته ام نقد تمدن اروپایی و امریکایی نیست بلکه نقد تجدد خودمان و تحقیق در نگاهی است که به گذشته خود داریم. به رساله های «فارابی» و «مقام فلسفه در تاریخ ایران» نظری بیندازید تا دریابید با چه نظری به تاریخ و گذشته نگاه کرده ام.

ادامه مطلب   

آقای دکتر با تشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید. همان گونه که بارها در بسیاری از کتاب ها و سخنرانی هایتان ابراز کرده اید، فکر کنم یکی از پروژه های اصلی شما که شاید به گونه یی اصلی ترین پروژه فکری شما باشد، «نقادی تجدد» (مدرنیته) است یعنی شما در تبیین پدیده غرب و تجدد (که در بیشتر موارد شما آنها را مرادف همدیگر به کار می برید) بیشتر به سویه های منفی تجدد توجه کرده اید تا سویه های مثبت آن. اما فکر می کنم دقیقاً معلوم نیست که این نقادی از چه منظری صورت می گیرد. (حداقل شما در آثارتان به طور واضح چارچوب و پارادایم فکری تان را مشخص نکرده اید.) چون می دانیم نقادی تجدد از زوایای گوناگون می تواند صورت گیرد مثلاً یک زاویه می تواند نقادی تجدد از منظر سنت گرایی باشد (مانند کوماراسوامی، شوان و سیدحسین نصر). یک منظر می تواند از زاویه درون تجدد باشد (مانند نقادی مکتب فرانکفورتی ها، هابرماس و...) و یک منظر دیگر هم می تواند در چارچوب پست مدرنیست ها باشد (مانند نقادی کسانی چون دریدا، فوکو، لیوتار و...) و به نظر من با آنکه رگه هایی از این سه نگاه در پروژه فکری شما وجود دارد، ولی دقیقاً نمی توان گفت شما به کدام یک نزدیک ترید. دوست دارم نظر شما را در این باره بدانم.

ادامه مطلب   

گفتاری از دکتر رضا داوری اردکانی در «هم‌اندیشی دانش‌های تطبیقی و هنر تطبیقی» که به همت فرهنگستان هنر در مجموعه هنرپژوهی نقش جهان در تاریخ 1/12/1387 برگزار شده است.

دکتر رضا داوری اردکانی:
فلسفه تطبیقی مفهومی است بسیار دشوار و مبهم تا آنجا که اکثر صاحبنظران آن را یک امر نامفهوم و درنتیجه زائد دانسته‌اند. کسانی هم گفته‌اند که فلسفه تطبیقی تاریخی به درازی تاریخ فلسفه دارد و همزاد فلسفه است اما من معتقدم که فلسفه تطبیقی سابقه طولانی ندارد زیرا نام فلسفه تطبیقی در زبان متقدمان نیامده است و چیزی که نام ندارد، نیست و هر چه هست، نام دارد. ابن عربی نیز در فصوص‌الحکم همه موجودات را مظهر اسما حق دانسته است، پس موجودات اسم‌اند.

توجه کنیم که عمر تاریخ نویسی فلسفه حدود دویست سال است و آنچه در قدیم وجود داشته، تاریخ فلاسفه بوده است. مثل تاریخ‌الحکمای قفطی یا تاریخ فلاسفه دیوژن لائوسیوس و... فلسفه تطبیقی هم مانند تاریخ فلسفه یکی از محصولات جهان مدرن است. به اعتقاد من هر جا حقیقت هست، تطبیق معنا ندارد.

اگر این جمله به گوش‌تان گران می‌آید، توجه بفرمایید که ما علم تطبیقی نداریم چنانکه دین تطبیقی هم نداریم. علومی چون فیزیک، شیمی و ریاضی داریم اما ریاضی و فیزیک تطبیقی برای چه داشته باشیم؟ مگر اینکه بخواهیم تفاوت معنی عدد در نظر افلاطون و فرگه را بدانیم که در این صورت وارد حیطه فلسفه علم می‌شویم نه ریاضیات. پس تطبیق کجا معنا می یابد؟ تطبیق در جایی است که ما حقیقت را در چنگ خود بدانیم. هنگامی که حقیقت بیان می شود، تطبیق چه جایی دارد؟ به عنوان مثال وقتی یک حکم علمی بیان می‌شود، چگونه آن را با یک حکم غیرعلمی قیاس کنیم. در نظر یک مؤمن هم تطبیق اعتقادات او با اعتقادات پیروان ادیان دیگر وجهی ندارد. تطبیق وقتی ممکن می‌شود که سهمی از حقیقت برای دیگری و سخن او قائل باشیم. در فلسفه بخصوص در زمان ما، چنین مجالی پیش می‌آید و پیش آمده است اما این بدان معنا نیست که فلسفه حقیقت نداشته باشد. به عنوان مثال افلاطون، شاگرد خود ارسطو را عقل آکادمی می‌دانست اما ارسطو درباره استادش گفته است که افلاطون را دوست دارم اما حقیقت را بیشتر. در فلسفه هم حقیقت وجود دارد اما راه‌یافتن به آن دشوار است و به آسانی در تصرف ما قرار نمی‌گیرد و فیلسوفان بر سر معانی به آسانی وفاق نمی‌کنند.

جهان جدید، جهان تصرف است. فرانسیس بیکن هم که کار علم را تصرف می‌دانست، یک دانشمند به معنای پژوهشگر نبود بلکه فیلسوف بود. در حقیقت این هنرمندان و شاعران بودند که راه تاریخ جدید را نشان دادند. نمونه این ره‌آموزی، نمایشنامه دکتر فاوستوس اثر کریستوفر مارلو است که در آن نوعی تنبوء یا طراحی وجود و تاریخ بشر که بی‌شباهت به پیشگویی نیست، به چشم می‌خورد. بیان این مطالب برای این بود که بگویم فلسفه تطبیقی مربوط به قلمروهایی است که دسترسی به حقیقت با متدلوژی مقرر، میسر نیست یعنی تطبیق در جایی مورد دارد که ما نمی‌توانیم حقیقت را تملک کنیم. تا اوایل قرن بیستم میلادی به دلیل غلبه مسلم غرب و ملاک و میزان بودن آن، فلسفه تطبیقی جایی نداشت و همانطور که پیش از این نیز ذکر کردم، جایی که حقیقت هست، تطبیق وجهی ندارد پس غربی که صاحب حقیقت بود، جایی برای تطبیق نگذاشته بود. این هگل بود که با تاریخی انگاشتن حقیقت، مقدمات امکان فلسفه تطبیقی را فراهم کرد. در تاریخ فلسفه می‌توان مثلاً دیدگاه اشعری و دیوید هیوم در بحث علیت را با هم سنجید و نقاط اشتراک و افتراق شک دکارت و شک غزالی را بررسی کرد. شک دکارت و شک غزالی آنقدر شبیه به هم است که شاید گمان کنند که دکارت روش شک خود را از غزالی گرفته باشد اما با تطبیق و مقایسه درخواهیم یافت که این‌طور نیست و در واقع غزالی چیزی را که دکارت در صدد بنای آن بود، ویران می‌کند.

قیاس آرا و نظرها در تاریخ فلسفه بی‌سابقه نیست. چنان که فیلسوفان در کتاب‌های خود از زمان ارسطو تاکنون آرای اسلاف خود را احیاناً نقل کرده و با هم سنجیده و درباره آنها حکم کرده‌اند. به این کار آنان نام فلسفه تطبیقی نباید داد زیرا در آن یک حکم حقیقی دانسته می‌شود و بقیه مردود اما در فلسفه تطبیقی تفاوت‌ها روشن و به رسمیت شناخته می‌شود یعنی در فلسفه تطبیقی احکام و آرایی که با هم تطبیق می‌شوند، اعتبارشان را حفظ می‌کنند یا درست بگویم در فلسفه تطبیقی به اعتبار آنها لطمه‌ای وارد نمی‌شود. تا زمانی که غرب تفکر و فرهنگ خود را مطلق می‌دانست، تطبیق معنایی نداشت زیرا غرب حق بود و جز آن هرچه بود، باطل بود. با پیدایش شکّ در حقانیت غرب، امکان تطبیق قدیم با جدید و شرق با غرب میسر شد. هنوز هم یک طرف تطبیق غرب است. آیا فلسفه تطبیقی تنها در جهان جهانی شده مورد دارد؟

تأملى بر كتاب «انقلاب اسلامى و وضع كنونى عالم»
به قلم دكتر رضا داورى اردكانى

[لیدا فخرى ]
مقالات و كتاب هاى دكتر رضا داورى اردكانى چند بن مایه اصلى دارد. یكى از این بن مایه هاى محورى اندیشه داورى، «تحلیل وضعیت تفكر در ایران و عالم معاصر» است.
اثر حاضر كه اختصاص به بررسى مفهوم و معناى انقلاب و عقل سیاسى دارد از نخستین نوشته هاى داورى است كه به پدیدارشناسى انقلاب اسلامى مى پردازد. به عقیده وى، انقلاب حقیقى و حقیقى ترین انقلاب در زندگى بشر، انقلابى است كه بشر را به فطرت اصلى خود بازمى گرداند. از این رو، بسط انقلاب را منوط به قوه قهریه نمى داند.
در این كتاب، داورى بر این امر تأكید مى گذارد كه انقلاب در غرب پایان یافته و انقلاب آینده عالم، منشأ غربى ندارد. به این اعتبار، نسبت انقلاب اسلامى با غرب از اساسى ترین مباحث این كتاب به شمار مى رود. به اعتقاد مؤلف تعلق به ایدئولوژى غربى با تعلق به حقیقت اسلام منافات دارد و انقلاب اسلامى مقدمه تحقق حقیقت اسلام است و حقیقت اسلام را غرب پوشانده است.
وى در این كتاب از قابلیت و استعداد تفكر و فهم سیاست شروع مى كند و به وصف روشنفكران و روشنفكرى مى پردازد و مى گوید كه روشنفكران در انقلاب ما صاحب چه شأنى بودند و با خردمندى چه نسبتى داشتند. داورى با تعریفى كه از روشنفكر و روشنفكرى ارائه مى دهد، تعبیر روشنفكر مسلمان در منظومه فكرى او قدرى عجیب به نظر مى آید. همچون دایره متوازى الاضلاع! ولى درواقع روشنفكرانى هستند كه مسلمانند.
اثر حاضر كه براى نخستین بار با همین عنوان «انقلاب اسلامى و وضع كنونى عالم» توسط مركز فرهنگى علامه طباطبایى در سال ۱۳۶۱ منتشر شد، امسال به همت نشر مهرنیوشا بدون هیچ تغییر و اصلاحى تجدیدچاپ شده است. دكتر داورى درباب تجدید چاپ این كتاب مى گوید: «من نمى خواستم این مقالات بار دیگر چاپ شود ولى اكنون كه مى خواهند آن را چاپ كنند، یك كلمه آن - حتى سهوهاى لفظى و اغلاط چاپى - را تغییر نداده ام. این مقالات حاصل فكر و ذكر و زندگى من در سال هاى اول انقلاب بوده است. اگر بخواهم تغییرى در متن بدهم، باید همه را دوباره بنویسم ولى ناشر محترم، نوشته سى سال پیش مرا براى انتشار برگزیده است.»
داورى در مقالات این مجموعه بیش از هر چیز وجه ضد غرب زدگى انقلاب را دیده و نشان داده است.در حالى كه كسانى این وجه انقلاب را صفت ارتجاعى آن دانسته اند و بسیارى دیگر میان انقلاب و غرب زدگى و تجدد مآبى، ربط و نسبتى ندیده و به این قبیل مباحث اعتنا نكرده اند. ولى انقلاب در مرحله خاصى از تاریخ تجدد واقع شده است و باید به شرایط و امكان هاى آن اندیشید یعنى باید انقلاب را تفسیر كرد. تفسیر داورى در این اثر بر دو اصل مبتنى است؛ یكى این كه جهان تجدد ابدى نیست و تاریخ آن بالاخره به سر مى آید و اصل دیگر ضرورت و نیاز رجوع به ساحت معنوى وجود آدمى است. در این كتاب، مؤلف انقلاب را آغاز عصر دیگرى در تاریخ دیده است و معتقد است كه این آغاز نمى تواند صرفاً سیاسى باشد بلكه ظهور تفكر جدید و بشردیگر است. پیداست كه انقلاب در پیداترین و همگانى ترین صورتش، سیاسى است اما این صورت سیاسى نمى تواند مسبوق به (یا قرین با) تفكرنو نباشد.
مجموعه مقالات دكتر داورى در این اثر در هشت فصل با این عناوین سامان یافته اند؛ روشنفكرى و روشنفكران ‎/ عقل سیاسى‎/ رهبرى در مشروطیت و انقلاب اسلامى‎/ فلسفه و انقلاب‎/ انقلاب اسلامى و برخى مسائل جهانى‎/ امپریالیسم (استكبار دوره جدید)‎/ انقلاب اسلامى‎/ انقلاب ایران، انقلاب اسلامى است.

در باب نیست انگاری

دكتر«رضا داورى اردكانى»: از وقتی‌ كه‌ داستایوسكی‌ كتاب‌ (جنایت‌ و مكافات) را نوشت‌ و نیچه‌ تاریخ‌ دو قرن‌ آینده‌ را (تاریخ‌ نیست‌انگاری) خواند و وصفی‌ درخشان‌ از این‌ تاریخ‌ فراهم‌ كرد، اروپا كم‌ و بیش‌ پی‌ برد كه‌ در
چه‌ مراحلی‌ وارد شده‌ و به‌ كدام‌ سو می‌رود و به‌ كجای‌ راه‌ تاریخ‌ خود رسیده‌ است. اروپا تازه‌ داشت‌ تاریخ‌ خود را می‌شناخت‌ و سرتاسر روی‌ زمین‌ و گذشته‌ی‌ اقوام‌ را مسخّر می‌كرد كه‌ آینه‌ای‌ باطن‌نما فرا رویش‌ گذاشته‌ شد. در این‌ آینه‌ غرب‌ می‌توانست‌ عالمی‌ را كه‌ در آن‌ به‌ سر می‌برد باز شناسد و احساس‌ كند كه‌ در این‌ عالم‌ خدا غایب‌ است‌ و در جایی‌ و عالمی‌ كه‌ خدا غایب‌ باشد، همه‌ چیز مباح‌ است. پس‌ نیست‌انگاری‌ با نیچه‌ و داستایوسكی‌ به‌ وجود نیامد؛ این‌ دو نیست‌انگار بزرگ، نیست‌انگاری‌ را مشاهده‌ كردند و دریافتند كه‌ عالمشان‌ عالم‌ نیست‌انگاری‌ است. شاید حتی‌ احساس‌ كرده‌ بودند كه‌ شبح‌ نیست‌انگاری‌ كه‌ اروپا را فرا گرفته‌ است، در همه‌ی‌ روی‌ زمین‌ گسترده‌ خواهد شد.
اكنون‌ نیست‌انگاری‌ یك‌ عارضه‌ی‌ فكری‌ و فرهنگی‌ یا انحراف‌ اخلاقی‌ و عقیدتی‌ نیست، بلكه‌ جلوه‌ای‌ از جلوه‌های‌ ذات‌ تاریخ‌ غربی‌ است، و اگر چنین‌ است، نیست‌انگاری‌ با غرب‌ پدید آمده‌ است‌ و تاریخ‌ غرب‌ و تاریخ‌ نیست‌انگاری‌ یكی‌ است. متفكر بزرگی‌ گفته‌ است‌ كه‌ نیست‌انگاری‌ با اشتباه‌ وجود و موجود پدید آمد. اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، از همان‌ زمان‌ كه‌ چشم‌ ما موجودبین‌ شد و بخصوص‌ از زمان‌ دكارت‌ كه‌ هیبت‌ و حیرت‌ آغاز فلسفه، جایش‌ را به‌ شك‌ دكارتی‌ و (من‌ فكر می‌كنم) داد، نیست‌انگاری‌ اساس‌ محكم‌ خود را پیدا كرد.
كسانی‌ كه‌ علم‌ و عقل‌ جدید و توسعه‌ی‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ را حق‌ و كمال‌ می‌دانند نمی‌پذیرند و نمی‌توانند بپذیرند كه‌ عقل، عقلِ نیست‌انگار باشد، و اگر نیست‌انگاری‌ به‌ علم‌ جدید نسبت‌ داده‌ شود آن‌ را عین‌ جسارت‌ و جهل‌ و بی‌باكی‌ و سخن‌ یاوه‌ تلقی‌ می‌كنند، ولی‌ آنكه‌ آشنای‌ نیست‌انگاری‌ است‌ درمی‌یابد كه‌ گرچه‌ علم‌ جدید را نمی‌توان‌ با نیست‌انگاری‌ یكی‌ دانست،‌ امّا یكی‌ از صورت‌های‌ نیست‌انگاری‌ اشتباه‌ علم‌ و عقل‌ جدید و تجدّد و توسعه‌ با حق‌ و حقیقت‌ است. علم‌ و عقل‌ به‌ جای‌ خود درست‌ است،‌ امّا میزان‌ و ملاك‌ حق‌ نیست. تا قرن‌ هفدهم‌ هنوز ماهیت‌ نیست‌انگاری‌ آشكار نشده‌ بود.

ادامه مطلب   

مصاحبه با یك متفكر جدى مثل «رضا داورى» درباره فوتبال شاید كار عجیبى به نظر برسد. این تا حدى به این امر مربوط مى شود كه فوتبال امرى تفننى و فلسفه موضوعى كاملاً جدى است، اما چه كسى گفته كه امور مربوط به تفنن در دوره ما امورى پیش پا افتاده و غیر جدى هستند. بازى در دوران ما جایگاهى كاملاً جدى دارد و در میان بازى ها فوتبال موردى بسیار ویژه است. آنچه در پى مى آید حاصل همین تلقى است. گفت وگو با «رضا داورى» درباره بازى جدى فوتبال را بخوانید:

آقاى دكتر ! آیا مى توان فوتبال را ورزش دانست؟

در این كه فوتبال ورزش است كسى تردید نمى كند ولى فقط ورزش نیست. حتى كافى نیست كه بگوییم یك تجارت یا صنعت بزرگ است. آدمى در وهم خود هم حسابگر و فایده جو است و هم با پناه بردن به بازى از حسابگرى و نفع طلبى مى گریزد براى این كه در وهم حسابگر جهان مدرن تعدیل به وجود آید. فوتبال در اتحاد با قدرت حكومت و سرمایه پا به میدان مى گذارد. درست است كه فوتبال واجد همه اوصاف یك بازى ورزشى است اما اگر در نظام سوداگرى این جهان وارد نمى شد، مقام و اثرى كه اكنون دارد نداشت. در همه ادوار تاریخ و حتى از ابتداى دوران تجدد شعر و هنر، هنر، خشونت حسابگرى عقل حسابگر را تا حدى تدارك مى كرد. ظاهراً اكنون كه عرصه بر هنر قدرى تنگ شده است به بازى هاى ورزشى كه در میان پناهگاه هاى جهان مدرن در عداد بهترین ها و كم ضررترین هاست باید پناه برد.

آقاى دكتر ! در فوتبال چه چیز وجود دارد كه آن را تا این پایه مهم جلوه مى دهد در حالى كه به نظر مى رسد مسائل مهم دیگرى وجود دارند كه به هیچ وجه به اندازه فوتبال جدى گرفته نمى شوند؟

فوتبال یك بازى و تفنن است و اگر مردم زمان ما به آن نیاز دارند، برطبق تصورى كه ما از انسان و نیازهاى او داریم، نیازشان نیاز لغیره است نه لذاته. صدها میلیون نفر در سراسر روى زمین بیمار و گرسنه و بى خانمانند. رسانه ها هم این فاجعه عصر را نشان نمى دهند زیرا نشان دادن اینها آرامش صورى و نسبى را در همه جا برهم مى زند ولى فوتبال گرچه غم و شادى مى آورد، غم و شادیش قرین غفلت است. فوتبال را نمى توان و نباید در عرض نان و دارو و عدالت و صلح و آزادى و خانمان دانست. اصلاً فوتبال را در عداد مسائل نباید قرار داد. زیرا از لوازم جهانى كنونى است. فوتبال تسلى و پناه است. نیاز جهان است و از طریق جهان این نیاز به مردمان القا مى شود. این كه فوتبال مسائل و مشكلات خاص خود را دارد امر دیگرى است.

چه چیز در فوتبال وجود دارد كه مى تواند به زندگى بعضى از انسان ها معنا دهد به گونه اى كه تو گویى دیگر جاى خالى معنى را احساس نمى كند؟

فوتبال به زندگى معنى نمى دهد، اما درست گفتید كه به اعتبارى جاى خالى معنى را اندكى پر مى كند. نقل است كه مظفرالدین شاه را در پاریس به تماشاى فوتبال برده بودند. فوتبال براى او تماشایى نبود زیرا با آن آشنایى نداشت. كسانى كه اصول و قواعد یك بازى را ندانند از آن چه لذتى مى برند؟ شاه از نشستن در جایگاه تماشاچى فوتبال حوصله اش سر رفته و پرسیده بود چند نفر در میدان بازى هستند؟ گفته بودند بیست و دو نفر. پیشنهاد كرده بود كه بیست و یك توپ دیگر بیاورند و به هر كدام یك توپ بدهند تا بازیكنان این همه دنبال توپ ندوند! از این قبیل نكته هاى ظریف براى اثبات ساده لوحى یكى از سلیم ترین و كم آزارترین شاهان بسیار گفته و نوشته اند اما پیشنهاد اعطاى یك توپ به همه بازیكنان حتى اگر درست نباشد بسیار معنى دار است. سخن ساده لوحانه ممكن است بى جا باشد اما همواره و همیشه نادرست نیست، چنان كه گاهى سخنان درست هم وقتى در جاى خود گفته نمى شود، اسباب زحمت مى شود. معنى حرف منسوب به مظفرالدین شاه این بود كه دویدن بازیكنان باید غرض و غایتى داشته باشد كه این غایت همان تصرف توپ است و توپ كه قیمتى ندارد. به هر بازیكن مى توان یك توپ داد! شاه نمى دانست و نمى توانست بداند كه هر عالمى به «وهم» نیاز دارد و زندگى آدمى بى وهم نمى گذرد و اگر یكى از صفات جهان جدید را وهم زدایى گفته اند بدانیم كه جهان جدید هم مثل همه جهان هاى دیگر پر از وهم است و وهم هاى خاص خود را دارد. اصلاً این گمان كه بشر مى تواند بدون وهم و مثلاً با صرف عقلانیت علمى ـ تكنیكى جدید زندگى كند، سخنى متعلق به مراتب دانى وهم است. بشر اگر وهم و خیال نداشت، انسان نبود و هیچ عالمى و از جمله عالم كنونى به وجود نمى آمد. فوتبال یكى از اوهام لازم منضبط جهان ماست. با تسلیم به این وهم است كه میلیون ها نفر وقتى توپى به تور دروازه مى خورد گاهى تا حد دیوانگى شادمانى مى كنند و میلیون ها آدم دیگر دلشان مى شكند و در غم و غصه و ماتم فرو مى روند، و گاهى گریه مى كنند، ناسزا مى گویند و به اشیا و اشخاص آسیب مى رسانند. اگر این وهم بزرگ را نشناسیم، چگونه از عهده حل مسائل فوتبال برآییم. من خود فوتبال و بعضى دیگر از ورزش هایى را كه مى شناسم دوست مى دارم و تماشا مى كنم. فوتبال حتى اگر حرفه اى باشد، چون مثل تبلیغات تجارتى شباهتى به شعر و هنر دارد و علاوه بر این به شكست و پیروزى ختم مى شود، تماشایى است. در زمان ما حرفه اى بودن هم لازمه فوتبال(و نه شرط كمال آن) شده است و كار فوتبال غیرحرفه اى و نیمه حرفه اى به درستى پیش نمى رود. دركشورهایى نظیر كشور ما از آنجا كه مردم به فوتبال علاقه دارند و هزینه حرفه اى شدن آن را نمى توانند بپردازند، دولت باید قسمت اعظم هزینه هاى حرفه اى شدن را بپردازد و اگر نپردازد، فوتبال سرپا نمى ماند و مردم از تماشاى آن محروم مى شوند و شاید عوارض دیگرى هم داشته باشد. فوتبال را كه نمى شود ندید.

ادامه مطلب   

دکتر داوری : دموكراسی در یونان نوعی حركت بود، اما در دوره جدید آن را در قلمرو سیاست نمی توان محدود كرد، یا اگر دموكراسی را یك مفهوم سیاسی بدانیم، باید توجه كنیم كه سیاست جدید امر بسیار پیچیده ای شده است كه در همه جا و همه چیز نفوذ دارد و كمتر شأنی از شؤون زندگی آدمی از اثر آن بركنار می ماند. اگر دموكراسی صرف یك صورت حكومت و سیاست بود، اخذ و اقتباس و انتقال آن از جایی به جای دیگر چندان دشواری نداشت، اما اكنون نه فقط حكومت، بلكه جامعه و رفتار افراد آدمی نیز ممكن است به صنعت دموكراتیك متصف شود. به این جهت، برای اینكه دموكراسی در جایی تحقق پیدا كند، باید در روابط و مناسبات و در دید و تلقی آدمیان تحولی پدید آید. یعنی تا مردمان دموكراسی را به جان نیازمایند و با آن یگانه نشوند، حكومتشان هم دموكرات نخواهد بود.
در كشور ما آشنایی با اندیشه دموكراسی از اوایل قرن نوزدهم، یعنی قریب به دو قرن پیش شروع شد و بیشتر این آشنایی از طریق گزارشهایی كه سفیران و سیاحان و مسافران درباره حكومت پارلمانی و دموكراسی تدوین كرده بودند، حاصل شد، اما چون این گزارشها، گزارش از عالمی بود كه با جان گزارشگران و خوانندگان پیوندی نداشت، تقریباً منشأ هیچ اثر سیاسی نشد و در حدود صد سال طول كشید تا بعضی سیاستمداران و منورالفكران ایرانی دركی از دموكراسی پیدا كردند كه می توانست مقدمه انقلاب مشروطه قرار گیرد.
با روی كار آمدن رضاشاه، تشریفات مجلس و دولت و رأی اعتماد باقی ماند، اما اینها صرفاً صورت نمایش داشت. یعنی مشروطیت عملاً تعطیل شد. مجلس بود، اما نفوذ و قدرت نداشت. بلكه هر چه را شاه می خواست، تصویب می كرد و نمی توانست با رأی شاه مخالفت كند. ولی از سال ۱۳۲۰ كه رضاشاه وادار شد از سلطنت استعفا كند، دوره دیگری آغاز شد كه تا كودتای بیست و هشت مرداد ،۱۳۳۲ یعنی ۱۲ سال طول كشید. در این دوازده سال كه صورت ظاهر دموكراسی بیشتر رعایت می شد، هفده دولت روی كار آمدند و چون یكی از این هفده دولت، یعنی دولت دكتر مصدق، دو سال بر سر كار بود، بهتر است بگوییم كه در عرض ده سال، شانزده دولت بر سر كار آمد و بركنار شد و هر دولتی بطور متوسط هفت ماه و نیم بر سر كار بود. تازه، گاهی مدتی طول می كشید تا یك دولت از مجلس رأی اعتماد بگیرد و وقتی رأی اعتماد می گرفت، به فرض اینكه یك برنامه سیاسی داشت، مجال و فرصت برای هیچ كاری نمی یافت. شاه در این مدت ده سال، چندان قدرتی نداشت و شاید بتوان گفت كه تا سال ۱۳۲۷ هیچ كاره بود. نه اینكه بگوییم شاه مشروطه بود و اختیار و قدرت را مجلس و دولت در دست داشتند، در این دوران دولت و مجلس هم چندان قدرتی نداشتند و بیشتر آلت فعل بودند.
بعضی از نویسندگان سیاسی و شاید غیر سیاسی گفته اند كه بر اثر سختگیری و خشكی مصدق، دربار و امریكا و انگلیس ناچار به شدت عمل و طراحی كودتا دست زده اند. اینها بطور سربسته مصدق را مسؤول تعطیلی دموكراسی ایران می دانند. من درباره این قول چیزی نمی گویم، اما می دانم كه با سهل انگاری، هیچ نظم سیاسی و از جمله دموكراسی، استوار نمی شود. نكته مهم این بود كه مصدق كوشید تا یكی از اساسی ترین اصول قانون اساسی را اجرا كند. او در نطقی كه در اوایل سال ۱۳۳۲ از رادیو پخش شد، سخن را با این جمله پایان داد كه شاه سلطنت می كند، نه حكومت.
برای اینكه این اصل محقق شود، لازم بود كه ملت حكومت را از آن خود بداند و برای اعمال حاكمیت ملی آماده شود. در غرب، دموكراسی و حاكمیت ملی در روح و جان مردمان پدید آمده یا رسوخ كرده و تعلق خاطر ایشان مایه حفظ نظم سیاسی شده است، اما بسیاری از كشورها و اقوام و از جمله ما ایرانیان، خبر پدید آمدن نظم های جدید سیاسی را از اینجا و آنجا شنیده بودیم و چنانكه گفته شد، از دویست سال پیش بعضی ایرانیان كه به اروپا سفر كرده بودند، آنچه را از ترتیبات سیاست و حكومت دیده و شنیده بودند، قدری بازگفته و نوشته اند، ولی این نوشته ها كمتر در عالم سیاست جایی پیدا كرده است. نویسندگان و سفرنامه نویسانی بوده اند كه در باب حكومت دموكراتیك و نظام دموكراسی غرب سخنها گفته اند، ولی این سخنان در هیچ جا نقل نشده و نویسنده آن را كسی نمی شناخته یا كم می شناخته اند.
معروف و مشهور این است كه با نفوذ سیاستمداران غیر آزادیخواه در نظام مشروطه، مشروطیت از راه اصلی منحرف شد و پس از مدتی كوتاه، جز گزارشها و نوشته هایی از آن باقی نماند، اما حق آن است كه دموكراسی ما، دموكراسی تقلیدی و عاریتی بود و ریشه استوار نداشت و به این جهت، صاحبان نفوذ و قدرت طلبان نام آن را نگاه داشتند و این نام را وسیله رسیدن به اغراض خاص قرار دادند. حتی چنان كه گفتیم، وقتی رضاشاه به قدرت رسید، مجلس را تعطیل نكرد، منتهی مجلس در دوران قدرت رضاشاهی چیزی جز آلت فعل نبود. در تاریخ مشروطیت، از دوره پنجم مجلس تا سال ،۱۳۵۷ یعنی در مدتی بیش از پنجاه سال، مجلس هرگز در برابر استبداد نایستاد و رضاشاه و محمدرضاشاه هرگز ناچار نشدند مجلس را منحل كنند و یك بار كه مجلس منحل شد، دكتر مصدق علی رغم میل شاه و از طریق استعفای نمایندگان و رجوع به آرای عمومی این مهم را انجام داد. یعنی مجلس كه قاعدتاً می بایست ركن و مظهر دموكراسی باشد، با مردی كه سابقه مبارزه با استبداد داشت و در رأس نهضت ضد استعماری ملی كردن نفت بود، مخالفت می كرد. به این جهت مصدق كه در یك سخنرانی در فروردین ۱۳۳۲ با نظر به قانون اساسی گفته بود شاه سلطنت می كند نه حكومت، در ابتدا ناگزیر شد كه از مجلس اختیارات بگیرد و بالاخره مجلس را منحل كند. شاید دوره ده ساله از شهریور ۱۳۲۰ تا روی كار آمدن دكتر مصدق در سال ۱۳۳۰ می توانست دوران تجربه سیاسی و دموكراسی در ایران باشد، اما دموكراسی كه در غرب بنیان فكری قوی داشت، در اینجا بر هیچ پایه استواری قرار نداشت. به این جهت، در این ده سال نوعی تئاتر دموكراسی برگزار شد. كودتای بیست و هشت مرداد پایان این نمایش بود، یعنی این كودتا صرف یك كودتای ضد نهضت ملی شدن نفت نبود، بلكه گشایش راه بازگشت به دوران دیكتاتوری یا آغاز برقراری یك نظام استبدادی جدید و اختناق سیاسی تازه بود. نكته قابل تأمل این است كه در دوران دو ساله حكومت دكتر مصدق بعضی از درس خوانده های ما دریافتند كه دموكراسی بدون اساس و بنیاد فكری و فرهنگی و اجتماعی محقق نمی شود، ولی اینكه این بنیادها را از كجا باید آورد و چگونه فراهم باید كرد، معضل بزرگی است كه به آسانی حل نمی شود.