صفحه اصلی جستار ابن سینا و وجوه تفکر او
ابن سینا و وجوه تفکر او مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

لئواشتراوس در مطالبی که متجددان و متأخران در باب فلسفه قرون وسطی و دوره اسلامی نوشته اند، به دیده شک می نگرد. به نظر او در عصر جدید کسانی می توانند فلسفه قدیم را بشناسند که بخواهند از آن چیزی بیاموزند نه اینکه پژوهش کنند تا درباره آن چیزی فراهم آورند و بنویسند و احیاناً حکم به کهنگی و نابالغی آن کنند. او خود ظاهراً در مطالعات و تحقیقاتش کم و بیش واجد شرط بوده و بقصد آموختن (لااقل بقصد آموختن تفکر عصر و آشنایی با تاریخ متفکران دوره اسلامی یا بقول او دوره اسلامی- یهودی) در آثار فیلسوفان و متکلمان نظر کرده است. آیا حاصل این نظر چیزی متفاوت بوده است؟ حتی اگر حاصل کار لئواشتراوس چندان چشمگیر نباشد اولاً نقص و نارسایی اکثر پژوهش ها را اعلام می کند. ثانیاً به محققان درس می دهد که اگر می روند با نگاه ابژکتیو به تاریخ فلسفه بنگرند، حاصل کارشان هرچه باشد فلسفه نیست و به درک مقاصد فیلسوفان نمی رسند. می توان از اشتراوس پرسید که آیا دانشجویان فلسفه اسلامی که کتابهای شفا و اشارات ابن سینا را به قصد آموزش می خوانند و غالباً آن را متضمن حقایق می دانند، به درک مقاصد فیلسوف و معانی کلمات او نائل می شوند؟ توجه کنیم که اشتراوس نگفته است که هرکس به قصد آموختن کتاب شفا را بخواند، معانی آن را درک می-کند بلکه شرط فهمیدن را طلب و آمادگی برای آموختن دانسته است. او معتقد است که فیلسوفان دوره اسلامی دو شیوه آشگار گویی یا آشکار نویسی و پنهان نویسی و پنهان گویی داشته-اند. بعضی مورخان آثار ارسطو را به دو دسته آثار عمومی و آثار اختصاصی اهل فلسفه و شاگردان لوکائون تقسیم کرده اند ولی به نظر نمی رسد که ارسطو اسراری را برای شاگردان خود می گفته است که نمی  خواسته است مردم آتن از آنها آگاه شوند بلکه بعضی مطالب را ورای فهم همگانی می دانسته و برای انتشارش وجهی نمی دیده است اما قبل از سقراط و افلاطون، فیثاغورثیان و بعضی گروههای دیگر تعالیم سرّی داشته اند که به اغیار نمی گفته اند. تعلیمات سرّی را به پارمیندس و بعضی دیگر از متفکران نیز نسبت داده اند و چون زبان آنان زبان مفهومی نیست، کلمات مشهور آنان نیز به انحاء مختلف تفسیر می شود. فیلسوف حتی اگر قصد اخفاء مقصد و مقصود خود نداشته باشد -که غالباً هم ندارد- سخنش بیش از آن است که خود و شاگردان معاصرش می پنداشته اند و درمی یافته اند یا به هرحال دیگران و شاید متأخران مطالبی ورای آنچه او از سخن خود مراد می کرده است، از آن در یابند یعنی ممکن است در میان این دریافتها چیزی باشد که صاحب اثر به آن توجه و تذکر نداشته است. در اینجا مطلب قصد مؤلف که یکی از بحثهای مهم فلسفه معاصر شده است، مورد نظر نیست. لئواشتراوس وقتی از پنهان نویسی و اشارات لابلای سطور فلاسفه می گوید مرادش اینست که مؤلف می کوشیده است که قصد خود را پنهان کند و به زبان رمز سخن بگوید. داستانهای رمزی که ابن سینا و سهروردی نوشته اند شاهد این مدّعاست ولی وقتی زبان فلسفه به اندازه کافی دشوار یاب است، دیگر چه لزومی دارد که فلسفه را بزبان رمز بنویسند و راستی چه در نظر داشته اند که نمی خواستند همگان و نااهلان از سرّ آن آگاه شوند؟ اگر بمناسبت مقام، آثار فلسفی بوعلی سینا را در نظر آوریم، این آثار را می-توانیم در سه مرتبه طبقه بندی کنیم و برای هر طبقه یک اثر را بعنوان مثال در نظر آوریم.

مرتبه اول شامل کتابهائیست که جامع همه یا بیشتر علوم نظری و عملی است و در آنها مطالب هر علمی با تفصیل کافی بیان شده است. در مرتبه دوم سخن به ایجاز و اشاره گفته شده و مخاطب و صاحب فهم از افشای معانی به نااهل منع شده است. مرتبه سوم شامل آثار رمزی باقی مانده یا مفقود فیلسوف است. مثال مرتبه اول کتاب شفا و نمونه مرتبه دوم کتاب اشارات است. بنظر من مثال مرتبه سوم را هم باید رساله حکمت المشرقیین دانست که فقط بخش کوچکی از آن باقی مانده است. جواز این تقسیم بندی و تصدیق اجمالی و کلّی سخن لئواشتراوس را در مقدمه کتاب ابن سینا می توان یافت. او این کتاب را برای خود و خودیها نوشته و علاقمندان به فلسفه را به کتاب شفا حواله داده است. در این مقدمه علوم را به دو قسم دائم و گذرا تقسیم کرده و علوم دائم را نیز مشتمل بر علوم اصلی و فرعی با تبعی دانسته و گفته است که در این کتاب به علوم دائم اصلی می پردازد. این علوم هم در نزد اهل زبان به نظری و عملی تقسیم شده-اند. ابن سینا در کتابهای دیگر خود مثلاً در میزان الکحمه علم را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده و هر یک از این بخشها را شامل سه علم دانسته است اما در تقسیم بندی مقدمه کتاب حکمت  المشرقیین علوم نظری و عملی هریک مشتمل بر چهار علمند. ظاهراً این تقسیم بندی نه در آثار ابن سینا و نه در آثار اسلاف او سابقه ای ندارد ولی مگر چه اهمیت دارد که علم نظری سه علم یا چهار علم باشد. می دانیم که فارابی تدبیر منزل را از فهرست علوم حذف کرده است. آیا این حذف موجب تغییر اساسی در مباحث و مطالب علوم عملی شده و افزایش تعداد این علوم به چهار علم طرح  تازه ای در فلسفه اسلامی است؟ افلاطون علم عملی را دو علم می دانست و در طبقه بندی ارسطو تدبیر منزل نیز به علوم عملی افزوده شد. فارابی ظاهراً به پیروی از افلاطون به تدبیر منزل اعتنایی نکرده است اما مگر سیاست فیلسوفان اسلامی بیشتر افلاطونی نیست؟ فیلسوفان ما کتاب سیاست ارسطو را نمی شناخته اند و به این جهت سیاستشان بیشتر رنگ و روی افلاطونی دارد. شاید گمان کنند که ابن سینا که علم عملی را سه یا چهار علم می دانسته از طرح افلاطون و فارابی عدول کرده و به نظر ارسطو مایل شده است. نکته اینست که تقسیم دوتایی فارابی و چهارتایی ابن سینا هر دو می تواند در عین حال افلاطونی و ارسطویی باشد بشرط اینکه فارابی و ابن سینا را مقلدان و تکرارکنندگان سخن استادان یونانی فلسفه ندانیم. فارابی با درک و تفسیری از جمهوری افلاطونی نه فقط تدبیر منزل بلکه اخلاق را هم می توانسته است منحل در سیاست مدینه یا جزیی از آن بداند. ابن سینا هم در خلاصه نوامیس چیزی دیده است که آن را در تلخیص جمهوری نیافته است. آنچه می توان گفت اینست که هر دو فیلسوف در تفسیر افلاطون به دو نتیجه متفاوت رسیده اند. این تفاوت را نمی توان نادیده و بی اهمیت انگاشت. فارابی و ابن سینا در علم مدنی بسیار بهم نزدیکند اما فارابی کوشیده است افلاطون و ارسطو را به دیار اسلام بیاورد و به آنها معنی نبوّت بیاموزد. ابن سینا افلاطون و ارسطوی مهاجر دیار اسلام را با قانونگذاری جهان اسلام و بعضی روشها و قواعد حکومتهای این جهان آشنا کرده است. لئواشتراوس در این باب مشکلی پیش آورده است که نمی دانیم فیلسوفان عالم اسلام تا چه اندازه با آن مواجه بوده اند اما اگر مشکل خیالی و جعلی هم باشد، چون تلقی جهان کنونی از فلسفه اسلامی و قرون وسطی با طرح آن مشکل پیوند خورده است، نمی توانیم از آن صرفنظر کنیم. مشکل اینست که فیلسوفان قرون وسطای مسیحی و حکمای اسلامی می بایست به جمع دین و فلسفه بپردازند و به تعبیری از دین در محکمه فلسفه (و نه در برابر فلسفه) یا از فلسفه در محکمه فقه و کلام دفاع کنند. معمولاً این مسئله را بد می فهمند و آن را درست مطرح نمی کنند. یکی می پندارد فیلسوف در برابر دین ملاحظه کاری کرده و بلطائف الحیل فلسفه را چنان تعدیل کرده است که بتواند در عالم دین جانی پیدا کند. یکی دیگر می اندیشد که فلسفه را با ملاکهای دین تغییر داده اند. شواهدی هم برای اثبات این گفته ها ذکر می شود. توماسی قدیس در کتاب «جامع علم الهی» چنانکه اشتراوس گفته است از الهیات مسیحی در محکمه فلسفه دفاع  کرده است و شاید سرّ نفوذش هم در همین دفاع باشد اما موسی بن میمون، وکیل مدافع فلسفه در محکمه شریعت بوده است و من فارابی و ابن سینا را هم مدافع فلسفه می دانم. اگر کسی تعجب می کند که چه نیازی بوده است که محکمه فلسفه در باب مسیحیت قرون اول هزاره دوم مسیحیت حکم کند، باید در تاریخ اروپا و مسیحیت و اقتضای عقلی شدن آن تاریخ تأمل و تحقیق کند. نتیجه کاری که فارابی و ابن سینا کرده اند شاید از حیث نتیجه چندان تفاوتی با کار توماس آکوئینی نداشته باشد و شاید بنظر کسی برسد که چرا در جهان اسلام محکمه، محکمه شریعت بوده و در اروپا عقل و فلسفه به مقام حکم و قضا رسیده است. مگر عقل جوهر فرهنگ اروپا بوده و مسیحیت در آنجا صفت خارجی و عارضی داشته است که توماس ناچار شده است تا مشروعیت الهیات مسیحی را از فلسفه بگیرد و مگر آنچه توماس به محکمه برده است فلسفه نیست؟ در این باب باید بیشتر تأمل و تحقیق شود مع ذلک این تمثیل محاکمه را رها نکنیم. در مورد فارابی و ابن سینا دشوار نیست که رفتن آنان به محکمه شریعت و دفاعشان از فلسفه را در نظر آوریم و ببینیم که نمایندگان نالایقی برای فلسفه نبوده اند و از دادگاه سرشکسته بیرون نیامده اند. فارابی و ابن سینا مسلمان بوده اند. موسی بن میمون یهودی بوده و توماس مقام کلیسائی داشته است. این هر چهار، فیلسوف بوده اند اما هیچیک فلسفه را در برابر دین قرار نداده اند. وقتی می گوییم فارابی و ابن سینا درس سیاست را نه از ارسطو بلکه از افلاطون گرفته اند، استاد یونانی فلسفه هم دین را در برابر سیاست قرار نداده بود. اختلافی که اکنون بنظر متجددان  می رسد اینست که آیا دین و فلسفه در یک مدینه و جامعه با هم می سازند و می توانند در کنار هم قرار گیرند؟ نمی گویم این پرسش جعل و برساخته متجددان است و در گذشته و در جهان قدیم نشانی از آن نبوده است اما تقابلی که در تفکر جدید پدیدار شده است، هرگز بنظر فیلسوفان جهان اسلام و قرون وسطی و یونانی نرسیده بود یعنی آنها فکر نمی کردند و خود را ملزم نمی دیدند که میان سیاست عقلی و دین یکی را انتخاب کنند و وقتی به فلسفه رو کردند برخلاف آنچه گاهی پنداشته می شود، نکوشیدند که دین را با آن میزان کنند یا مقداری از فلسفه را که با دین ناسازگار می دیدند، دور بیندازند و بجای آن سخنان دیگر بگذارند. اینکه فیلسوفان ما نبوت را در مبحث سیاست و در علم مدنی آورده اند گرچه از نظر ظاهر موجب بدگمانی می شود و ممکن است بپندارند که نبوت در ذیل علم سیاست یونانی آمده است اما وقتی خوب می اندیشیم آوردن نبوت و علم نبوی در مبحث سیاست، نبوی کردن سیاست یونانی است و نه صرف یونانی کردن نبوت. تردید نیست که در چنین بحثهایی مطالب دینی نیز رنگ فلسفه بخود می گیرد اما آوردن بحث سیاست در پایان الهیات خاص و سپس قائل شدن به علم مستقل تقنین و تشریع نشانه درک خاص ابن سینا از سیاست است. مورخان معاصر که در تفسیر پنهان نویسی فیلسوفان از بدبینی نسبت به آنها گذشته اند و می دانند که پنهان نویسی شیوه ای از نوشتن مطالب برای مراعات خوانندگان و طالبان است، در مقام توجیه بستگی فیلسوفان به دو عالم دین و فلسفه، مبحث نبوت را مثال و مصداق خوبی برای اثبات نظر خود یافته اند. ما از تفصیل مطالب علم تشریع یا علم ناموس و تقنین کتاب حکمت المشرقیین که بدستمان نرسیده است، اطلاعی نداریم اما می توانیم حدس بزنیم که این بخش نیز متضمن مطالب کم و بیش تازه بوده است. مؤید این حدس نیز تصریح شیخ الرئیس در مقدمه باقی مانده کتاب حکمت المشرقیین به این نکته است که او در این کتاب علومی را مثل ریاضی که در آن نظر تازه ندارد، نیاورده است. او گفته است: «ریاضی علمی نیست که در آن اختلاف باشد و اگر خواستیم آن را در اینجا بیاوریم همان خواهد بود که در کتاب شفا آورده ایم» (منطق المشرقیین، ص 9، به نقل از رساله فلسفه سیاسی ابن سینا . . . ، رساله دکتری، ابوالفضل شکوری، ص 187)

علاوه بر این اشاره، ابن سینا وجه تمایز علم چهارم از علوم عملی را از سه علم دیگر بصراحت بیان کرده است. به گفته او رئیس مدینه در کار تدبیر منزل دخالت نمی کند اما اگر حساب اداره مدینه و خانه از هم جداست، قوانین حاکم بر این هر دو از یک منشاء صادر می شود. می بینیم که ابن سینا از طرح افلاطون و فارابی که خانه را تابعی از مدینه می دانستند، گذشته و گویی مثل ما امروزیها و متجددها استقلال زندگی خصوصی را تصدیق کرده است اما مدینه و خانه باید از قواعد و قوانینی پیروی کنند که عقل بشر بالاستقلال به درک آنها نائل نمی شود. اگر لحن مقدّمه حکمت المشرقیین بنحوی تعجب آور تند و ضد مشّائی نبود فکر می کردیم که این علم تقنین را بتوان با رجوع به «روح قدسی» و «عقل قدسی» و حتی نظری که افلاطون در نوامیس در باب منشاء قوانین داشته است، بنحوی درک کرد بخصوص که گمان نمی کنم ابن سینا هرگز از طریقی که فارابی برای نزدیک کردن فیلسوف به نبی نشان داده است، منصرف شده باشد. ابن سینا در شفا و نجات هم پیامبر را صاحب تخیّل قوی و قادر به تصرّف در موجودات و وضع قوانین لازم برای تربیت و اداره زندگی مردمان می دانسته است. او ابهامی را که در نظر فارابی در مورد نبی و فیلسوف پدید آمده بود رفع کرده و بصراحت مقام پیامبر را از مقام فیلسوف برتر دانسته است. کاش کتاب حکمت المشرقیین باقی مانده بود و می دانستیم که او در علم ناموس (علم تقنین) چه چیزی بر این مطالب افزوده و تا کجا از تفکر سیاسی افلاطون و ارسطو و حتی فارابی دور شده است. وقتی کتاب ابن سینا مفقود شده و هیچکس در هیچ جا از آن چیزی نقل نکرده است، با توجه به مقدمه باقی مانده آن می توانیم حدس بزنیم که کتاب متضمن نظرهای تازه بوده است و افسوس بخوریم که چرا آن کتاب را زمانه نگاه نداشته و به دست ما نرسانده است ولی احتیاط حکم می کند که به حدس و خیال در تعیین اینکه نکات تازه کتاب چه بوده است چندان مجال ندهیم. او چنانکه در مقدمه گفته است باز هم بعنوان یک فیلسوف همه گفته ها و احکام را با میزان منطق می سنجیده است. حداکثر اینست که ابن سینا بجایی رسیده بوده است که سهروردی سیر خود را از آنجا آغاز کرده است. او فلسفه مشّائی عالم اسلام را به کمال رسانده بود و شاید بتوان گفت که با تألیف کتاب اشارات، مرحله تازه ای در فلسفه اسلامی آغاز شد. خودآگاهی ابن سینا نیز اهمیت دارد. او می دانسته است که دیگر مشّائی نیست و راه دیگری را گشوده است مع هذا تندی کلام او در مقدمه منطق المشرقیین قدری عجیب می نماید. او خود را در تدوین فلسفه مشّائی همراه فلاسفه ای خوانده است که «متعصب تر از هر تیره و فرقه یونانی بودند» و خود نیز اعتراف می کند که تعصّب ورزیده و هرچه را که آنان می جستند و نمی یافتند به آنان عطا کرده و از خطاها و اشتباهاتشان با سرپوش تغافل چشم پوشیده است و عجیب تر از همه اینکه او «مجبور بوده است با مردمی که دور از فهم اند و تعمق در فکر را بدعت می نگرند و تقابل با عقیده عامه را همچون گناه ملاحظه می کنند معاشرت و ارتباط داشته باشد». عبارت اخیر راجع به فیلسوفان و اهل فلسفه نیست اما لحن سخن شیخ در مورد فیلسوفان هم بسیار تند است. اگر وجهی برای نسبت دادن جهل و خطا به کسانی که فیلسوف خود در زمره آنان بوده و معلمیشان را به عهده داشته است بیابیم، همراهی با آنان و چشم پوشی از خطاهایشان از سر تغافل را چگونه توجیه کنیم؟ اگر کتاب حکمت المشرقیین باقی مانده بود یا کسانی چیزی از آن نقل کرده بودند و می دانستیم که ابن سینا در کجا از مشّائیان جدا شده و اختلافش با آنها در چیست و تا چه حدّ است، معنی جملات مقدمه بهتر فهمیده می شد. شاید الفاظی مثل تعصّب و خطا و تغافل را باید با قدری مسامحه در مقدمه ابن سینا بر منطق المشرقیین بخوانیم و بیندیشیم که در زمان او این الفاظ درست بمعنای امروزی بکار نمی رفته است چنانکه فی المثل عصبیت در زبان ابن خلدون بهیچوجه مذموم نیست. چیزی که تقریباً مسلّم است اینکه سیر تحول فلسفه ابن سینا در جهت سازگاری و هماهنگی بیشتر با جهان اسلامی بوده است. این معنی را از تقسیم بندی جدید علوم که در مقدمه حکمت المشرقیین آمده است، می توان دریافت. در این طبقه بندی تقسیم سه تایی ارسطویی چهارتایی شده و علوم نظری و عملی هریک به چهار بخش تقسیم شده است. بخش چهارم حکمت عملی، علم تقنین است. می دانیم که ابن سینا هرچند کتاب شفا را کتاب مشّائی خوانده است، در فصل سیاست آن را چندان مشّائی نمی توان دانست و سیاستی که در اینجا بیان شده است، بیش از سیاست فارابی به سیاست دینی نزدیک است. من حتی گاهی فکر کرده ام که وقتی امور مهم سیاست و مدینه و وظائف حکومت را ذکر می کند، به نامه حضرت مولی الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه السلام نظر دارد که خطاب به مالک اشتر نخعی فرمود: «این فرمانی است به مالک اشتر هنگامی که او را به ولایت مصر مأمور کرد تا خراج آن را بستاند و با دشمنانش جهاد کند و شهرهایش را آباد سازد و در اصلاح حال و کار اهل آنجا بکوشد». ابن سینا نیز پنج رکن برای سیاست مدینه ذکر کرده است: 1- عدّه یا خزانه و بیت المال 2- نظام جنگ و صلح 3- محافظت از مدینه و آبادانی آن 4- مراعات و محاسبه دخل و خرج و بالاخره 5- تفریع شرایع و وضع مصالح برای حفظ مصلحت مردم. اگر بندهای 1 و 4 را که به امور مالی مربوطند درهم ادغام کنیم، می توانیم آن را با «جبایت خراج» که در کلام مولی آمده است، مساوق بدانیم. شواهد دیگری هم می توان برای تأیید این حدس که ابن سینا به روایات و مخصوصاً به نهج البلاغه توجه داشته است، ذکر کرد اما در اینجا بحث از منابع آراء بوعلی نیست. این فیلسوف که در کتاب مشّائی خود حکومت و وضع سنن و نوامیس را از شئون و طائف پیامبران دانسته است، در کتاب منطق المشرقیین از علم تقنین و ناموس چه می خواسته است بگوید؟ آیا گفتار کتاب شفا را می خواسته است دینی تر کند؟ می توان احتمال داد که فیلسوف در این مسیر بوده است و اگر سیاست اخلاف ابن سینا را بسط نظر او بدانیم، در آثار ملاصدرا سیاست دیگر از دین جدا نمی شود. در مورد این سیر تلقی، اولی و غالب اینست که بتدریج فلسفه رقیق تر و پوشیده تر می شود و مصالح و مطالب دینی افزایش می یابد. آیا در این تحوّل ترکیب تازه ای پدید می آید که در آن بتوان از غلبه یک جزء بر جزء دیگر سخن گفت؟ به این پرسش نمی توان پاسخ داد ولی شاید بتوان گفت که در تاریخ فلسفه اسلامی از زمان فارابی تا عصر حاضر کوشش شده است که سیاست از حبس مفاهیم انتزاعی بیرون آید و نظر از مدینه ایده  آل بردارد و قدری به آنچه در حکومت و سیاست جاری می گذرد، توجه کند. بنظر من سرّ گفتار تند و ظاهراً عجیب شیخ الرئیس در مقدمه حکمت المشرقیین در همین میل به آزادی و رهایی است وگرنه گمان نمی رود که فیلسوف در کتاب مذکور چیزی نوشته باشد که با مطالب اشارات یا حتی شفا بکلّی مغایر باشد. ابن سینا که از فلسفه اعراض نکرده است. او می خواسته است یک صاحبنظر آزاد باشد. با اینکه در این نوشته اشاراتی به مقدمه حکمت المشرقیین شده است، یکبار دیگر بخش خواندنی تر مقدمه او را می خوانیم: « . . . ترسی نداریم اگر با کسانی اختلافاتی پیدا کنیم که به تعلّم در کتابهای یونانیان پرداخته و بواسطه غفلت و قصور و قلّت فهم خود با آنها انس گرفته اند و ترس نداریم اگر برای فیلسوفان چیزی را آشکار کنیم غیر از آنچه برای مردم معمولی نوشته ایم. مردم معمولی ای که شیفته فلاسفه مشّائی شده اند و فکر می کنند که خداوند جز آنان کسی را راه ننموده . . .

هرچند ما به خردمندی افضل سلف آنان یعنی ارسطو معترفیم و می دانیم که در کشف آنچه استادان و رفقای او نمی دانستند و در تشخیص و تمییز میان علوم گوناگون در ترتیب و تنظیم علوم به روشی بهتر از پیش و در کشف و آوردن حقییقت بسیاری از موضوعات نسبت به کسانی که پیش از او آمدند، برتر بود، مردانی که پس از وی آمدند، می بایست آنچه را که در فکر او آشفته و مشوش بوده بنظم می آوردند و اگر در نظام فکر او رخنه و خلل می یافتند، مرمّت می-کردند و اصول او را بسط می دادند اما آنها نتوانستند میراث او را پیش تر برند و تعالی بخشند بلکه تعصب نسبت به آنچه وی نیافته بود، سپر و حفاظی شد بطوری که آنان مقید و مشغول به گذشته باقی ماندند و فرصت نیافتند که عقل های خود را بکار برند. اگر چنین فرصتی پیش آمده بود، روا نمی یافتند که آنچه را پیشینیان گفته اند، نخوانند و چیزی بر آن نیفزایند.

اما هنگامی که ما توجه خود را به آثار ایشان معطوف کردیم از آغاز، درک و فهم این آثار برایمان آسان شد و غالباً دانش و معرفت را از منابع غیر یونانی بدست آوردیم . . . هر چیزی را کلمه به کلمه با علمی که یونانیان منطق نامیدند، سنجیدیم . . . هرچه با این وسیله سنجش در تقابل بود، رد کردیم . . . و چون کسانی که فرهیخته بودند خود طرفدار مشّائین یونانی بودند، مقتضی و فراخور حال ندیدیم که خود را جدا کنیم و بنحوی دیگر با هر کسی سخن بگوییم بنابراین ما نیز با آنها همسو شدیم و همراه با فلاسفه ای که متعصّب تر از هر تیره و فرقه یونانی بودند، ما نیز تعصّب ورزیدیم. هرچه را آنان جستجو کردند و نیافتند و حکمتشان درک و دریافت نمی شد، کامل کردیم و از خطاها و اشتباهاتشان چشم پوشیدیم . . . اگر تضاد و تقابلی آشکار داشتیم، تنها در موضوعاتی بود که صبر و شکیبایی ممکن نبود لیکن در اغلب موارد از غلطها و خطاهایشان با سرپوش تغافل چشم پوشیدیم . ما مجبور بودیم با مردمی که دور از فهمند و تعمق در فکر را بدعت می نگرند و تعامل با عقیده عامه را همچون گناه ملاحظه می کنند، معاشرت و ارتباط داشته باشیم.

تحت این شرایط و اوضاع و احوال آرزو و اشتیاق داشتیم کتابی بنویسیم شامل جنبه های مهم معرفت واقعی (تا) فقط شخصی که بسیار فکر کرده و عمیقاً تفکر و تأمل نموده و از مرتبه عالی شهود عقلانی دور نشده است، بتواند استنباطهایی از آن بکند.

ما این کتاب را برای خودمان یعنی کسانی که مانند خود ما هستند، تألیف کردیم اما برای عموم کسانی که با فلسفه سر و کار دارند، در کتاب شفا بیش از آنچه نیاز دارند، فراهم کرده ایم  . . . »

نکته ای در مقدمه منطق المشرقیین در باب سیاست آمده است که حدس مرا در مورد میل به فرود آمدن از ابرهای انتزاع و درک جهان خود تأیید می کند و مخصوصاً این نکته با توجه به تفکیک دو عرصه حیات خصوصی و حیات عمومی اهمیت دارد:

«جایز نیست که متولی حفظ قوانین و مقررات در هر دو امر (منزل و مدینه) یک نفر باشد . . . از طرف دیگر مناسب نیست که حوزه قانونگذاری منزل و مدینه از همدیگر تفکیک شود و برای هریک از این دو مقنّن جداگانه ای وجود داشته باشد بلکه بهتر است که قانونگذار قوانین لازم برای منزل و مدینه یکی باشد و در مشارکت صغری و در مشارکت کبری یک شخص به تقنین واحد قانونگذاری کند که همانا او نبی و پیامبر است . . . » (منطق المشرقیین، صص 9-6، نقل از ابوالفضل شکوری، فلسفه سیاسی ابن سینا، رساله دکتری، دانشگاه تربیت مدرس). می بینیم که در نظر ابن سینا قانونگذاری از جانب خداست و هر انسان غافل نمی تواند تقنین کند. «با اینهمه برای ما اشکالی ندارد که در امور زیادی که از جانب خداوند است، بنگریم و ببینیم که آنها چگونه و به چه نحوی باید باشند». با مطالعه این عبارت احساس می کنیم که لئواشتراوس در انتساب پنهان نویسی به فیلسوفان ما و منجمله ابن سینا بی حق نبوده است. نمی دانم آیا او رساله-های تمثیلی ابن سینا را خوانده بود و می دانست که او در رساله حی بن ............ از شهر وجود خود بیرون رفته و در نزهتگاهی بیرون از شهر برنائی را دیده است که شکوه پیران داشته و به او گفته است: «اگر خواهی که با من بیائی پس من بیا». شاید گفته شود که پیر برنا عقل فعّال است و این سخن تازه ای نیست ولی نکته مهم جای دیگر است. بیاد آوریم که ملاصدرا ششصد و اندی سال بعد شرط رسیدن به فلسفه را خروج از فطرت اول برای رفتن به فطرت ثانی دانست. شیخ-الرئیس هم همین دعوت را داشته است. رساله های رمزی و تمثیلی ابن سینا و سهروردی را با آثار ازوتریک یونانی قیاس نمی توان کرد. این آثار اختصاص به اهل فلسفه داشت اما در رساله های رمزی و بطورکلی در پنهان نویسی فیلسوفان ما چیزی از نظر معاصران پنهان داشته می شود به این امید که آیندگان آن را درک کنند ولی اگر چنین باشد، آیا از عهده مورخ فلسفه بر می آید که نانوشته ها یا پوشیده ها را کشف کند و دریابد؟ مورخ فلسفه برای اینکه در این کار موفق شود، باید فیلسوف باشد یعنی راهنمایش آن جوان پیری باشد که ابن سینا او را دیده است. مختصر بگویم اگر نانوشته هایی در لابلای سطور آثار بوعلی وجود دارد، کشف آنها بعهده دانایان و آشنایان حکمت اوست و البته اگر آثار ابن سینا را بقصد کشف ناگفته ها و نانوشته ها بخوانیم، ابن سینا، ابن-سینای معاصر می شود و بهتر می توانیم با او  هم سخن شویم.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی