صفحه اصلی جستار چرا ابن سینا در حکمت عملی اثر مهمی تصنیف نکرده است؟
چرا ابن سینا در حکمت عملی اثر مهمی تصنیف نکرده است؟ مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

فارابی فلسفه را در آیینه سیاست می دید و می خواند. نسلی هم که بعد از او آمد به سیاست اهمیت    می داد اما سیاست دیگر پیوسته به فلسفه نظری و در تناسب با آن نبود. ابوالحسن عامری کتاب الاعلام بمناقب الاسلام را نوشت تا اولاً برتری اسلام را بر ادیان دیگر اثبات کند و ثانیاً بگوید که سیاست اجرای احکام دیانت است. او گرچه به فلسفه یونانی توجهی داشت نگاهی نیز به سخنان خردمندان ایران انداخته بود و مخصوصاً به آثار این مقفّع نظر داشت. ابن سینا که شاید به استثنای فارابی هیچیک از اسلافش با او قابل قیاس نیستند، نه راه فارابی را ادامه داد و نه چون عامری و ابن مسکوبه حکمت عملی یونانی را در کنار خرد جاویدان ایرانیان گذاشت. او گرچه به اختصار در اقسام سه گانه حکمت عملی یعنی اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن سخن هایی دارد اما هرگز کتابی که بتوان آن را در ردیف شفا و اشارات و دانشنامه علائی قرار داد، در حکمت عملی ننوشت و سیاست را در فصل نبوت کتاب الهیات آورد. اینکه سیاست در فصل الهیات آمده است مطلب تازه ای نیست. فارابی هم در مقدمه همه آثار سیاسیش مباحث الهی را به تفصیل نسبی یا به اختصار می آورد. ملاصدرا هم همین شیوه را داشت. در کتاب «الاعلام بمناقب الاسلام» می خوانیم که: «اگر حکام از فقها روگردان شوند کشور و مردم را گرفتار فساد و تباهی می کنند چه فقیهان و مجتهدان در استنباط احکام معاملات برای حل و فصل مشکلات و رفع خصومات و تدوین قراردادها مانند آن پزشکانند که پیش از ابتلاء به بیماری داروهای شفابخش برای درمان آنها فراهم آورده باشند. همان طور که خداوند مواد اصلی غذا را برای آفریدگان مهیا کرده و سپس آنان را هدایت فرموده است که در صدد تمییز و تشخیص آنها برآیند و به جهد و کوشش خویش طرز استفاده ویژه هر یک را پیدا کنند، در امر دین نیز اصولی جامع و فراگیر تشریع کرده و عقول صحیح به بندگان عطا فرموده است تا به مدد آن فروع را از اصول استخراج کنند» (الاعلام بمناقب الاسلام، ص 221، سید جواد طباطبائی: روال اندیشه سیاسی، چاپ چهارم، 1383، صص 229-228)

از این قول نکاتی را می توان استنباط کرد:

1- عامری دیگر به حکومت ایدآل نظر نداشته بلکه حکومت موجود در زمان خود را می دیده و معتقد بوده است که این حکومت باید از رأی فقیهان و از مرجعیت آنان برای تنظیم معاملات و معاهدات برخوردار و بهره مند باشد.

2- عامری در جایی گفته است که: کسی که از عقل استوار برخوردار نباشد از سخن مقبول بهره ای نتواند برد. در گفته بالا هم این قول مضمر است پس او فقه را چیزی بالاتر از مجموعه احکام عبادی و معاملاتی دین می دانسته است.

3- عامری در قیاس با فارابی که رئیس مدینه را نبی می دانست قدمی دیگر برداشته و فقه را قانون حاکم بر زندگی مردمان و دستور العمل اهل سیاست و تدبیر دانسته است.

اگر بپرسند فرق عامری با ماوردی چیست که این یکی هم قانون و دستور عمل حکومت را شرع می دانسته است، پاسخ اینست که عامری اهل فلسفه است و به این اکتفا می کند که بگوید حکومت چگونه قوام می یابد و دستور عملش چیست و حال آنکه ماوردی فقیه است و جزئیات احکام و دستور عمل حکام و مردمان را تدوین کرده است. پیش از این اشاره کردیم که عامری را می توان حد واسط میان فارابی و ابن سینا قرار داد. فارابی در تمام عمر و در بیشتر آثارش در اندیشه مدینه بود و فلسفه را که به نظر او عین دین حقیقی است، ضامن قوام مدینه فاضله می دانست و فکر می کرد که نه فقط رؤسای مدینه بلکه اهل مدینه باید پیرو آراء صحیح فلسفه و فلسفه صحیح باشند. او در هیچ جا قواعد و قوانین زندگی مردم را بیان نکرد. عامری گفت که قواعد حکومت و رسوم معاملات مردم در فقه معین شده است. ابن سینا همین را گفت. اگر عامری و ابن سینا از این جهت بهم نزدیکند که هر دو قانون زندگی را فقه می دانند، فارابی و عامری توجه تام به امر سیاست نظری داشته اند اما ابن سینا با ایندو از این حیث اختلاف دارد که به مباحث سیاسی اهمیت چندان نداده است. یکی از محققان معاصر این وضع را بر «امتناع تدوین اندیشه سیاسی» بر مبنای فلسفه نظری حمل کرده است. بنظر این نویسنده ابن سینا به این نتیجه رسیده است که سیاست نظری بصورتی که افلاطون و ارسطو تدوین کرده اند و فارابی در آثار خود آورده است با شرایط و امکانهای زمان او تناسب نداشته است و به همین جهت او در ذیل الهیات و در مبحث نبوت و امامت به اشاره ای اکتفا کرده است. در اشارات و تنبیهات (فصل چهارم از نمط نهم: فی مقامات العارفین) مجموعه الفاظ اشاره متعلق به سیاست، از نیم صفحه کتاب کمتر است. ابن سینا در این نیم صفحه، فصل پنجم مقاله دهم الهیات شفا را که آنهم بیش از پنج صفحه نیست (چاپ قاهره، 1960 م، بدرقنواتی و سعید با مقدمه ابراهیم مذکور) بصورتی بسیار موجز آورده است . ترجمه این چند سطر اینست: از آنجا که انسان نمی تواند به تنهایی و جز به مشارکت دیگران و با همکاری و مبادله ای که میانشان می گذرد زندگی کند و اگر هر کس خود بخواهد همه امور را انجام دهد، بفرض اینکه چنین وضعی ممکن باشد طاقت فرسا خواهد بود، به این جهت باید میان مردمان داد و ستد و عدالت وجود داشته باشد. معاملات و عدالتی که حافظ آن شریعت است و شریعت از سوی شارعی آمده است که نشانه های رسالت از سوی پروردگار را با خود دارد و به این جهت حکم او مطاع است (و او شایسته طاعت است) و باید نیکوکار و بدکار در نزد پروردگار قدیر خبیر جزائی داشته باشند پس باید جزا دهنده و شارع را شناخت و در این معرفت چیزی است که آنرا نگاه می دارد. به این جهت عبادات واجب شد و مردمان موظف به تکرار شدند تا یاد خدا زنده بماند و دعوت به عدل که قائمه زندگی مردمان است مستدام و مستمر باشد و البته علاوه بر نفع دنیوی اجز جزیل در آخرت نیز به عبادت کنندگان داده می شود و برای عارفان واجد فایده ای است که خاص آنان است و آن اینکه آنها رو بسوی خدا دارند «پس به حکمت بنگر، آنگاه به رحمت و نعمت نگاه کن و بارگاهش را بنگر که عجائب آن تو را خیره سازد پس شرع را بر پای دار و در راه آن پایدار باش» (فصل چهارم از نمط نهم اشارات)

به نظر بعضی از محققان معاصر بی توجهی یا کم توجهی ابن سینا به مباحث سیاست ربطی به علائق شخصی او ندارد. نه فارابی به حکم سلیقه و علاقه شخصی به سیاست توجه کرد و نه می توان گفت که ابن سینا چون به مطالب سیاسی رغبت نداشت، به آن نپرداخت. ابن سینا نمی توانست آنچه را که فارابی در سیاست آورده بود تفصیل بدهد. فارابی در قیاس با افلاطون کتاب نوامیس خود را ننوشت و صرفاً اصول سیاسی مدینه فاضله را بیان کرد. شاید توقع بود که ابن سینا این مهم را به عهده گیرد و سیاست مبتنی بر فلسفه را تدوین کند بخصوص که ابو الحسن عامری و ابوعلی بن مسکوبه رازی قدمهایی در سازگار کردن اسلام و فلسفه برداشته بودند تا آنجا که بر برخی نوشته های آنان می توان نام فلسفه دینی و حتی دین فلسفی داد. شاید بعضی از آنچه آنان در حکمت احکام دینی گفته اند در نظر ما کم اهمیت باشد اما این مطالب مسلماً در تحکیم موقع نه چندان استوار فلسفه در عالم اسلام مؤثر بوده است. وقتی نوبت به ابن سینا رسید او پیامبر را مؤسس مدینه و سیاست دانست. او مثل فارابی نبی را واضع النوامیس یا واضع سنتها خواند اما به یگانگی فلسفه و دین تصریح نکرد و گفت که سیاستمداران (حاکمان) باید سنت الهی را اجرا کنند. این سنت صرف معاملات و قوانین حاکم بر روابط مردمان نیست بلکه چیزی باید باشد که ضامن حفظ عدل در معاملات و در روابط میان مردمان باشد. ابن سینا شأن عبادات را این می دانست که یاد خدا را در مردمان زنده نگاه می دارد و این یاد موجب می شود که مردمان بر وفق عدل سخن بگویند و عمل کنند. افلاطون و ارسطو فلسفه را ضامن حفظ سیاستمداران و حکام از انحراف می دانستند. ابن سینا که دین را قانون سیاست تلقی کرده بود ضامن جلوگیری از فساد سیاستمداران را هم در دین جستجو کرد. از آنجا که این نکته در نمط نهم اشارات آمده است می توان گفت که این تلقی از عبادت از توغل در مقامات عارفان برآمده باشد (و مگر آنچه او در تقسیم عبادت کنندگان به عابد و زاهد و عارف گفته است مأخوذ از نهج البلاغه امام علی علیه السلام نیست؟). اگر سیاست در ضمن شریعت آمده است و سیاستمداران عاملان و مجریان قوانین و نوامیس الهی اند پس قهراً سیاست از فلسفه مستقل می شود و بحث از آن در کتاب فلسفه مورد ندارد ولی می بینیم که بعد از ابن سینا خواجه نصیر الدین طوسی کتاب اخلاق ناصری را نوشت و جلال الدین دوائی کتابی بنام اخلاق جلالی پرداخت و ملامهدی نراقی کتاب مفصل جامع السعادات را تألیف کرد (که البته این کتاب را در سلسله آثاری مثل تهذیب الاخلاق و اخلاق ناصری و اخلاق جلالی نمی توان قرار داد) اگر دین و سیاست و حکمت عملی یونانی با ابن سینا پایان یافته باشد پس اینها را که نام بردیم که بودند و آیا آثارشان در تاریخ حکمت عملی اسلامی اعتبار و اهمیتی ندارد؟ تصنیف کتاب اخلاق ناصری بیک اعتبار نشانه کوششی برای تجدید تفکر سیاسی است و بعضی اشارات نصیر الدین گواه آنست که او می خواسته است در جنب اخلاق و سیاست شرعی جایی هم برای سیاست فلسفی و حکمت عملی باز کند چنانکه در مقدمه اخلاق ناصری مصالح اعمال بشر را به دو امر متفاوت یعنی طبع و وضع بازگردانده است. بعبارت دیگر او دو منشاء برای قواعد راهنمای عمل قائل است. یکی آنکه « تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و مبدّل نشود» (اخلاق ناصری، صص 41-40) و یکی دیگر به «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تبدل ملل و دول بدل افتد» و مهم جمله ای است که خواجه نصیر الدین در پی این تقسیم می آورد: «و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد . . . » (اخلاق ناصری، صص 41-40)

این سخن نصیر الدین از رأی فارابی و ابن سینا دور نیست. فارابی هم فقه را در ذیل حکمت عملی نیاورده بود و ابن سینا بیش از این نگفته بود که قانون زندگی مردمان در جهان اسلام را باید از پیامبر اسلام آموخت بلکه مهم اینست که آیا دستور العملی که از طبع برآمده است با آنچه اقتضای رأی بزرگی یا حاصل اتفاق رأی جماعتی بوده است سازگاری دارد یا ندارد. اگر بخواهیم از کنار مسئله بگذریم به آسانی می توانیم بگوییم چگونه احکام و قواعدی که واضع آن مقام پیامبری داشته و احکام و قواعد موضوعه اش در زمره نوامیس الهی است، با طبع ناسازگار باشد. خواجه نصیر الدین هم به این نکته متفطّن بود اما وقتی مطلب از صورت کلی خارج می شد حکمت عملی مندرج در اخلاق ناصری در جنب فقه و کلام (که اتفاقاً نصیر الدین در هر دو ید طولی و مهارتی بسزا داشت) کم رنگ و گاهی بی رنگ می شد و شاید تعارضی هم پیش می آمد یا اعتراضی می شد که این حکمت عملی یونانی دیگر چکاره است و به آن چه نیازی داریم ولی اگر ایندو با هم بیگانه بودند چگونه در وجود یک شخص با هم جمع می شدند؟ مگر نه اینست که نصیر الدین فلسفه را با فقه و کلام جمع کرده بود؟ اگر فقه با اخلاق ناصری نمی ساخت می بایست از یکی اعراض کند و همت در دیگری بندد. تا آنجا که قضیه در عقل عادی و حتی در عقل متجدد امروزی می گنجد میان مطاوی کتاب اخلاق ناصری که جامع همه اقسام حکمت عملی است و فقه و کلام تعارضی (جز در بیان بعضی آداب جزئی) پیدا نیست ولی حکم در باب تاریخ فلسفه را به عقل عادی نمی سپارند. یکی از انتزاعی ترین پرسش هایی که از لابلای تاریخ فلسفه مطرح بوده و اخیراً در همه جا از آن بحث می کنند اینست که آیا عقل و شرع با هم تعارض دارند؟ پاسخ هایی هم که به پرسش داده       می شود متناسب با آن و بهمان اندازه انتزاعی است. قضیه این نیست که جزء جزء کتاب اخلاق ناصری را با شرع بسنجند و بگویند با آن سازگاری دارد یا ندارد. مگر می توان گفت که عفت و شجاعت و حکمت بد است و نباید از آنها گفت و چرا نگوییم که جمع اینهمه عدالت است. مشکل وقتی پیش می آید که بپرسیم هر یک از فضائل حکمت و شجاعت و عفت چیستند و از کجا می آیند و چگونه و در کجا قوام می یابند. اینها در کتابهای افلاطون و ارسطو معنایی داشته اند و با اینکه صاحبنظران ما کوشیده اند این معانی را در متن فلسفه نگاه دارند و تفسیر کنند ظاهراً معنایشان قدری تغییر کرده است. برای اینکه آن پرسش انتزاعی را قدری ملموس و معنی دار کنیم آن را به این صورت در می آوریم که آیا عقل مستقل از شرع می تواند احکام و قواعدی کلی و اساسی که در شریعت نیامده است وضع کند. اگر بگویند عقل به اقتضای طبع این قواعد را وضع می کند می توان پرسید که مگر در شرع رعایت طبع نشده است و اگر شده است از کلیات چیزی ناگفته نمی ماند که عقل به کشف و بیان آن بپردازد؟ شاید نصیر الدین طوسی که فیلسوف زمان خود بوده است تفطّن به این معنی پیدا کرده است که باید حکمت عملی را نه در مرتبه پائین تر نسبت به حکمت نظری بلکه آن را در ذیل مجموعه ای از کلمات حکما قرار دهد که او صرفاً ناقل و راوی آنهاست و آنها را گرد آورده و نقل کرده است تا بر فضل و اطلاع مردمان بیفزاید. در این صورت دیگر تعارض آن با هیچ چیز مطرح نیست زیرا نه علم نظری است و نه دستور العملی است که باید اجرا شود. بنابراین شاید این نظر بی وجه نباشد که نصیر الدین طوسی حکمت عملی مأخوذ از یونانیان را مرتب کرد تا ختم آن را اعلام کند گویی او در واقع گزارشگر تاریخ حکمت عملی در ایران و در عالم اسلام بوده است ولی قضایای تاریخ باین سادگیها حل نمی شود. فارابی و ابن سینا و سهروردی و نصیر الدین و بطور کلی همه فلاسفه اسلامی با این مشکل مواجه بوده اند که جایگاه فلسفه را معین کنند و دشواری کار آنان هنگامی بیشتر می شده است که به اخلاق و سیاست یونانیان می پرداخته اند. به گمان من اگر فارابی به سیاست و بقول خودش به فلسفه مدنی اهتمام تام داشت بدان جهت بود که می دانست مشکل وجود فلسفه در عالم اسلامی در همین جا باید حل شود و اگر ابن سینا به سیاست نپرداخت و آن را در پایان کتاب الهیات و در ذیل بحث نبوت و امامت آورد هم فارابی و هم ابن سینا هردو حق داشتند. فارابی می اندیشید که فلسفه یک امر واحد است و در زندگی مردمان نیز وحدت پدید می آورد و در جایی که فلسفه به عنوان ادب درس آموخته می شود، ادب نفس نمی تواند با آن نامتناسب باشد چنانکه قواعد عمل و زندگی نیز با آن نسبتی کم و بیش پوشیده دارد. ابن سینا این معنی را خوب دریافته بود که گفت که امام «صاحب عقل اصیل و فضائل شجاعت و عفت و حسن تدبیر است و شریعت را بهتر از هر کس می شناسد . . . » و در سطور پایانی کتاب الهیات شفا این فضائل سه گانه را که متناسب با دواعی شهوانی و غضبی و تدبیری است، با همان فحوای یونانیش بیان کرده است: «و رئوس این فضایل عفت و حکمت و شجاعت است که مجموع آنها عدالت می شود و این همه غیر از فضیلت نظری است و کسی که اینها را با حکمت نظری جمع کند سعادتمند است و آنکه با اینهمه به خواص و اوصاف نبوی فائز شود چه بسا که مربی نوع بشر می شود و . . . او سلطان روی زمین و خلیفه خدا در آنست» (الهیات شفا، صفحه 455).

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی