دوست گرانمایهام آقای دکتر بیژن عبدالکریمی بر آن شده است که با نظر لطف خود به نوشتههای من سروسامان و نظم و ترتیب دیگر بدهد و مخصوصا مقالات راجع به هر مطلب و موضوع را که احیانا به صورت متفرق چاپ شده است گرد هم آورد و با ویرایشهای لازم آنها را چاپ و منتشر کند. من هم مثل بیشتر نویسندگان به انتشار آثار و نوشتههایم اهمیت میدهم اما با وسواسی که دارم به آسانی راضی و خشنود نمیشوم نوشتهای را که سی چهل سال پیش نوشتهام به همان صورت اول دوباره چاپ شود. اکنون هم وقتی چیزی مینویسم چندین بار آن را تغییر میدهم و عاقبت هم خسته میشوم و به خود میگویم دیگر بس است و من همینم که مینویسم و نوشتهام. این اصل را بر نوشتههای گذشته هم اطلاق میکنم. زیرا فکر میکنم هرکس همان قول و فعل خود است. من هم نوشتهها و گفتهها و کارهای خویشم ولی ضرورت ندارد از آنچه هستم و بودهام راضی باشم. اتفاقا گاهی از گفته و کرده خود ناراضیام. در مورد آنچه نوشتهام نمیگویم پشیمانم زیرا قضیه به بحث و نظر مربوط است و نه به اخلاق. اینکه از بعضی گفتهها و نوشتههای خود ناراضیام یک وجهش میتواند این باشد که در آنها محدودیت و نارسایی میبینم و گاهی احساس میکنم آنچه را میخواستم بگویم نگفتم. راستی کدام نویسنده میداند که چه میخواسته است بگوید؟ وقتی کتاب فارابی را مینوشتم نمیدانستم چه میخواهم بگویم اما اکنون که آن را ورق میزنم ممکن است در مواردی بگویم بهتر بود این یا آن مطلب را با عبارات دیگری مینوشتم. در مورد آثاری که در سالهای اول انقلاب نوشتم حساسیت قضیه بیشتر است. کسی که میخواهد نظری را بیان و تبیین کند نباید ذوق و سلیقه سیاسی خود را در نظر خود دخالت دهد و احساسات سیاسی را به نظر فلسفی بیامیزد. در بعضی آثار من گاهی به نحو ناخواسته این خلط روی داده است. درست بگویم در زمان انقلاب متاسفانه فکر میکردم آنچه روی میدهد تحقق نظری است که من درباره تاریخ دارم. این فکر چندین عیب داشت: یکی اینکه وقتی حادثه و واقعهای روی می دهد من و امثال من چه حق داریم که فکر کنیم تاریخ دارد با نظر ما پیش میرود؟ عیب دیگر شاید این باشد که حادثه درست با نظر تطبیق نشود و اختلافهای بزرگ و اساسی، اتفاقی و ناچیز به حساب آورده شود و بالاخره اینکه اگر کسی مدعی نظر است یا نباید در سیاست وارد شود یا اگر وارد شد در مییابد که نمیتواند به آنچه میاندیشد عمل کند. سخن سعدی را به یاد آوریم که :
جز به خردمند مفرما عمل گرچه عمل کار خردمند نیست
افلاطون که استاد فیلسوفان است دچار اشتباه شد، پس از یک دانشجوی فلسفه متعلق به زمان توسعه نیافتگی چه توقع داریم که زمان و اقتضاهای آن را درست دریابد؟
آثار من در سه دوره زندگیام نوشته شده است. دوره اول از آغاز جوانی تا سال ۱۳۵۷، دوره دوم از ۱۳۵۷ تا اواخر دهه ۶۰ و دوره سوم از آن زمان تا کنون. در آغاز دوره اول، آزرده از زخمی که مارکسیسم بلشویک بر دل و جانم نهاده بود بیشتر به شعر و ادب مایل بودم. گاهی هم برای روزنامهها مقالات سیاسی مینوشتم و تا وقتی وارد دوره دکتری فلسفه شدم حتی یک مقاله در فلسفه ننوشتم. در دوره دکتری هم مقالهای را که قبلا درباره آلبر کامو نوشته بودم با ترجمه چند نامه به دوست آلمانی چاپ کردم. این کتاب کوچک با اینکه از کامو و درباره کامو بود مورد استقبال قرار نگرفت و ۲۰ سال طول کشید تا ۱۰۰۰ نسخه آن به فروش برسد. وقتی ترجمه من از نوشته درخشان کامو که بیگانه و کالیگولا و طاعونش را مثل ورق زر می بردند مورد اعتنا قرار نگرفت میبایست بدانم که اگر کتابهای دیگری هم بنویسم به همین سرنوشت دچار میشوند و شاید هم بدتر. به این جهت علاقه چندان به چاپ نوشتههایم نداشتم. در مدت تحصیل در دوره دکتری فلسفه یکی از نمط های شرح اشارات بوعلی و رسالهای درباره فلسفه افلاطون از عبدالرحمن بدوی را ترجمه کردم اما آنها تکلیف دانشجویی بودند و به خاطر ندارم که با آنها چه کردم و به کجا رفتند. ترجمه نمط سوم اشارات را به مناسبتی که ذکر خواهم کرد به آموزش دانشکده ادبیات دانشگاه تهران دادم که آنها ظاهرا دورش انداختند. قضیه از این قرار بود که مرحوم استاد سید کاظم عصار به دانشجویان دوره دکتری فلسفه تکلیف کرد که برای دریافت شهادتنامه فلسفه اسلامی مقالهای بنویسند یا ترجمه کنند. من گفتم در باب وحدت وجود چیزی مینویسم و نوشتم و به استاد دادم. از پارمنیدس شروع کرده بودم و آمده بودم تا فیلسوفان اروپای قرن بیستم و از عرفان و تصوف و فلسفه اسلامی تقریبا هیچ ننوشته بودم. دو سه ماهی صبر کردم که ایشان نظرشان را اعلام فرمایند اما خبری نشد. ناگزیر یک روز به منزل استاد رفتم، در خانه باز بود امادر زدم. کسی آمد دم در. گفتم اگر آقا تشریف دارند چند دقیقهای خدمتشان برسم. گفت آقا بالا هستند و پله را نشانم داد. بالا رفتم. در اتاق باز بود. آمدم در بزنم دیدم آقا در حال سجده است. صبر کردم که سر از سجده بردارند. سجده طولانی بود. پیش خود فکر کردم کاش نیامده بودم. شاید استاد نظرشان را به دانشکده میدادند. در این فکر بودم که آقای عصار با چهرهای برافروخته سر از سجده برداشتند و با تعجب پرسیدند: « شما اینجا هستید؟» عذرخواهی کردم. اشاره کردند که بنشینم. نشستیم. آقای عصار مردی خوش محضر و ظریف بود و با هرکس مطابق فهمش سخن میگفت. بیرون از کلاس درس و وقتی حکمت نمیگفت کلامش پر از طنز و ظرافت بود. در این مجلس هم سخنهای شیرین می گفت. پرسید برای چه کار آمدهای؟ عرض کردم دو سه ماه پیش دفتر کوچکی را که تکلیف درسیام بود تقدیم کردم. آمدهام که نظرتان را بپرسم و اگر نظرتان را مرقوم فرمایید آن را برای دانشکده ببرم. خوشبختانه یا بدبختانه دفتر جزو کاغذها و کتابهای کنار دستشان بود. آن را برداشتند و به من دادند. نگاه کردم دیدم در آن چیزی ننوشته اند. گفتم: چه نظری دارید؟ گفتند: نظری ندارم. پرسیدم آیا لازم می دانید اصلاحی در نوشته صورت گیرد؟ گفتند: میدانی که ناصرالدین شاه شعر هم میگفت؟ عرض کردم شنیدهام. گفتند: یک روز شاه دفتر شعرش را به شاعر دربار داد و گفت آن را بخواند و در کنار هر شعری که به نظرش خوب نمیآید یک نقطه بگذارد. شاعر دفتر را گرفت و رفت و بعد از چند روز آن را نزد شاه برد. شاه نگاهی کرد و دید کنار هیچ شعری نقطه نیست. پرسید در این دفتر حتی یک شعر بد هم نبود؟ شاعر پاسخ داد: اعلیحضرت! من یک نقطه گذاشتم پشت دفتر. من جوابم را گرفتم و تشکر کردم که من را در تمثیلشان به جای شاه گذاشتند. پرسیدم چه باید بکنم؟ گفتند: فصلی از شرح اشارات بوعلی سینا را ترجمه کنم. این کار انجام شد و استاد همان را با بعضی اصلاح های جزیی و لفظی پذیرفتند. وقتی استدعا کردم نمرهای بدهند تا به دانشکده بدهم در آخرین صفحه آن دفتر یادداشتی پر از لطف و احسان نوشتند و مرا شایسته عنوان دکتری دانستند. من هم اصرار نکردم نمرهای بدهند. دفتر را به دانشکده بردم. گفتند: این یادداشت نمره نیست. ما نمره میخواهیم. گفتم: خودتان از استاد بخواهید که نمره بدهند. گفتند: مشکل، مشکل شماست. هر چه اصرار کردم فایده نداشت. به معاون آموزشی دانشکده مراجعه کردم. با دخالت ایشان قرار شد یادداشت حضرت استاد را به جای حداقل نمره لازم بپذیرند. دفتر را هم در اداره آموزش نگاه داشتند. بعد از مدتی این قضیه را برای مرحوم آقای دکتر حبیبی نقل کردم. ایشان مرا ملامت کردند که چرا یادداشت استاد را به عنوان یادگاری گرانبها نگاه نداشتم. در آن زمان وسایل کپی کردن و عکس گرفتن نبود. به دفتر آموزش دانشکده رفتم و خواستم که صفحه یادداشت استاد را به من برگردانند. متاسفانه هر چه در بایگانی جستجو کردند، چیزی پیدا نشد. گم شدن دفتر و ترجمه من اهمیت نداشت. یادداشت استاد حیف بود که گم شود.
دوره دکتری ۹ سال طول کشید. در این مدت هر چه کردم تکلیف درسی دانشگاهی بود. قریب به ۷ سال مشغول نوشتن رساله دکتری بودم. موضوع رساله، فلسفه سیاسی فارابی و تاثیر آرا افلاطون و ارسطو در آن بود. در دوره اول دکتری فلسفه دانشگاه تهران قرار گذاشته شد که رسالهها تطبیقی باشد و میان آرا فیلسوفان خودمان با آرا استادان یونانی یا فلاسفه جدید اروپایی تطبیق صورت گیرد. همکلاسیها و همراهان من آثار بالنسبه خوبی نوشتند. نوشته من از آن جهت متفاوت بود که مطلبش در کتابهای درسی رسمی فلسفه کمتر پیدا میشد و چه بسا که بعضی از استادان فلسفه هم اطلاع چندانی از فلسفه فارابی و به خصوص حکمت عملی او نداشتند. انتخاب این مطلب اتفاقی نبود. یک روز استاد دکتر صدیقی که فلسفه یونانی تدریس میکردند در ضمن سخن گفتند فلسفه افلاطون بالذات سیاسی است. اکنون به اینکه فلسفه چگونه میتواند بالذات سیاسی باشد کاری نداشته باشیم. در آنچه ما آموخته بودیم مطلب مهم در درجه اول مباحث مابعدالطبیعه و سپس طبیعیات و پس از آن اخلاق و تدبیر منزل و سیاست بود و کمتر کسی به ربط مابعدالطبیعه و سیاست میاندیشید(چنانکه هنوز هم نمی اندیشند). فلسفههایی که آرا و کارهای سیاسی و اجتماعی ما را راه می برد وجهی از اتمیسم سطحی است که در آن هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست و اجزا جهان، اشیا مستقل و جدا از یکدیگرند که ممکن است بر یکدیگر تاثیر بگذارند. به عبارت دیگر جهان را یک مکانیسم و نظم آن را نظم مکانیکی میانگارند. نمی دانم چرا جمله مرحوم دکتر صدیقی برای من مسئله شده بود. سیاست چه ربطی به مابعدالطبیعه دارد؟ من اگر میخواستم رساله در سیاست تطبیقی بنویسم ناگزیر در میان فیلسوفان دوره اسلامی می بایست فارابی را انتخاب کنم زیرا او صاحب کتاب آرا اهل المدینه الفاضله بود و حتی نصیرالدین طوسی در سیاست مدن اخلاق ناصری، خلاصه آرا فارابی را آورده بود. در هر حال شروع به خواندن و ترجمه آثار فارابی کردم.دسترسی به آثار فارابی چندان آسان نبود ولی هر چه پیش میرفتم از دشواری کار کاسته میشد و در یکی دو سال مانده به پایان نوشتن رساله، آثار دیگری از فارابی مثل کتاب الحروف و کتاب المله نیز پیدا شده بود که محسن مهدی، استاد ایرانی-عراقی فلسفه اسلامی در دانشگاه های امریکا، آنها را چاپ کرد. با مطالعه آثار فارابی از فکر ارتباط میان مابعدالطبیعه و سیاست به مسئله نسبت دین و سیاست رسیدم یا درست بگویم اگر مسئله در فلسفه افلاطون نسبت میان سیاست با عالم مثل عقلی بود، اکنون فارابی مسئله یگانگی دین و فلسفه و نسبت میان پیامبر و فیلسوف و رییس مدینه را مطرح میکرد. فارابی می خواست جایگاه فلسفه را در عالمی که قانونش اسلام بود معین کند. نکته دیگری هم به اجمال در نظرم آمده بود. اما چندان مجمل بود که هر چه میکوشیدم نمیتوانستم آن را تفصیل بدهم. در نظر افلاطون و ارسطو فلسفه و سیاست به هم بستهاند و از هم جدا نمیشوند، ولی این دو فیلسوف در بحث درباره این ارتباط وارد نشده و کیفیت آن را روشن نکردهاند. افلاطون مدینه را سایهای از عالم معقول میدانست و ارسطو میگفت که آراستگی به فضیلت برای اهل مدینه ضرورت است و در کتاب های سیاست و اخلاق نیکوماک و … شرایط قوام مدینه ها و نظام آنها را در قیاس با استاد خود با تفصیل بیشتری بیان کرد. فارابی بیشتر افلاطونی بود و مدینه را قایم به رییس آن میدانست. رییس مدینه افلاطون فیلسوف بود. فارابی هم می گفت رییس مدینه باید فیلسوف باشد. اما او به رییس فیلسوف قانونگذاری معتقد بود که سمت پیامبری داشت. پس او رییس مدینه را نبی فیلسوف میدانست و گاهی هم از آن به شاه-فیلسوف و شاه واضعالنوامیس تعبیر میکرد. در نظر افلاطون و فارابی فهم نسبت میان فلسفه و سیاست مشکل نبود، زیرا آنها این نسبت را در وجود رییس فاضل و فیلسوف واضعالنوامیس میدیدند. اما قضیه در ارسطو صورت دیگری داشت. او پیش از آن که به رییس مدینه فکر کند به اهل مدینه و صفات و فضایل آنها نظر داشت. البته فارابی هم بی اعتنا به آرا اهل مدینه نبود. اما این آرا همان آرا رییس مدینه بود. به عبارت دیگر، فارابی آرا اهل مدینه فاضله را مجموعه اقوال دینی یکسره موافق با فلسفه یا آرا فلسفی موافق با دین میدانست. گاهی فکر میکردم فارابی به جای اینکه نسبت میان فلسفه و سیاست و دین و شرایط این نسبت را بیان کند چیزی را به دین یا به فلسفه تحمیل کرده است. هنوز هم نمیدانم فلسفه فارابی چگونه میتواند مبنای یک سیاست باشد. اما میدانم که او زمینه را برای ورود فلسفه به جهان اسلام و حوزههای علمیه آن مهیا کرده است. اکنون دیگر لازم نیست بگویم که چرا بخشهای افلاطون و ارسطوی رساله دکتری را چاپ نکردم. در آنها هیچ حرف تازهای نبود. اما در بخش فارابی مسایل تازهای مطرح شده بود. چنانکه بر خلاف انتظارم بعضی استادان جوان علم سیاست و فلسفه سیاسی به آن توجه کردند. هر چند کسانی از آشنایان با فلسفه اسلامی آن را نپسندیدند و حتی گمان کردند که آرا فیلسوف را تفسیر به رای کردهام. شاید این کتاب پرخوانندهترین کتاب من باشد. مع هذا در طی عمر بیش از پنجاه سالهاش بیش از ۳ بار چاپ نشده و تعداد نسخههایش هر بار در حدود ۱۰۰۰ نسخه بوده است. ولی همین که کتابی با عمر پنجاه ساله هنوز در بازار کتاب وجود دارد مایه خوشحالی است. زیرا در دیار ما کتابها خیلی زود فراموش میشوند و دورانشان به سر میآید.
پس از فراغ از نوشتن رساله، مدتی به تهیه جزوه درسی برای دانشجویان سال اول دانشکده ادبیات مشغول بودم. در آن زمان همه دانشجویان دانشکده میبایست ۴ واحد درس کلیات فلسفه بخوانند که متاسفانه وقتی برنامههای درسی دانشکده تغییر کرد، آن درس نیز حذف شد. کاش یک نسخه از جزوهای را که برای درس یک نیمسال نوشته بودم و آقای دکتر مهدوی آن را ویرایش کرده بود، برایم مانده بود. از سال ۱۳۴۶ تا سال ۱۳۵۶ که برای فرصت مطالعاتی به انگلستان رفتم غیر از این جزوه دو رساله کوچک و بیش از ۲۰ مقاله نوشتم. یکی از دو رساله در باب مقام فلسفه در تاریخ ایران دوره اسلامی و دیگری در چیستی فلسفه بود. مقالات هم در مجلدات کوچکی با عنوان شاعران در زمانه عسرت، عصر اوتوپی، فارابی موسس فلسفه اسلامی و وضع کنونی تفکر در ایران چاپ شد. البته مقالات چاپ نشدهای هم در این مجموعهها گنجانده شد.
از جمله گرفتاریهای من یکی این است که پرسش های ساده طرح میکنم و در جستجوی دانستن چیزهایی هستم که همه آنها را میدانند. پس پیداست که به سعی و کوشش من وقعی نگذارند. مثلا من می پرسم فلسفه چیست؟ خوب معلوم است که فلسفه چیست و اگر معلوم نبود که در حوزههای علمیه و دانشگاهها تدریس نمیشد. ولی یکی از کتابهای دوره اول کار منفلسفه چیست؟ بود. البته چنان که باید در تحقیق مطلب اهتمام نکرده بودم و شاید میبایست صبر بیشتر به خرج میدادم و با دقت به جوانب پرسش میپرداختم. ولی به هر حال، کوشیدم که مسئله فلسفه را طرح کنم. البته طرح مسئلهای که کسی به آن نیاز ندارد و به آن توجه نمیکند کاری زاید به نظر میرسد. اما آیا ما و حتی دانشجویان و استادان فلسفه می دانیم فلسفه چیست؟ اگر می دانیم باید بگویییم فلسفه از کجا و چرا آمده؟ و با ما و زندگی ما چه نسبت دارد؟ و ما چه نیازی داریم که آن را طلب میکنیم و میآموزیم؟ فلسفهای که صرفا وصفی از آن میدانیم اما از منشا و قوام آن و نیازی که به آن داریم خبر نداریم، در جهان ما مقامی نمی تواند داشته باشد، بلکه فضل و علمی است که اگر برای شخص صاحب آن مایه اعتبار شود با زندگی و جهان او پیوند و ارتباطی ندارد. در رساله فلسفه چیست کوشیدم که بگویم فلسفه در جهان ما چه شان و مقامی دارد.
رساله کوچک دیگری که نوشتم در باب مقام فلسفه در جهان اسلام بود. این رساله مثل فارابی موسس فلسفه اسلامی دنباله و متمم رساله دکتری است. در رساله دکتری نوشته بودم که فارابی کوشیده است تا راه فلسفه در جهان ایرانی-اسلامی را باز کند. در مقام فلسفه در جهان اسلام می خواستم بدانم و اگر بتوانم روشن کنم که فلسفهای که مدتی قریب به ۱۵۰۰ سال از یونان تا ایران در راه بوده، چه جایی در نظام زندگی مردمی که مدارش بر قوانین و قواعد اسلامی است پیدا کرده است؟
در این باب به نظر قطعی نرسیدم، اما بیشتر به این رای مایل بودم که شاید فلسفه، گاهی از حاشیه به متن تاریخ دوره اسلامی ایران وارد شده باشد. مسئله این بود که آیا فلسفه در حاشیه تاریخ ایران قرار داشته است یا در قوام این تاریخ نیز دخیل بوده است. وقتی نوشته منتشر شد، دکتر فردید به شدت با آن مخالفت کرد. اما دیگر کسی در باب آن حرفی نزد و اظهار نظری نکرد و به آن ارجاع و استنادی هم نشد، زیرا ما هنوز به فکر تاریخی چنانکه باید توجه نکرده بودیم و قهرا چیزی که برای من مسئله بود حتی برای همکارانم و به طور کلی برای فلسفه دانهای کشور، اهمیت نداشت یا لااقل آن را مسئله فلسفه تلقی نمیکردند. حتی بعضی از استادان، سربسته تذکر میدادند که استاد فلسفه باید به مسائل آکادمیک بپردازد و دریغا که من هرگز نتوانستم یک آدم آکادمیک باشم زیرا در طلب یافتن مسائل زمان و تاریخ و درک آینده بودم. راستی، این یک مسئله فلسفه نیست که چرا ما و از میان همه اقوام غیر اروپایی فقط ما فلسفه را فراگرفتیم و بسط دادیم؟ و مهمتر اینکه نپرسیدیم که از آن چه بهرهای بردیم و در نظام زندگیمان چه اثری داشت. شاید بگویند اینها مسایل تاریخ و علوم اجتماعی است و به فلسفه ربطی ندارد ولی من مسئله اجتماعی مطرح نکردم بلکه پرسیدم فلسفه چه بود و چرا آمد؟ و در نظام زندگی چه جایی پیدا کرد؟ تا کسی نداند فلسفه چیست نمیتواند از چرایی وجودش و از مقامی که در نظام زندگی دارد حرفی بزند. چنانکه گفته شد رساله مقام فلسفه به شدت مورد انتقاد و شاید بهتر باشد بگویم مورد مخالفت دکتر فردید قرار گرفت. مع هذا، فکر میکنم که در آن مسائل مهمی مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است. امیدوارم فردا که حجاب مؤلف از میان بر میخیزد قدرش معلوم شود.
از مقالاتی که در چندین مجموعه گرد آوردم حرفی نمیزنم. اما به آخرین آنها یعنی وضع کنونی تفکر در ایران نمیتوانم اشاره نکنم. زیرا این رساله مجموعه مقالات نیست، بلکه طرح آینده کار و بار من و متضمن مسایلی است که در طی ۴۰ سال به آنها پرداخته ام. وضع کنونی تفکر گزارشی اجمالی از وضع تفکر و فلسفه و علم و زبان و … است و گرچه مطالبش در طی چندین سال نوشته شده است چندان با هم تناسب و پیوستگی دارد که خواننده میتواند آن را یک کتاب به حساب آورد. مهم نیست که مثلا آنچه در باب زبان استاندارد یا در باب ادراکات اعتباری در نظر علامه طباطبایی گفته شده است مورد پسند و تصدیق قرار بگیرد یا نگیرد. مسئله این بوده است که ما چه نسبتی با فلسفه و علم و زبان داریم؟ و به طور کلی ما کجای تاریخیم؟ و چه میکنیم؟
انقلاب که پیش آمد تامل در پرسش های مزبور را مدتی به تعویق انداخت و وجه آن این بود که زمان انقلاب، زمان پرسش نیست. انقلاب خود پاسخی به همه پرسش هاست. من هم قبول کردم که باید مدتی به پرسش فکر نکرد. با توجه به این معنا کسی که به مناسبتی گفته است « به معنی انقلاب فکر نکرده ام» نادرست نگفته است، اما مگر کسی در بحبوحه انقلاب به انقلاب می اندیشد و مگر نه اینکه هنوز پس از ۴۰ سال این انقلاب است که سخن آخر را میگوید. با سقوط سلسله پهلوی، ایران در راه دیگری قرار گرفت. شاه در آخرین سالهای سلطنتش دعوی میکرد که تمدن بزرگ را بنا خواهد کرد و کسانی به خصوص از میان نویسندگان و روزنامهنویسان خارجی این ادعا را جدی گرفته و گفتهاند ایران قرار بود در راه توسعه سریع قرار گیرد که انقلاب راه آن را بست. اما دعوی شاه، نشانهای از تدبیر و تامل نداشت و یک کشور آلوده به فساد و گرفتار استبداد با بوروکراسی ناتوان و آشفته و صرفا با پول هنگفت باد آورده نفت نمیتوانست برنامههای توسعه را اجرا کند. انقلاب میبایست همه این نارساییها و نابسامانیها و ناتوانیها و داعیهداری ها را رفع و تدارک کند. من هم از انقلاب همین توقع و انتظار را داشتم و چندان امیدوار بودم که بی باکیها و خودسریها و ندانمکاریهای جاهلان را اتفاقی و عارضی تلقی میکردم. مطلب دیگری هم بود. این دوره ده دوازده سالهای که از آن میگویم دوران بالنسبه مهمی در تفکر اروپا و جهان بود. همه از پایان میگفتند: پایان غرب، پاین تجدد، پایان روشنفکری و پایان ایدیولوژی. من هم به پایان فکر میکردم. اتفاقا اندیشه پست مدرن به کشور ما هم آمده بود و این اندیشه در انقلاب به صورت خاصی تفسیر شد. کسانی که تفکر را با اغراض و هوسهای سیاسی اشتباه میکنند و لغزش سیاسی یک صاحب نظر را نشانه و دلیل قطعی فساد و بطلان اندیشه او میدانند، توجه ندارند که فلسفه و سیاست در عرض هم قرار نمیگیرند. از همان زمان کسانی، از گروهی به نام هایدگری-فردیدی چنان حرف میزنند که گویی در۴۰ سال اخیر در سیاست ایران دخالت و اثر عمده داشته است. ولی چنین گروهی هرگز وجود نداشته و من نیز که برچسب انتساب به آن را دارم، از وجود چنین گروهی خبر ندارم. شاید در دهههای اخیر کسانی از تعبیرها و اصطلاحهای فردید و از نقد تجدد او بهره برداری های نابجا کرده باشند اما این را به حساب فردید نمیتوان گذاشت. فردید غرب و تجدد غربی را نه به عنوان کمال تاریخ بلکه دورانی از تاریخ تلقی میکرد که براساس قهر و تسخیر طبیعت و استیلای بر جهان بنا شده است. اگر کسی از این سخن نتیجه بگیرد که میتوان با پند و اندرز یا با زور و ناسزاگویی جهان را از راهی که غرب گشوده و پیموده است بازداشت، با فلسفه به کلی بیگانه است. من هم مخصوصا می اندیشیدم که اگر نظام جهان باید تغییر کند این تغییر چنانکه در گشتهای بزرگ تاریخ اتفاق افتاده است، باید در وجود بشر و در تفکر او روی دهد.
پرسشهایم در مورد فلسفه و سیاست و مقام سیاست در جهان اسلامی و وضع فکر و زبان همه میتوانست در یک پرسش جمع شود و آن اینکه آیا ما مستعد رهایی از وضع زمان و ورود در راهی دیگر هستیم یا نیستیم؟ و آیا به سوی پایان آن وضع نامطلوب میرویم؟ یا باید سرگردان به گرد خویش بچرخیم؟ دکتر فردید به مسایل و پرسشهای من کاری نداشت یا کمتر می اندیشید. او یکی از حاضران در مجلس دفاع از رساله دکتری بود، اما در آن مجلس حرفی نزد. وقتی مقاله مقام فلسفه منتشر شد، معلوم شد که با مطالب کتاب فارابی نیز سر موافقت نداشته است و چنانکه گفته شد به شدت با بحث مقام فلسفه مخالفت کرد و مخصوصا وقتی گفتم که با سیاست نمیتوان تفکر را تغییر داد و تعبیر سیاستزدگی را به زبان آوردم به شدت برآشفت. با پیش آمد انقلاب، دلها و جانها همه مسخر آن شد، تا جایی که برای تدبیر سیاسی نیز جایی باقی نماند. به این جهت به تندرویهای اشخاص و اقدامهای بی رویه نیز وقعی گذاشته نشد و از درون انقلاب کمتر به آنها اعتراض کردند. شاید یک وجهش هم این باشد که بخشی از کار انقلاب ویرانگری است و از این جهت نمیتوان با آن بود و با ویرانگریاش مخالفت کرد. چند سالی که گذشت به تدریج اختلافها ظاهر شد. نظام سلطنتی رفته بود و به جای آن نظام جمهوری اسلامی آمده بود. جمهوری اسلامی چه میخواست بکند؟ و به کجا میخواست برود؟ اختلاف ها با طرح چنین پرسشهایی و در پاسخ به این پرسشها آشکار شد. پیدا بود که دانشگاهیان و درس خوانده ها بیشترشان طالب آزادی و دموکراسی بودند و گروه کثیری از روحانیون به حکومت قوانین شرع میاندیشیدند. در این اختلاف و با این اختلاف مسئله انقلاب صورت دیگری پیدا کرد و پرسش به این صورت درآمد که حکومت آیا باید لیبرال-دموکرات، سوسیال-دموکرات یا مجری احکام شریعت باشد.آن زمان فکر میکردم و هنوز هم این چنین می اندیشم که اگر انقلاب باید نظم نوینی را بنیاد کند نیاز به مقدمات فکری و نظری دارد و کسانی که میخواهند آن نظم را بنا کنند باید پرورده آن مقدمات باشند. انقلاب فرانسه تنها انقلابی بود که مقدمات فکری و نظریاش تقریبا از دو قرن پیش مهیا شده بود. گرچه در این انقلاب به خصوص در مرحله نفی آن جنایت هایی صورت گرفت که در تاریخ کم سابقه بود و فرانسویان بزرگی مثل دوتوکویل و بسیاری دیگر از صاحبنظران حوزه فلسفه سیاسی با آن مخالفت کردند، شاید بیشتر این مخالفتها ناظر به نحوه عمل سران انقلاب بود. با این همه انقلاب فرانسه آغاز بنای سیاستی کمابیش متناسب با فکر تجدد و نظم اقتصادی-اجتماعی جدید اروپای غربی بود. این نظم با سیاست قدیم نمیتوانست اداره شود. وقتی در فرانسه انقلاب شد امریکا هم در کار تدوین قانون اساسی برای نظم نوین بود. در اروپا هم به تدریج وجه اثباتی انقلاب فرانسه کم و بیش پذیرفته شد. شعار انقلاب فرانسه آزادی و برابری و مواسات بود و مردم در انتظار آزادی و برابری بودند، اما انقلاب به تحقق این شعارها مودی نشد. شاید هم انقلاب راه حل مسایل و رفع مشکلات نبود بلکه جلوه و ظهور بحران نظم جدید زندگی بود. منتها انقلاب این بحران را به خودآگاهی مردمان آورد. در طی شصت سال از زمان انقلاب تا ۱۸۴۸ لااقل دو انقلاب دیگر روی داد. در این زمان بسیاری از صاحبنظران امریکایی- اروپایی به انقلاب عادت کرده و با رویای انقلاب شبها را به صبح می آوردند. مارکس در ۱۹۴۸ به کمک انگلس بیانیه کمونیسم را نوشت و از پرولتاریای جهان دعوت کرد که متحد شوند. او در رویای انقلابی بود که ناگزیر با شنا در دریای خون آغاز میشد. در ۱۸۷۰ مارکس هنوز زنده بود که در پاریس این دریای خون به وجود آمد. اما شناگرانش غرق شدند و کمون پاریس به جایی نرسید. از ۱۸۷۰ تا ۱۹۱۷ احزاب کمونیست و سوسیالیست در کشورها تشکیل شد و طرفداران بالنسبه بسیار پیدا کرد، اما چون خطاب مارکس به پرولتاریای جهان بود، هیچ حزب کمونیستی به فکر انقلاب در کشور خود نیفتاد. زیرا انقلاب را جهانی میدانست تا اینکه در سال ۱۹۱۷ حزب بلشویک در روسیه با توجه به ضعف حکومت تزارها و ناتوانی در ادامه جنگ، طرح انقلاب در یک کشور به رهبری لنین درانداخته شد و پس از کشمکشهای داخلی قدرت را به نام شوراها به دست گرفت. انقلابی که قرار بود به دست پرولتاریا و برضد سرمایهداری برپا شود در کشوری روی داد که نه پرولتاریایی داشت و نه هنوز سرمایهداری در آنجا استقرار یافته بود. به این جهت در شعار بلشویکها دهقانان را نیز شریک کارگران کردند. شاید مارکس در سودای انقلابی بود که نارساییها و ناتوانیهای انقلاب فرانسه با آن تدارک شود. اما انقلابی که لنین رهبری کرد ضد انقلاب فرانسه بود. به عبارت دیگر انقلاب نبود، بلکه کودتای یک حزب بر ضد یک حکومت ناتوان و از هم پاشیده بود. به هر حال حزب بلشویک هر چه بود با خشونت بر کشور وسیعی که عرض آن از اقیانوس کبیر تا اقیانوس اطلس بود، مسلط شد.
نام آخرین رمانی که خواندهام، زلیخا چشم باز کرد از نویسندهای روس است. این رمان گوشهای از کارنامه انقلاب از زمان به قدرت رسیدن استالین تا دو سه سال بعد از پایان جنگ جهانی است. اگر در وصف نویسنده اندکی غلو هم راه یافته باشد، خواننده نمیتواند نسبت به انقلاب اکتبر احساس نفرت و اشمئزاز نکند. گویی به نظر نویسنده، انقلاب اکتبر، برای به قدرت رسیدن اراذل و اجامر بوده و به جای عدل و رعایت حقوق مردم بدون کمترین انصاف و گذشت رذیلت را بر سراسر سرزمینی که اتحاد جماهیر شوروی خوانده می شد، حاکم کرده است.
در سال ۱۳۵۷ نظر من به انقلاب اکتبر نزدیک به برداشتی بود که در رمان زلیخا به آن رسیدم. یعنی انقلاب اکتبر را نه انقلاب، بلکه کودتای بلشویکها میدانستم که در آن اصل «انتخاب بیرحمتر و احمقتر و رذلتر» روسیه را به وضع خظرناکی دچار کرده بود. اما انقلاب روسیه مدل ما نبود. زیرا این انقلاب، اصول دیگر و آغاز دیگری داشت که با اصول حاکم بر تجدد چندان سازگاری نداشت. من تفاوت را احساس میکردم اما نمیدانستم که اصول حاکم بر انقلاب چیست. کسی هم از آن اصول نمیگفت. یک تصور اجمالی این بود که عهد دینی میخواهد تجدید شود ولی کسی فکر نمیکرد که چگونه میتوان عهد دینی را در جهان مدرن تجدید کرد. سادهترین راه بازگشت به رسم و شیوه زندگی قبل از مشروطه بود. زیرا کسی در صدد نبود در برابر نظم مدرن، نظمی تازه پیشنهاد کند و به جای شعار آزادی و رفاه و حقوق بشر شعار دیگری پیش آورد. پس میبایست احیایی صورت گیرد که من هم به امید این احیا بودم و این امید را به صراحت اظهار میکردم. چیزی که بسیار معنیدار بود اینکه از جناح روحانیت انقلاب هیچ کس کتاب انقلاب اسلامی و مسایل کنونی جهان را نخواند و اگر خواند از آن حرفی نزد. اما جناح روشنفکری انقلاب چون مطالب آن را با مسلمات و مشهورات سیاسی جهان متجدد در تعارض میدید آن را دفاع از استبداد دینی و ضد آزادی قلمداد کرد و صاحبش را سرسپرده قدرت حکومت خواند و فکر نکرد که اگر این حرفها حرف حکومت بود لااقل یکی از متصدیان دولت و حکومت یک بار یک جا به آن استناد میکردند یا لااقل نام آن را در فهرست کتابهایی که راجع به انقلاب نوشته شده بود، میآوردند. در آن زمان کتاب ها در تیراژ ۱۰۰۰۰ و ۲۰۰۰۰ نسخه چاپ میشد. در سال ۵۸ که من برای شرکت در اولین کنفرانس فلسفه یونسکو در آسیا به بانکوک رفتم و قرار بود پروفسور ایزوتسو هم بیاید، چند جلد کتاب و از جمله یکی از کتابهای استاد مطهری را با خود بردم که در یکصدهزار نسخه منتشر شده بود و در آنجا کسانی تعجب کردند که چگونه یک کتاب فلسفی در صد هزار نسخه چاپ شده است. البته وضع استاد مطهری مستثنی بود.کتابهای دیگر هم در تیراژ بالا منتشر میشد، ولی کتاب من در ۱۰۰۰ نسخه منتشر شد و تا سالهای اخیر که نمیدانم چرا ناشری قصد تجدید چاپ آن را کرد و من هم با بیمیلی رضا دادم، حتی خودم به یاد آن نیفتاده بودم. انقلاب راه خود را پیمود و به تدریج جناح ها و گروههای سیاسی مشخص شدند و بالاخره قدرت را جناحی در دست گرفت که وصول به تمدن نوین اسلامی را از طریق جنگ و جهاد با دشمنان اسلام و پیروزی بر آنها، مقصد و مقصود انقلاب میدانست. روحانیون غالبا از عزت اسلام میگفتند و بعضی روشنفکران دینی نیز که سخنگوی انقلاب شناخته میشدند با آنها همصدایی میکردند. روشنفکران نمیگفتند عزت در چیست و چگونه می توان به عزت رسید اما گروهی که نفوذ و قدرت داشت به صراحت میگفت عزت را در جنگ و جهاد باید به دست آورد. هر دو گروه علم و تکنولوژی را نه متعلق به جهان متجدد بلکه حاصل تکامل نوع بشر میدانستند و معتقد بودند که از آنها باید برای عزت اسلام بهره برد. من هم مخالف علم و تکنولوژی نبودم اما فکر میکردم اگر بخواهیم در راه توسعه علم و تکنولوژی قدم برداریم باید راه آن را هموار سازیم. زیرا علم وسیلهای نیست که آن را برای رسیدن به هر مقصودی به کار برد و البته اگر هم وسیله رسیدن به مقصودی باشد کاربردش برای مقابله با غرب متجاوز و هنوز قدرتمند دشواریها دارد.
دوره دوم زندگی فکری من با نوشتن کتاب انقلاب اسلامی و وضع کنونی جهان آغاز شد. این کتاب صرف نظر از تردیدها و اما و اگرهایی که در جا به جای صفحات و لابلای سطور آن پیدا میشود در تایید انقلاب و امیدوار به آینده آن بود. البته اشاراتی از این قبیل نیز در آن بود که انقلاب نمیتواند بازگشت به عصر ناصرالدین شاه باشد اما این اشارات خوشبینی غالب بر نوشته را نمیپوشاند. یکی دو سال بعد به مسئله غرب و علم پرداختم و دو کتاب درباره غرب و درباره علم نوشتم و مراد این بود که علم و غرب حرف نیست، قدرت است. گروه موسوم به روشنفکر دینی میگفت غرب وجود ندارد بلکه غربیان وجود دارند، من میگفتم البته غربیان وجود دارند اما امتیازشان از دیگران این نیست که در منطقه غرب جغرافیایی زندگی میکنند بلکه نظامی در فکر و علم و عمل دارند که تاریخ ۵۰۰ ساله دارد و با این نظام بر جهان استیلا یافته اند. نظام تجدد تا ۳۰۰-۴۰۰ سال پیش وجود نداشته و از رنسانس به این سو آغاز به قوام یافتن کرده است. علم و سیاست و حتی ادب جدید نیز تعلق به این نظام دارد. خردش هم صورتی تازه از خرد است که با خرد قدیم نباید اشتباه شود. می گفتند غربیان خوب و بد دارند که بدشان را باید واگذاشت و خوبشان را باید گرفت. می گفتم اگر از خوبی بی بهره ایم چگونه خوب را از بد تشخیص دهیم و مشکل تر اینکه چگونه آن را به دست آوریم؟ و اگر چنین قدرتی داریم چرا تا کنون صاحب آن خیرات نشده ایم و آن را باید از دیگران اخذ کنیم؟ ولی آنها به این معانی کاری نداشتند و در نظر ظاهر، سخنشان موجه می نمود زیرا با فهم و درک همگانی تناسب داشت. در حالی که فلسفه سخن خلاف آمد عادت داشت. به این جهت بسیاری نیز آن نظر را پذیرفتند. می گفتند آنها دموکراسی دارند و ما نداریم. پس این را از آنها بگیریم. حرف بدی نمی زدند اما چون ظاهربین بودند نمی دانستند و فکر نمی کردند که دموکراسی بنیاد دارد و نمی توان آن را مثل کالای مصرفی خریداری و وارد کرد، بلکه کشور باید آماده دموکراسی باشد. علم را هم حاصل عقل بشری می دانستند و می گفتند این گوهر گرانبها برحسب اتفاق به دست غربی ها افتاده است و در مواردی از آن سو استفاده کرده اند. این گوهر گرانبها را باید از دست آنان گرفت. با این داعیه و دعوی سادهلوحانه چه میتوان کرد و در مورد آن چه میتوان گفت؟ گروه دیگر سیاسی هم در مورد غرب و علم کم و بیش بر همین رای بود. اختلاف دو گروه این بود که یکی می گفت سیاست دموکراتیک باشد و خیلی دیر پی برد که دموکراسی با حکومت قانون شرع جمع نمی شود و اگر معنی دموکراسی این است که حکومت باید از قانون پیروی کند و منشا قانون ملت است، حکومت دینی این دموکراسی را نیز نمی پذیرد. زیرا لازمه این دموکراسی سکولاریزاسیون است. بعدها وقتی سیر حوادث نادرستی رایشان را نشان دادناگزیر از حکومت فاصله گرفتند. اما گروه صاحب قدرت در حکومت همچنان می گوید ما مردم سالاری اسلامی داریم و همه مقامات کشور انتخابی اند و از طریق انتخابات تعیین می شوند. در دهه اول انقلاب من بیشتر به نوشتن این دو کتاب مشغول بودم و با این اشتغال بود که از مسافرخانه سیاست بیرون آمدم و به خانه دانشگاه برگشتم. مقصودم از مسافرخانه سیاست مشاغل سیاسی نیست. زیرا هیچ وقت داوطلب هیچ شغل سیاسی نبودم و شغل سیاسی هم نداشتم. اما به اقتضای شرایط زمان از دو کتاب دیگر هم که مواد و مطالبش در این زمان فراهم شد باید نام ببرم. در سال های اول انقلاب دو کتاب از من چاپ شد که شاید می بایست قبل از کتاب های درباره علم و درباره غرب به آنها اشاره می کردم و البته ملاحظه ای داشتم که موجب این جابجایی شد. این دو کتاب با عنوانهای ناسیونالیسم و انقلاب و ناسیونالیسم ، استقلال و حاکمیت ملی چاپ شده است.
از وقتی که نهضت ملی کردن نفت آغاز شد، به مسئله ملی علاقه پیدا کردم. در آن زمان مایل به سوسیالیزم بودم و بعضی آثار مارکسیست ها را که غالبا از مسکو می آمد می خواندم. اما، احترام به دکتر مصدق هم جای خاص خود داشت و شعار حزب توده که «نفت جنوب باید ملی شود» در نظرم عجیب می نمود. ولی در سیاست هیچ چیز عجیب نیست. در آن زمان چندین حزب و گروه هم بودند که سلیقه ها و رویکردهای متفاوت ناسیونالیست داشتند. من هم بعضی از نشریات آنها را می خواندم. پس از کودتای ۲۸ مرداد که رغبت به این قبیل مسایل کم شده بود، یک روز دکتر غلامحسین صدیقی در کلاس درس جامعه شناسی به مناسبتی نام کتاب الملل و الاهوا را ذکر کرد و پرسید آیا معنای «ملت» را می دانید؟ من اجازه گرفتم که بگویم «ملت» چیست و مختصری که در باب معنی «ملت» و ملیت می دانستم گفتم. ایشان با لطف پرسیدند کتاب ارنست رنان درباره ملت را خوانده ام؟ گفتم نه، در آن زمان حتی نمی دانستم که رنان درباره ملت کتاب نوشته است. ایشان تکرار کردند که من از معنی لفظ «ملت» پرسیدم! گفتم مگر لفظ «ملت» به این معنایی که عرض کردم نیست؟ گفتند: چرا. اما قبل از مشروطه «ملت» معنای دیگری داشته است و توضیح دادند که در قرآن لفظ «ملت» به معنای کیش و آیین آمده است: مثل ملت ابراهیم و ملت حنیف. آن ملتی که گفتید در وصف لفظی است که در زبان فرانسه به ناسیون تعبیر می شود ولی ملت در قدیم و در زبان عربی به معنی کیش و آیین و قانونی است که مبدا فوق بشری دارد. رفتم کتاب ملت چیست؟ ارنست رنان را پیدا کردم و صفحاتی از آن را خواندم ولی تا زمان انقلاب کمتر به مسئله ملی علاقه و توجه داشتم. در انقلاب مسئله ملی دوباره زنده شد زیرا اسلام «امت» را میشناخت نه «ملت» را. کسانی هم کوشیدند که اسلام را در برابر ایران قرار دهند و گهگاه سخن از خودمختاری بعضی اقوام ایرانی هم پیش می آمد. در چنین وضعی بود که فکر کردن به مفاهیم ملت و ملیت در من جانی دوباره گرفت و این بار مخصوصا به عمق ماهیت آن که نه ارنست رنان و نه انترناسیونالیست ها به آن پرداخته بودند اندیشیدم. خاطره کلاس دکتر صدیقی و مخصوصا دستیابی به کتاب المله فارابی را به یاد آوردم و از خود پرسیدم : راستی ما چرا ناسیون را «ملت» ترجمه کردیم؟ به عبارت دیگر چرا لفظ پرمعنای «ملت» را از معنای قدیمش دور کردیم و به آن معنای دیگر دادیم؟ عرب ها به جای ناسیون لفظ «شعب» را برگزیدند. چه لزومی داشت که ما به لفظی که معنای صریح و معین و جایگاه خاص داشت، معنایی دیگر ببخشیم؟ آیا مناسبتی میان معنای لفظ «ملت» و ناسیون وجود داشت که آن را به این برگرداندند؟ من حدس زدم و احتمال دادم که چون در مشروطیت و قانون اساسی آن، ملت به معنی ناسیون منشا قانون است، باید مقامی شبه قدسی داشته باشد. به خصوص که در روح ایرانیان قانون می بایست از مرجع و مبدا قدسی صادر شود. تعابیری مثل «ساحت مقدس مجلس شورای ملی» از جمله قراینی است که حدس و احتمال مزبور را تایید می کند. با توجه به این ملاحظات فکر کردم که مترجمان شاید در ناخودآگاهشان می خواستند حرمت مردمی که از وضع رعیت خارج می شوند بیشتر رعایت شود[1]. به این اعتبار که آنها چون صاحب کشور و قانونگذاران آنند، نام بزرگ «ملت» به آنان تعلق گرفت.
قبل از مشروطه مردم رعیت بودند و پس از مشروطه بود که «ملت» نامیده شدند. اینکه ایران و فرهنگ ایران و ایران فرهنگی از قدیم بوده است، دلیل نمی شود که مردم سرزمین های دائما در حال تغییر، همیشه «ملت» ایران خوانده شوند.
در اوایل انقلاب مطالبی را که ابتدا به صورت سخنرانی در باب ملت و ملیت و ناسیونالیسم ایراد کرده بودم بازنویسی کردم و مخصوصا در آن بر تغییر معنی لفظ «ملت» تاکید کردم. پیش از آن هم در رساله وضع کنونی تفکر که مطالب آن پیش از سال ۱۳۵۷ نوشته شده بود، اشاره کرده بودم که پیدایش «ملت» به عصر تجدد تعلق دارد (صص ۳۹و ۱۷۹-۱۷۸).این معنا را در سخنرانی های مزبور تفصیل دادم. البته قضیه در نظر اهل زبان و ادب چندان مهم به نظر نیامده بود. چنانکه ملک الشعرای بهار که اولین استعمال این لفظ را در یکی از آثار میرزا ملکم خان دیده بود از این تغییر معنا متعجب نشده بود. به هر حال، درباره این که معنای لفظ «ملت» در سال های قبل از مشروطیت تغییر یافته مورد اختلاف نیست. شاید توجیهی که من برای این تغییر معنا کردم، اندکی مبهم و اجمالی باشد. البته وقتی لفظ «ملت» به قول ملک الشعرای بهار به جای مجموعه رعایا به کار رفت این جانشینی می بایست لوازمی داشته باشد. رعیت حق و حقوقی نداشت اما «ملت» صاحب کشور و قانونگذار آن بود. پس در مورد حقوق ملت و مخصوصا حق قانونگذاری، می بایست روشن شود که تا زمان مشروطیت یعنی آغاز قوام می بایست مردم حقی نداشته اند تا چه رسد به اینکه خود را قانونگذار و منشا قانون بدانند. می بینیم که قضیه صرف تغییر معنی لفظ نیست بلکه جانشین شدن صاحب حق به جای بی حق است. البته این بدین معنا نیست که قبل از دوران تجدد بشر قانونگذار نبوده است و اگر کسی از آن چنین استنباطی داشته باشد باید خیلی بیدقت باشد. آنچه تازگی دارد تعلق حق قانونگذاری به مردم و ملت است. زندگی بشر همیشه قانون داشته و اجتماعات بشری با قوانین موضوعه قانونگذاران و حکیمان و یا با قوانین دارای منشا الهی اداره می شده و در دوره جدید برای اولین بار مردم به نام می بایست،اختیار و حق وضع قانون پیدا کردهاند.
در اینجا بی مناسبت نیست در باب درک و فهم زمان و روحیه روشنفکری چند نکته ذکر شود. از جمله عوارضی که در جامعه ما کم کم دارد صورتی خطرناک پیدا می کند، این است که گروه هایی از مردم خود را موظف و ملتزم می دانند که به هر طریق و منجمله با ایراد فحش و ناسزا و توهین به اشخاص، به دفاع از دین و اخلاق برخیزند. متاسفانه این شیوه به حوزه فضل و روشنفکری هم سرایت کرده و به جای بحث، خشونت در جدل و ناسزاگویی رسم شده است. رواج رسم پرخاش و توهین و نسبت دادن های نادرست و ایراد اتهام های ناروا جلوه زشتی به جدالهای ظاهراً علمی داده و وقتی این زشتی بیشتر می شود که دو طرف نزاع کاری به نظر نداشته باشند و به شخصیت یکدیگر تعرض کنند. البته این در جایی که اختلاف ها و جدال ها ایدیولوژیک باشد یک امر طبیعی است زیرا در سیاست و ایدیولوژی، اختلاف عین دشمنی یا آغاز آن است. این رسم از حدود یکصد سال پیش یعنی از زمان پیدا شدن تعلقات ایدیولوژیک صورت تازه پیدا کرده و در دهه های اخیر رعایت حدود به کلی زیر پا گذاشته شده است. این قبیل زشتی ها و زشتکاری ها همیشه بوده و اتفاق می افتاده است و تا وقتی که چشم آنها را می بیند و زبان می تواند مردمان را از آنها برحذر دارد چندان نگران آن نباید بود. اما وقتی زشتی هست و کسی آن را نمی بیند و بدتر از آن کسانی آن را می بینند و تحسین می کنند نمی دانیم چه باید کرد. شاید برهوت بیاخلاقی همه جا را فراگرفته باشد. این زشتی که گفتم بیشتر به زمان اخیر تعلق دارد. در این زمان اطراف جدل گاهی فنون جنگ روانی و پروپاگاندای سیاسی را به کار می بندند. تا آنجا که اگر مستمسکی برای حمله به حریف نداشته باشند قول و فعل زشتی را جعل می کنند و به او نسبت می دهند و در این نسبت چنان خود را مطمئن نشان می دهند که کسی به دشواری بتواند در صحت آن شک کند. حتی گاهی بی آنکه بگویند قول و فعل زشت حریفشان چیست به بحث در انگیزه های گوینده سخن و فاعل فعل می پردازند تا مخاطب و ناظر، اصل قضیه را مسلم انگارد و مستقیما متوجه انگیزه های پلید حریف شود و معمولا این رویه را چندان ادامه می دهند که حریف به گفتار و کردار زشتی که به او نسبت داده اند شهره شود و دیگر همه او را با این قول و فعل بشناسند. در قدیم هم گاهی اتفاق می افتاد که اشخاص را قرمطی یا دهری یا … بخوانند اما متقدمان در بحث و جدل بیشتر به رای و نظر پایبندی نشان می دادند. در این اواخر هم گاهی کسانی مخالفان خود را بابی و بهایی خواندند. دکتر باستانی پاریزی نقل کرده است که یک روز در مسجد جامع کرمان مجلس پرسه(ترحیم) بود. افضل الملک کرمانی برادر شیخ احمد روحی به مسجد آمد و به طرف حوض رفت و وضو گرفت و هنگام ورود به مجلس با صدای بلند گفت: «من سی سال است که در این شهر کوس لامذهبی می زنم، اکنون برایم مذهب نو ساخته اند». دو مورد کوچک دیگر هم بگویم تا به زمان خودمان برسیم. احمد کسروی در کتاب شیعیگری سیاستمداران زمان خود را با لحن آمیخته به تحقیر مخاطب قرار داده و به فروغی نسبت بی سوادی داده، اما کار نارواترش جسارت به بزرگانی چون سعدی و حافظ و نصیرالدین طوسی و نجم الدین رازی است. کسروی شاید نمی دانست که اگر اینها نبودند ایرانی که او به آن اظهار علاقه می کرد با آسیب هایی که دیده بود نمی توانست روی پای خود استوار شود و دوام بیاورد. دکتر احمد فردید هم عادت داشت که هر چه را نمی پسندید و دوست نمی داشت به صهیونیت و ماسونیت و بهاییت نسبت دهد و گاهی پروا و ابایی نداشت که این نسبت ها را به شاگردان خود نیز بدهد. استاد مجتبی مینوی هم دانشمند ستیهنده خوانده شد. اما آنچه من در این ۴۰ سال آزموده ام چیز دیگری است و اینجا صرفا اشاره ای به تجربه خود می کنم. حرف هایی به من نسبت داده اند که نگفته ام. انگیزه هایی برای حرف هایم تراشیده اند که به هیچ وجه در کار من دخیل نبوده است. یک بار یکی از نویسندگان که به اخلاقی بودن شهرت داشت در یادداشتی که در روزنامه منتشر شد نمی دانم به چه مناسبت چیزی شبیه این سخن یاوه را به من نسبت داد که «ولایت افلاطونی همان ولایت فقیه است». به مدیر روزنامه نوشتم از نویسنده عزیز بپرسید من در کجا چنین یاوه ای گفتهام. متاسفانه جوابی دریافت نکردم.
بسیاری کسان مرا با آنچه در سه چهار سال اول انقلاب نوشته و مدعیان با تحریف سخن آن را به من نسبت دادهاند، می شناسند و بی آنکه آن نوشته ها و نقل قولها را نقد کنند، آنها را می پذیرند یا دست آویز تهمت و ملامت قرار می دهند. به جهاتی که ذکرش لازم نیست علاقه ای به انتشار مجدد آن نوشته ها ندارم و البته اگر امروز می خواستم آنها را بنویسم طور دیگر می نوشتم. مشکل همه آن نوشته ها این است که انقلاب در آنها صورتی بسیار ایده ال دارد. مثلا کتاب «ناسیونالیسم …» که در دست دارید، راجع به انقلاب یا تحول کلی در نظم جهان سهل انگاشته شده است. به عبارت دیگر، انقلاب در آن چیزی دیده شده است که صرفا در امکان خاص می گنجد و می دانیم تا چیزی ممکن و در دایره امکان عام نباشد درباره شرایط تحققش نمی توان اندیشید. به هر حال، اگر قرار باشد کتاب نقد شود من خود یکی از نقادان آنم. چنانکه گفته ام انقلاب را به معنی آمدن نظم تازه تلقی کرده و آن نظم را در آینه انقلاب سال ۱۳۵۷ دیده ام. اکنون که چنین تغییری روی نداده، شاید کسی بگوید که کل بحث بر مبنای یک فرض تحقق نیافتنی استوار بوده است. فعلا نمی خواهم درباره کتاب و مضامین آن بحث کنم و هم اکنون که چاپ می شود با اینکه بسیاری از مضامینش را نمی پسندم آنها را تغییر نمی دهم. اما چون اخیرا بعضی مطالب این کتاب تحریف شده و درباره آنها حرفهای عجیبی زده اند باید بگویم که سخنم درست فهمیده نشده یا عمدا آن را بد تعبیر کرده اند. مهم نیست که نویسنده را بی اطلاع و کم فهم و فاقد صلاحیت برای نوشتن چنین مطالبی دانسته اند و این هم عجیب نیست که مدعی خود را جامع علم و خرد و صاحب صلاحیت برای حکم درباره همه چیز و همه کس دانسته و در محکمه ای که دادستان و قاضی اش خود اوست نویسنده را به هر مجازاتی که می خواسته محکوم کرده است. کاش می دانستیم این قبیل مدعیان و تحریفکنندگان، حق پرخاش و بازخواست و نکوهش و توهین به هر کس را از کجا آورده اند. کسی که مدام به حکمت سعدی مراجعه می کند کاش یک بار در طی سی چهل سال اخیر به این گفته سعدی توجه می کرد که «… تو نیز اگر بخفتی، به که در پوستین خلق افتی …». به گمان من این یک امر غیر عادی است که کسی همه عمر خود را صرف عربده کردن با خلق خدا کند و از بدفهمی یا قصور فهم و بی دانشی معاریف زمان بگوید و از تعرض به شخصیت آنها ابا نداشته باشد. هر کس که رای و نظر و گفته ای را می خواند و می شنود، می تواند آن را بپسندد یا آن را نادرست بداند و با دلیل و به رعایت ادب بحث، در آنها چون و چرا کند و این خدمتی است به علم و در حد خود کاری است اخلاقی. اما بازخواست نویسندگان پس از ایراد اتهام های گوناگون به آنها کار اهل نظر و دانش نیست، بلکه کار محتسبان است که ماموران شرع و حکومتند و دعوی تعلیم مردمان ندارند. قضیه وقتی صورت تاسف آورتر پیدا می کند که مدعی نقد به جای نقد مطالب نویسنده اقوال و افعال نسنجیده و نادرست و بیجایی را جعل کند و به او نسبت دهد و او را از بابت ادای گفتار و کردار مجعول، به باد بازخواست و ناسزا بگیرد و به ندرت کسی هم درصدد برآید که ببیند آیا کسی که نقد میشود صاحب همان سخنانی است که به او نسبت میدهند. من چهل سال است که این وضع را تحمل کرده ام. امیدوارم انتشار این یادداشت موجب آغاز شدن فصل تازه ای در ایراد اتهام در ایام پایانی عمرم نباشد.
چنانکه قبلا اشاره شد، این مطلب مسلم را آورده ام که ملت در زبان ما معنی تازه پیدا کرده و این نام به موجودیتی که تازه پدید می آمد و قوام می یافت اطلاق شده است که صاحب کشور و دارای حق قانونگذاری است و البته گفته شده است که تا دوره جدید( و در کشور ما تا زمان مشروطیت) مردم حق قانونگذاری نداشته و خود را قانونگذار نمی دانسته اند. این سخن به این صورت تحریف شده است که من وجود ملت را که از قدیم در ایران تعین داشته است منکر شده ام و با قانونگذار بودن بشر مخالفت کرده و گفته ام که بشر هرگز قانونگذار نبوده است. قصد پاسخگویی و جدال ندارم، اما چون بیشتر خوانندگان ممکن است احتمال ندهند که مدعی، تصرف و تحریفی در گفته من کرده باشد و نقل او را بپذیرند لازم است توضیح داده شود که چنین مطالبی در کتاب نیست و هر کس که گفته بهتان گفته است. کسی که کم و بیش با تاریخ آشنا باشد می داند که کنفوسیوس در چین و سولون در یونان و بسیاری دیگر در ایران و روم و یونان و چین و مصر و اکد و سومر و بابل و آشور قانونگذار بوده اند. اما اینکه مردم قانونگذاری را حق و وظیفه خود بدانند امر دیگری است که تا زمان جدید سابقه نداشته است. کسی که با همه کس از هر قوم و قبیله که باشند سر نزاع دارد معلوم نیست با چه چیز موافق است و با کدام مخالف. ظاهرا در مورد اخیر گناه و تقصیر این است که چرا در وجود ثابت و دایم ملت ایران تردید کردهام. گویی همه باید بپذیرند که ملت به معنی جدیدش در ایران همیشه وجود داشته است[2].
این فکر هر چه باشد مخصوصاً نمی تواند از زبان کسی که خود را هگل شناس و هگلی می داند بیرون آید، زیرا هگل اندیشه تاریخی داشته و به ثبات مفاهیم و مفاهیم ثابت در تاریخ قایل نیست، مگر آنکه مدعی در این بحث مردم را با ملت اشتباه گرفته باشد که این هم سهو و خطای بزرگی است که مدعی همه دانی در علم سیاست نباید مرتکب آن شود. البته ملت مرکب از مردم است، اما مردم همیشه ملت نبوده اند و نیستند. و چنانکه گفته شد، قبل از زمان تجدد به مردم، رعیت می گفتند. در کشور ما هم قبل از مشروطه، مردم رعیت خوانده می شدند. تفاوت ملت با مردم این است که ملت نام یک وحدت است. وقتی مردم در تعلق به یک کشور دارای حکومت ملی وحدت دارند و به این وحدت خودآگاهند ملت نامیده می شوند. درست است که ایران فرهنگی و فرهنگ ایران عظمت و سابقه طولانی دارد، اما این به معنی قدیمی بودن ملت ایران نیست و اگر چنین باشد باید بپذیریم که مردم ایتالیا و یونان و مصر و چین و هند هم از قدیم ملت بوده اند ( متاسفانه بعضی صاحبنظران و محققان فلسفه سیاسی مثل لئو اشتراوس با مسامحه به جای مردم گاهی لفظ ملت را آورده اند). این پندار که در جهان و در تاریخ یک استثنا وجود دارد و آن اینکه سرزمین ایران از قدیم به ملت ایران تعلق داشته است و پدید آمدن این ملت ربطی به تحولات جهان جدید و آشنایی با فکر اروپایی و نهضت مشروطیت ندارد یک حکم ایدیولوژیک تعصب آلود افراطی است. اگر ایران همیشه ملت داشته است، این ملت می بایست زمام سیاست و حکومت را در محدوده جغرافیایی معین در دست داشته باشد و برای کشور قانون وضع کند. در تاریخ ایران مردم کی حکومت می کرده و منشا قانون بوده اند؟ کسی که بی پروا همه را به جهل و قصور فهم و حتی به سو نیت متهم می کند، باید خود مواظب گفتار و کردارش باشد و از بیهوده گویی و گفتن دروغهای شاخدار بپرهیزد و حداقل سعی کند سخن دیگران را درست بفهمد نه اینکه آن را تحریف کند و هیاهو راه اندازد که ببینید فلان نویسنده چه حرفهای بی معنی و بیهوده ای زده است. من این خلق و خو را جلوه ای از روحیه گروه خاص آمران به معروف و ناهیان از منکری می دانم که مجری برزیلی گزارش جام جهانی فوتبال را به باد فحش و ناسزا گرفتند که چرا لباس مناسب و مورد قبول و رضایت آنها نپوشیده است.
به نظر می رسد که بعضی فضلای ما نیز تاسی به این غوغای عام می کنند. گویی راه فضیلت از کوچه رذیلت می گذرد. شاید هم این راه را همان فضلا گشوده و به عامه ناس نشان داده باشند و مگر نه اینکه همینان قریب چهل سال است که یک انگ و برچسب فردیدی-هایدگری ساخته اند و هر کس را که بخواهند از میدان بیرون کنند به ضدیت با آزادی و حقوق بشر و فاشیست بودن و خشونت ورزیدن و دشمنی با علم وتکنولوژی و انسان منسوب میکنند و به او چنین برچسبهایی میزنند. این روحیه برچسب زنی ممکن است نشانه تعارضی در جان و روح روشنفکران جهان توسعه نیافته باشد و گاهی در وجود کسانی نیز ظاهر شود که اندکی استعداد فهم مسایل زمان دارند و حتی می توانند عمر و وقت خود را صرف علم کنند. اما چون هوا و فضایی که در آن رشد کرده و بار آمده اند هوای توسعه نیافتگی و ناسازگار با علم و بحث و نظر و اخلاق است، از جاده علم و انصاف دور می شوند. چنانکه بعضی اشخاص مشهور به دانشمندی که مدام از فضل و فضیلت برایمان می گویند. نمیتوانند وجود علم و بحث و نظر آزاد را برتابند و گاهی با نفرت از فضای بحث آزاد رو برمیگردانند. این دشمنی با علم غالبا به صورت رد و نفی اشخاص ظاهر می شود تا خدای ناکرده دشمنی با بحث و نظر آشکار نباشد. مثالی مناسب این وضع ضدیت توسعه نیافتگی با علم و نظر بیاورم که در آن ضدیت با علم به صورت ضدیت با شخص و اشخاص درآمده است.
وقتی به مناسبتی گفتم که اسلامی کردن علوم انسانی چندان وجهی ندارد این گفته واکنش هایی داشت. بدترین و بی معناترین واکنش ها از سوی کسانی بود که با این گفته موافق بودند اما می گفتند من حق ندارم چنین حرف هایی بزنم. یک بار در کوچه می رفتم که مردی عصازنان پیش آمد و با لحن سردی سلام کرد و گفت: پرسشی دارم. می خواهم بدانم چه شد که شما با اسلامی کردن علوم انسانی مخالف شدید؟ گفتم چیزی نشد. گفت: پس چرا ناگهان نظرتان تغییر کرد؟ گفتم: نظرم تغییر نکرد که بتوان تغییرش را ناگهانی یا تدریجی خواند. گفت: شما بیش از سی سال پی در پی می گفتید که علوم انسانی باید اسلامی شود. گفتم: خبر ندارم و نمی دانم این مطلب را کی و کجا گفته و نوشته ام و اگر شما بگویید در کجا چنین حرفی زده ام، ممنون می شوم. گفت: همه اینطور می گویند. گفتم: لطف کنید و از یک یا چند نفر از این همه بپرسید از کجا می گویند که من معتقد به اسلامی کردن علوم انسانی بوده ام. چند لحظه ای سکوت کرد و سپس مثل اینکه سند و دلیلی محکم برای اثبات ادعای خود یافته باشد، گفت: اگر شما معتقد نبودید، پس چرا بی اعتقادی خود را اعلام نمی کردید. گفتم: اعلام کنم که چه؟ گفت: اعلام می کردید که با اسلامی کردن علوم انسانی مخالفید؟ گفتم: مگر شما این را اعلام کرده اید؟ گفت: من چرا اعلام کنم؟ گفتم: مگر شما مخالف اسلامی کردن علوم انسانی نیستید؟ پس چرا اعلام نکردید و پرسیدم آیا هر کس با هر چه مخالف است اگر مخالفت خود را اعلام نکند، اعلام نکردنش به معنی موافقت است؟ سرش را زیر انداخت و عصایش را از زمین برداشت که راه بیفتد و برود. گفتم به پرسش من جواب ندادید. بگذارید من به آن جواب بدهم. من و شما موظف نیستیم که هر چه به نظرمان می رسد بگوییم یا بنویسیم. اگر من چیزی گفته ام در پاسخ پرسشی بوده است. تا وقتی کسی پرسش نکرده بود من هم حرفی نزدم. با لحن خشکی گفت: بسیار خوب. پرسیدم: آیا قضیه روشن شد؟ چهره در هم کشید و جوابی نداد؟ گفتم: راستی حالا این قضیه برای شما چه اهمیتی دارد که من با چیزی موافق یا مخالف باشم؟ گفت: اهمیت ندارد. ما بیشتر نگران مخالفت هایی هستیم که با علم و تمدن و آزادی می شود. گفتم: نگران نباشید. علم و تمدن و آزادی (در صورت و معنی سیاسی اش) نظام چندان پیچیده و عظیمی دارند که با مخالفت این و آن از میان نمی روند. به دفاع من و شما نیز نیازمند نیستند و این دفاع به آنها کمکی نمی کند و تنها فایده اش این است که مدافعان از خود خرسند می شوند و پیش خود خیال می کنند که چه شان و وظیفه بزرگی در جهان داشته و علم و آزادی و تمدن را پاسداری کرده اند[3]. متاسفانه، با اوقات تلخ و بدون خداحافظی راهش را گرفت و رفت. من عذرخواهی کردم ولی سود نداشت. این بحث را با تکرار جزییاتش با بعضی اشخاص دیگر اعم از عالم و عاامی داشته ام و شباهت ادعاها و اعتراض ها و به نتیجه نرسیدن گفتگو برایم معنی دار بوده است.
دوره سوم زندگی فکری و علمی من از اوایل دهه هفتاد آغاز می شود. مقصود این نیست که از آنچه در طی سی سال گفته بودم عدول کرده و به نظر تازه ای رسیدهام. در این دوره سعی کردم به مطالبی که مایه اختلاف و بگو مگو و نزاع باشد نپردازم و به روحیه سال های ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۷ برگردم و بیشتر به وضع فکر و علم و فرهنگ و سازمان و آموزش و پژوهش بیندیشم. در این راه هم بی مشکل نبودم. چنانکه گاهی می شنیدم که همکاران دانشگاهی ام به طور صریح یا سربسته می گفتند فلانی به جای اینکه کتاب در مباحث و مسایل فلسفه بنویسد و راهش را در مطالعه و تحقیق این معانی دنبال کند به مسایل روز و روزنامه ای می پردازد. راست می گفتند. شاید از مجموع آنچه در این سال ها نوشته ام کمتر از یک پنجمش در مسایل و مباحث رسمی فلسفه باشد. بعد از نوشتن فارابی و فلسفه چیست؟ و ما و تاریخ فلسفه اسلامی و نگاهی دیگر به فلسفه اسلامی کتاب کوچکی در تاریخ فلسفه معاصر ترجمه کردم و سپس مقالاتی را که در فلسفه تطبیقی نوشته بودم در یک مجلد گرد آوردم و چاپ کردم. در اینکه مضمون این کتاب ها فلسفه است معمولا تردید نمی کنند، اما نظر خود من اینست که کتاب های دیگر اگر فلسفی تر نباشند لااقل به اندازه این کتاب ها فلسفی هستند. چرا؟ شاید بیش از ۱۰۰۰ صفحه درباره علم نوشته باشم. آیا بی فلسفه می توان پرسید که علم چیست؟ و در کشور ما چه وضعی دارد؟ و چه می کند؟ و اگر راهش هموار نیست ناهمواری راه از کجاست؟ و چگونه می توان آن را رفع کرد؟ من درباره علم حرف های مشهور و تکراری نزدهام، بلکه پرسیدهام: علم چیست؟ و چه شانی در جامعه و نظام زندگی این دوران دارد؟ و آیا کشور ما باوجود دانشمندان ممتازش، به جایگاهی که باید در علم داشته باشد رسیده است؟ اگر این پرسش ها پرسش فلسفه نیست پس چیست؟ من پرسیدم سیاست چیست؟ بوروکراسی چه باید بکند؟ آموزش و پرورش بر چه اساس و اصولی صورت می گیرد؟ و بر چه اصولی باید بنا شود؟ اصلا چرا باید برنامه ریزی داشت؟ و ما چرا با اینکه سازمان برنامه داشته ایم، برنامه نداریم؟ برنامه چیست؟ و با آینده چه نسبتی دارد؟ اصلا تلقی ما از زمان آینده چیست؟ اینها پرسش هایی است که در فلسفه باید مطرح شود. ولی چون معمولا این قبیل حرف ها در قیل و قال های سیاسی و مخالفت ها و موافقت های هر روزی تکرار می شود، اهل فلسفه حق دارند بگویند به جای اینکه به روزنامه نویسی مشغول باشی، بهتر است که به شرح و بیان آرا فیلسوفان بپردازی. ولی من حرف روزنامه را تکرار نکردم بلکه با نظر فلسفی به وضع زمان پرداختم.
گاهی هم از سر درد می گفتم که آری، روزنامه نویسم و مطالبم را نه در مجلات پژوهشی بلکه در روزنامه ها چاپ می کنم. می دانم که این سخن چنانکه باید درک نشده است. وقتی می گویند چرا در آرا فیلسوفان و مسایل فلسفه پژوهش نمی کنی و به جای آن از شرایط آینده نگری و توسعه و توسعه نیافتگی می پرسی، چه پاسخی می توانم بدهم؟ اعتراض این است که اهل فلسفه به مسایل هرروزی نباید کاری داشته باشند. مباحث آموزش و پرورش و علم و پژوهش و مدیریت و توسعه هم متخصصانی دارد که کار خود را انجام می دهند. اهل فلسفه هم بهتر است به مطالعه در آثار فلسفی مشغول باشند. سخنشان را تصدیق می کنم و در این سخن با ایشان همنوا و همداستانم و با اینکه پیر و ناتوان شده ام هنوز هم کتاب فلسفه می خوانم و آنچه می نویسم حاصل مطالعه کتاب های فلسفی است. گاهی هم تلقی این است که نوشته های ۲۰-۳۰ سال اخیر من متضمن کلیاتی مبهم در مباحث علوم انسانی و اجتماعی است. توضیح مطلب این است که فلسفه نمی تواند به زمان و تاریخ و علوم انسانی بی توجه باشد. این توجه به معنی رها کردن فلسفه و رو کردن به صرف پژوهش های اجتماعی نیست. چگونه می توان درباره آینده بشر اندیشید بی آنکه خبری از وضع علم و اقتصاد و سیاست و فرهنگ و اخلاق داشته باشیم. فلسفه سخن زمان است، نه تکرار حرف هایی که گذشتگان گفتهاند هر چند که فهم و درک آن سخنان می تواند شرط ادراک زمان باشد. ظاهرا ما غالبا از این نکته غافلیم که افلاطون و ارسطو و فارابی و بوعلی سینا و دکارت و لایبنیتس و کانت و هگل و نیچه نیز سخن زمان خود می گفتند. ما فلسفه می خوانیم که زمان را بشناسیم. این که از عهده برآییم یا برنیاییم بحث دیگری است. شاید بگویند بحث در باب آموزش و فرهنگ و علم و تاریخ و توسعه و آینده و … می تواند فلسفه باشد، به شرط اینکه نظر از وضع خاص یک کشور بردارد و به وضع کلی آنها در زمان بپردازد. این اشکال به کاری که من کرده ام، وارد نیست. زیرا در آنچه نوشته ام وضع توسعه نیافتگی و بی زمانی به طور کلی را در نظر آوردم و البته شواهد و نشانه های آن را در اطراف خود دیده و نشان داده ام. این کار مداخله در کار جامعه شناسان و اقتصاددانان و کارشناسان توسعه نیست. اینکه برنامه کشور چه باید باشد و چه آموزش و پرورشی باید به فرزندان کشور بدهند و نظام اداری چه باید بکند و قصورهای سیاست داخلی و خارجی چیست و چرا توسعه اقتصادی و اجتماعی رشد مناسب ندارد و چگونه فسادی را که به آن دچار شده ایم می توان درمان کرد، منظور نظر من نبوده است، من میخواستهام بدانم که چرا ما از عهده تدوین برنامه برای توسعه اقتصادی-اجتماعی و بهبود نظام علم و پژوهش و کارساز کردن سازمان های مالی و اداری برنیامدهایم و برنمیآییم. پرسش هم این بوده است که چرا و از کجا و چگونه چنین شده است. نه گفته ام غربی شویم و نه غربی شدن را زشت دانسته ام. بلکه تذکر دادهام که همه زندگی و ذکر و فکر ما غربی است و نمی دانم چرا این را نمی دانیم و به غرب و به شیوه زندگی غربی بد می گوییم. آیا اگر کسی بپرسد این بلای خودفریبی چیست و چرا به آن دچار شده ایم از فلسفه دور شده است؟
تمدن کنونی یکسره غربی است. اگر شیوه زندگی و فکر و ذکر دیگری جز آنچه غرب آورده است وجود دارد خوب است کسانی که از آن خبر دارند به دیگران هم بگویند تا همه بدانند که غیر از غرب جایی و چیزی که منشا اثر کلی باشد هست. البته ما آداب و مناسک و اعتقادات و فرهنگ بزرگی داریم. اما اینها بیشتر به زندگی شخصی اشخاص یا به اوقات فراغت و ایام تعطیل مردمان و جمعیت ها تعلق دارد. ما رسوم مدیریت و آموزش و پرورش و دانشگاه و بانک و اقتصاد و خانه سازی و حتی رسوم نشست و برخاست و رفت و آمد را از غرب آموخته ایم و شاید بهتر باشد گفته شود که شیوه زندگی متجدد ماب غربی را به اضطرار پذیرفته ایم. بسیار می شنویم که می گویند غرب فاسد است. میزان و مقیاس این گفته چیست؟ اگر غرب فاسد است همه جهانیان که غربی و غربی مابند باید گرفتار فساد باشند و آنها که نادانسته پیروی از غرب می کنند ابتلایشان به فساد باید بیشتر باشد. آمارها و اطلاعات هم چنین می گویند. مختصر اینکه در سی سال اخیر هم خود را مصروف این معنا کردم که بدانم ما در کجای تاریخ ایستاده ایم؟ و با چه فهمی جهان و زمان را درک می کنیم؟ و چه می توانیم بکنیم؟ و آیا سروکاری با اصولی که جهان را راه می برد داریم یا نه؟ درست است که به همه این پرسش ها پاسخ روشن نمی توان داد و من هم از عهده چنین کاری برنیامدم. اما پرسش از وضع اکنون را پیش آوردم. اینکه گاهی می گویند پرسش های بی پاسخ چه فایده دارد، حرف عامیانه و دور از فکر و ذکر می زنند. زیرا در حقیقت دارند می گویند ما را از فکر کردن معاف کنید و اگر سوالی دارید خود به آن پاسخ بدهید. به عبارت دیگر می گویند مسایل را با ما در میان مگذارید. اگر مسئله و مشکلی هست آن را حل کنید و برطرف سازید. این انتظار که دیگران بیایند و مشکل ما را رفع کنند یکی از ابتلایات توسعه نیافتگی است. شصت سال است که می گویند مدام پرسش می کنی و پاسخی نمیدهی. این پرسش ها به چه درد می خورد؟ پرسش به درد کسی نمی خورد، بلکه در نسبت با جهانی که در آن به سر می بریم، پیش می آید و ناگزیر باید به آن بیندیشیم. اگر گاهی پرسش هایی که طرح می شود بی جا باشد، بی جا بودنش را باید روشن کرد و اگر وجهی دارد باید برای یافتن پاسخ آن اندیشه کرد. نفی و رد پرسش نشانه خوبی نیست، به خصوص اگر این رد و نفی از سوی اهل دانش و دانشگاهیان باشد.
در این دو سه دهه اخیر همواره به توسعه نیافتگی فکر کردهام. البته اگر می گفتم چگونه و با چه تمهیداتی باید از توسعه نیافتگی خارج شد وارد مباحث اقتصاد و جامعه شناسی و جمعیت شناسی و … شده بودم. شاید هم بگویند چرا اهل فلسفه به فکر چنین پرسش هایی باید بیفتند؟ و این پرسش ها به فلسفه چه ربطی دارد؟ و کدام فیلسوف تا کنون به مسئله توسعه پرداخته است؟ این پرسش مثل آن است که از کانت بپرسند مگر فلسفه از سنخ علم جدید است که تو بزرگترین کتاب خود را به بحث در شرایط امکان آن اختصاص داده ای؟ کانت در حقیقت مسئله مهم زمان خود را مطرح کرد. اهل فلسفه که همه شاگردان کانت اند باید این راه را در فلسفه دنبال کنند و بپرسند که آنچه هست چرا هست؟ و چرا و چگونه به وجود آمده است؟ من هم به عنوان یک دانشجوی فلسفه پرسیده ام توسعه نیافتگی چیست؟ و چه آثار و لوازمی دارد؟ و چگونه می توان از آن عبور کرد؟
این اشکال شاید از آنجا آمده باشد که نوشته را نخوانده و تعجب کرده باشند که چرا یک معلم فلسفه به جای اینکه به فارابی و ابن سینا و دکارت و هگل بپردازد از توسعه نیافتگی می گوید. پیداست که توسعه نیافتگی در مباحث وجود و ماهیت، جوهر و عرض، علت و معلول، صورت و ماده و حتی در بحث خودآگاهی و علم و عمل دکارتی و کانتی و هگلی هم مطرح نمی شود. اما با توجه به این مباحث است که می توان توسعه نیافتگی را شناخت. درست است که توسعه نیافتگی یک ماهیت ثابت ندارد و مسائلش هم به فلسفه مربوط نمی شود اما نحوی وجود تاریخی دارد که دانشمندان علوم اجتماعی معمولا به آن نمی پردازند. توسعه نیافتگی یکی از امکان های تاریخ جدید است که باید به شرایط پدید آمدنش توجه کرد. من نیز به این امکان و شرایط آن توجه کردم و از این طریق به سراغ خرد زمان توسعه نیافتگی رفتم. دانشمندان علوم انسانی و اجتماعی به خرد توسعه و ربط خرد با توسعه کاری ندارند. نه اینکه به دخالت خرد در کار توسعه و توسعه نیافتگی بیتوجه باشند، بلکه این ارتباط را در حدود مطالب و مسایل علم خود نمی دانند. زیرا این فلسفه است که باید از خرد و وضع آن در زمان بپرسد و ببیند اکنون چه صورتی پیدا کرده و چه می کند. خرد یک امر صرفا انتزاعی و دارای ماهیت ثابت در همه زمان ها نیست، بلکه در هر زمان و عهد تاریخی جلوه خاص و مقام و شان و اثری معین دارد. در دوران تجدد عقل عهده دار راهنمایی علم تکنولوژی و تصرف در جهان و مدیریت این تصرف و قوانین و مقررات خاص آن است. در جاییکه این عقل وجود داشته باشد نظم تکنیک و سیاست مناسب با آن نیز وجود دارد اما اگر نباشد کارها یکسره تقلیدی و تفننی و تکراری می شود. ما اکنون بی آنکه به سازمان های مدرن کاری داشته باشیم می توانیم نشان خرد توسعه را در ادارات و سازمان ها و مدارس و موسسات مالی و تولیدی جستجو کنیم. حتی می توانیم بی خبر از اینکه در کشور چه آموزش ها و پژوهش هایی صورت می گیرد بپرسیم که چرا پژوهش می کنیم و پژوهش هایمان با نیازهای کشور چه نسبت دارد و برای چه صورت می گیرد؟ این پرسش ها را نباید بیهوده و بی ثمر انگاشت و مخصوصا نسبت آنها را با فلسفه انکار نباید کرد. زیرا مبنای این پرسش ها این است که جهان از نظم و پیوستگی خاص برخوردار است و هر چیزی در آن دارای جایگاهی است. فلسفه باید از جایگاه چیزها و نسبت آنها با یکدیگر بپرسد. کسانی که با تمسک به لزوم پرهیز از خلط مسایل و مطالب، حساب چیزها را از یکدیگر جدا می کنند غالبا از بستگی امور به یکدیگر غافل می مانند و کثرت را اصل قرار می دهند و نمی توانند آن را به وحدت بازگردانند. آنهاجهان را کانون بی قانونی و آشوب می انگارند ولی جهان، نظم و قانون دارد و نظم و قانون جایگاه و شان هرچیزی را معین می کند. توسعه نیافتگی وضع پراکندگی سازمان های جهان جدید و بی ارتباط بودن آنها با یکدیگر و ناکارآمدی آنهاست.
مطلب دیگری که در این سال ها به آن توجه کرده ام اخلاق است. در حدود ۲۰ سال پیش وقتی سردبیر مجله نامه فرهنگ بودم، شماره ای را به اخلاق اختصاص دادم و از آن زمان تا کنون در حدود ۱۰۰۰ صفحه در اخلاق نوشته ام.این نوشته ها نه نصیحت است نه گزارش حوزه های اخلاقی و شرح آرا اصحاب آنها. مگر آنکه اقتضای مقام و روال بحث ایجاب کرده باشد که رای یک فیلسوف ذکر شود. از مشهورات اخلاقی نیز در این نوشته ها حرفی به میان نیامده است. بلکه نظر به اخلاقی بودن آدمی و سیر او در درجات فضیلت و فساد و شرایط اخلاقی بودن و بی اخلاقی و بداخلاقی و فضیلت مندی و نسبت اخلاق و صلاح و فساد با علم و سیاست و مدیریت و سازمان بوده است. به نظر نمی رسد که در این مباحث دشوارگویی شده باشد. البته اگر کسی سخن مشهور بگوید یا مثلا در بحث اخلاق به گزارش تاریخ حوزه های اخلاقی بپردازد، خوانندگان بیشتر از آن استقبال می کنند. مردمان معمولا دوست می دارند که همه نقص ها و نارسایی ها و ندانم کاری ها به یک یا چند مقصر نسبت داده شود و تیرهای ملامت همه به سوی آنان نشانه رود. مشکلات را هم نتیجه کار دیگران می دانند و منتظرند که کسی بیاید و این نارسایی ها و ندانم کاری ها را هر چه زودتر تدارک کند و مشکلی باقی نگذارد. با این تلقی از وضع توسعه نیافتگی نمی توان گذشت. یکی از آثار روحیه توسعه نیافتگی را شاید به این صورت بتوان وصف کرد: خود را بزرگ دیدن و دعوی خردمندی و همه دانی و همه توانی داشتن در عین ناتوانی و بی خبری و نیز مبرا دانستن خود از هر گونه مسئولیت. طبیعی است که صاحب چنین روحیه ای از پرسش و دعوت به تفکر در مسایل و پذیرفتن مسئولیت خرسند نباشد. حتی بعضی از همکاران دانشگاهی نیز به صراحت گفته اند این حرف ها و بحث ها به درد دانشگاه نمی خورد و دانشجویان نمی توانند از آنها درسی بیاموزند. شاید راست می گویند. من آموزش اخلاق نداده ام. فلسفه اخلاقی فیلسوفان را هم شرح و گزارش نکرده ام بلکه پرسیده ام ما چه اخلاقی داریم و اخلاقمان از کجا آمده است و چگونه با این اخلاق می خواهیم کارهایمان را درست و به قاعده انجام دهیم و مگر کار فلسفه تذکر و ایجاد خود آگاهی نیست؟ گاهی هم اعتراض می کنند که پرسش ها مواخذه از دانایان و دانشمندان کشور است و می گویند آنها خود بهتر می دانند که چه می کنند و به تذکر دیگران هم نیاز ندارند ولی ظاهرا سوء تفاهمی پیش آمده است. من اتفاقا همه جا به دانشمندان احترام کرده ام و کوشیده ام که هیچکس را مقصر ندانم. طرح مسئله توسعه نیافتگی در حقیقت برداشتن باز تقصیر از دوش افراد و اشخاص است. وقتی روح توسعه نیافتگی را مانع راه می دانیم، به اشخاص کاری نداریم بلکه بیشتر از نادانی و ناتوانی خود می پرسیم. من هم نادانی خود را اظهار کرده ام و خواسته ام که اگر می توانند به پرسش هایم فکر کنند و جواب بدهند. کسانی که پاسخ پرسش ها را می دانند و نمی گویند معلمان خوبی نیستند و اگر نمی دانند چه بهتر از اینکه بدانند که نمی دانند. یک امکان دیگر هم هست. شاید پرسش ها بی جا و بی وجه باشد و اصلا پاسخی به آنها نتوان داد. در این صورت هم روا نیست به کسی که در طی۶۰ سال از دانشمندان و سیاستمداران و ادیبان و فیلسوفان پرسش هایی کرده است جوابی ندهند و لااقل به او نگویند که پرسش هایت بی وجه و بی جاست. من خود نمی دانم که چه چیز بی جا و بی وجه و کدام موجه و به جاست. شاید فردا معلوم شود که پرسش ها چندان هم بی وجه نبوده است. در این صورت آیا با نیندیشیدن به آنها به خود ستم نکرده ایم؟ بگذریم. اگر علم ما محدود است جهلمان نهایت ندارد و همه ما چه بخواهیم چه نخواهیم مبتلای به جهلیم و این جهل زیان چندانی به ما نمی رساند. جهل وقتی آفت می شود که گمان کنیم دیگر به علم نیاز نداریم و هر چه را باید بدانیم می دانیم. در مورد توسعه نیافتگی به نظر می رسد که آن را مرحله ای از تاریخ تکامل می دانیم و می پنداریم که دورانش خودبه خود می گذرد ولی توسعه نیافتگی تا عزم گذر از آن نباشد نمی گذرد. یعنی تا به آن خودآگاهی پیدا نکنیم با ما می ماند و کار خود می کند.
مطلبی که در آغاز یک کتاب و مخصوصا به مناسبت تجدید چاپ درج می شود قاعدتا باید راجع به کتاب باشد. پس می بایست این مقدمه را درباره کتاب ناسیونالیسم و مضامین آن می نوشتم. اما چنانکه در صدر مقال گفته شد چون قرار است مجموعه کتاب ها با ویرایشی جدید چاپ شود فکر کردم در مقدمه اولین آنها گزارش مختصری از کاروبار خود به عنوان مقدمه کلی برای همه کتاب ها بنویسم و در آن اندکی از حسب حال خود نیز بازگویم. پس آنچه خواندید و می خوانید مقدمه ای برای همه نوشته های من است که چون تجدید چاپ آنها با ویرایش جدید مدتی طول می کشد و نمی توانم برای همه آنها مقدمه بنویسم این یادداشت مقدمه مجموع نوشته هاست. اکنون چند کلمه هم درباره کتاب ناسیونالیسم می گویم. قبل از هر چیز بگویم اگر کتاب را اکنون می نوشتم بسیاری از مطالب آن صورت دیگر پیدا می کرد. مع هذا به جهاتی که ذکرش را لازم نمی دانم یک کلمه آن را تغییر نمی دهم. چنانکه به مناسبتی در همین مقدمه گفته ام این کتاب به دوره دوم نویسندگی من تعلق دارد. در آن دوران جلوگیری از دخالت احساسات سیاسی در مسایل علمی و به خصوص در مباحث تاریخی بسیار دشوار بود و طبیعی است که وقتی مطلبی به صورت سخنرانی ایراد می شود دخالت احساسات بیشتر باشد.
مطالب دو کتاب ناسیونالیسم و انقلاب و ناسیونالیسم، استقلال و حاکمیت ملی، تحقیقی درباره پدید آمدن و قوام ملت و شرح و بیان ناسیونالیسم و سیر آن مخصوصا در کشور ماست. کتابها گرچه لحن سیاسی دارند به قصد موضعگیری سیاسی نوشته نشدهاند. وقتی وضع کنونی تفکر در ایران را می نوشتم می خواستم فصلی در سیاست به آن بیفزایم و در آن از نهضت مشروطیت و قوام ملت که مسیرش ناهموار و پر از موانع بود بنویسم. آما به جهاتی از آن صرف نظر کردم. البته در آن کتاب لااقل در دو موضع اشاره کردم که ملت و ملیت یک امر تاریخی است و آن را با معنی مردم اشتباه نباید کرد. یکبار دیگر بگویم که متاسفانه بزرگانی مانند لئو اشتراوس نیز در مواردی لفظ nation را به جای مردم آورده[4] و کارل پوپر افلاطون را ملامت کرده است که در اندیشه اش ریشه های «ملیت گرایی» وجود دارد و من که در آثار افلاطون چنین ریشه هایی نیافتم پرسیده ام کاش می گفت که این ریشه ها را کجا دیده است. مطلب مهم در باب ناسیونالیسم به حاکمیت ملی باز می گردد. ملت اگر وجود دارد حاکمیت می خواهد و قانون وضع می کند. مردم از زمان های دور و دراز بوده اند اما تا دو قرن پیش ملت به معنی جدید وجود نداشته است و مردمی که برای خود حق حاکمیت و قانونگذاری قایل باشند هنوز به وجود نیامده بودند. معنی جمله این نیست که ادمی تا ۲۰۰ سال پیش قانون وضع نمی کرده و نمی توانسته است قانون وضع کند. بلکه مراد این است که وقتی مردم به ملت تبدیل می شوند خود را دیگر نه رعیت بلکه شریک در اداره کشور می دانند. در این که قبل از پیدایش ملت انبیا و حکیمان و دانایان آورندگان و تدوین کنندگان قانون بوده اند کسی تردید نمی کند. در مدینه های یونانی و در مصر و چین و ایران و هند دانایان قانونگذار کم نبودند. کافی است به کتاب اصول حکومت آتن ارسطو مراجعه کنیم تا نام عده ای از آن بسیار را بدانیم. یکی از جهات توجه من به ملت و میل به فهم و درک آن این بود که می دیدم حتی دانشمندان با مسامحه ملت را با مردم اشتباه می کنند و به تفاوت این دو مفهوم چندان اهمیت نمی دهند. پس در صدد برآمدم تغییر معنی ملت در زبان خودمان را دریابم و اگر می توانم آن را توضیح دهم. اما این توضیح موجب سوء تفاهم شده و این گمان عجیب را به وجود آورده است که من از مفهوم قدیم ملت دفاع کرده ام. شاید این توهم و اشتباه از آنجا پدید آمده باشد که کوشیده ام قرابتی میان معنی قدیم و جدید ملت بیابم و وجهی برای ترجمه لفظ ناسیون به ملت پیدا کنم. این ترجمه باید در حدود ۳۰ سال قبل از مشروطیت صورت گرفته باشد. چنانکه در آثار میرزا ملکم خان و میرزا آقاخان نوری و پیش از آنها در نامه های میرزا فتحعلی آخوندزاده تعبیر ملت به معنای جدید و سیاسی آن آمده است. حدس من این است که هرکس اولین بار لفظ ملت به معنی جدید را جعل کرده نظر به آثار فارابی و ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی داشته است، زیرا اینها بودند که ملت را با فلسفه و سیاست مدنی در تناسب می دیده و احیانا آنها را یکی می دانستند. وقتی در فلسفه فارابی ملت با فلسفه یعنی با آرا اهل مدینه فاضله یکی می شود بی وجه نیست که یک مترجم فاضل به مردم به عنوان منشا قانون نام ملت بدهد. پس ملت صرف مجموعه مردمان نیست بلکه مردمی نام و عنوان ملت می گیرند که به وحدت خود در یک کشور خودآگاهی داشته باشند و بخواهند قانونگذار خویش باشند. مردم وقتی ملت می شوند که خود را متعلق به یک سرزمین و دارای حقوق خاص و حکومت قانون باشند. به بیان دیگر ملت و ملیت از حاکمیت ملی جدا نمی شوند. ظاهرا علاوه بر این موارد سوء تفاهم های دیگری هم پیش آمده است. مثلا وقتی گفته ام آشنایی با اندیشه ملت و ملیتی که در اروپا به وجود آمد در پیدایش قوام ملت ایران کم و بیش دخیل بوده است نخواستم ناسیونالیسم را بر ملت مقدم بدارم. بلکه اشاره ام به آشنایی ایرانیان با فکر و اندیشه سیاسی جدید در دهه های قبل از مشروطیت و تأثیر آن در تحولات سیاسی و فرهنگی کشور بوده است. احساس ملیت را هم با ناسیونالیسم اشتباه نباید کرد، زیرا این احساس وجهی از خودآگاهی است که در میان اقوام نزدیک و خویشاوند و ساکن یک سرزمین و احیانا متکلم به یک زبان پدید می آید. البته قوام ملت در همه جا به یک صورت نیست و مخصوصا به شان و قوامی که کشور در سیر تجدد دارد و دخالتی که مردم در اداره امور کشور می کنند بستگی دارد. ممکن است بگویند که در زمان ما دخالت مردم در امور کشور به تدریج کم و کمتر شده است. این از آن روست که در جهان توسعه نیافته استبداد مانع بسط قدرت ملی شده و در جهان توسعه یافته نیز حکومت و تدبیر به تدریج از هم دور افتاده اند، زیرا حکومت ها همه به نحوی کم و بیش یکسان تدبیر امور را به دست تکنیک سپرده و از حکومت تکنیک پیروی می کنند. این واگذاری قهرا دخالت ملت را هم کم و کمتر می کند. هرچند که آن را از میان نمی برد. چنانکه گاهی در توسعه یافته ترین کشورها نیز نشانه هایی از احساس غربت ملی پیدا میشود.
وقتی مطالب این کتاب به صورت سخنرانی پخش می شد و در آن ناسیونالیسم جدایی خواه و به طور کلی جدایی طلبی، بی وجه و بی ثمر خوانده می شد، این گمان پدید آمد که سخنرانی ها به قصد رد ناسیونالیسم ایراد شده است و حال آنکه نظر گوینده سخن بیان چگونگی پدید آمدن ملت و اندیشه ملیت بود. البته بعضی از جدایی طلبی ها که با شعار ناسیونالیسم توجیه می شد مورد چون و چرا قرار می گرفت. اما ناسیونالیسم استقلال طلب، جای خود را داشت، هرچند که این ناسیونالیسم هم در راه خود چندان موفقیتی به دست نیاورده بود. در مورد ایران، بیشتر نظر به نسبت پدید آمدن ملت و نهضت مشروطه بود که این مطلب به اجمال در دو سه فصل آخر کتاب آمده است. در این نوشته حتی حادثه بزرگ ملی شدن نفت هم مورد بحث قرار نگرفته است. در سه فصل آخر کتاب، احساسات ظهور بیشتر دارد و اگر مطالب آنها را اکنون می نوشتم نه فقط لحن نوشته بلکه اجمال ها و تفصیل ها و تاکیدها و ارزش گذاری ها، وضع و صورت دیگر پیدا می کرد. ما غالبا در ارزیابی امور، آنها را با ایده آل و کمال مطلوب می سنجیم و در این صورت پیداست که قدر چیزهای موجود کاهش می یابد. در‌آن زمان، من همه سیاست ها را با یک سیاست فاضله قیاس می کردم و طبیعی بود که سیاست های موجود در نظرم بزرگ نیاید. اما وقتی چنین میزانی در کار نباشد با صرافت طبع بیشتری می توان درباره چیزها حکم کرد. در طی سی و چند سالی که از چاپ و انتشار این کتاب می گذرد، کسانی بدون اینکه به کلیت مطالب آن توجه کنند بعضی عبارات آن را فهمیده و نفهمیده و گاهی به صورت تحریف شده نقل کرده و آن را مایه نزاع های شبه علمی کرده اند. در تاریخ معاصر ما اختلاف نظر ها و تفاوت در تلقی ها و دیدگاه های نظری کم نبوده است و چه بسا نویسندگان و صاحبان علایق سیاسی خاص، مخالفان خود را با تعریض نفی کرده اند. من هم از میرزا آقاخان کرمانی، تقی زاده، فروغی و محمد قزوینی و مخصوصا آخوندزاده در مواردی نام برده ام و اگر این نام بردن در جایی با تعریض بوده است، خود را از بابت این تعریض ملامت می کنم. ولی در زمان ما متاسفانه قضیه صورت دیگری پیدا کرده است و ظاهرا بعضی کسان دوست می دارند و عادت کرده اند که به نام نقد آرا، زبان به بدگویی نویسندگان بگشایند و حتی از گفتن سخن زشت پروا نداشته باشند. من اکنون قصد پاسخگویی به کسانی که سخن مرا از متن بیرون آورده و آن را تحریف کرده و به هیاهو درباره آن پرداخته اند ندارم. اما می دانم و همه کس هم می داند که جعل سخن و تحقیر و توهین به نویسندگان، طریق اهل علم و فضل و فضیلت و نجابت نیست و حیف است که اگر کسانی می توانند فاضل و دانشمند باشند به قول سعدی «در پوستین خلق افتند».
پایان سخن اینکه اگر در کتاب های من و به خصوص در این کتاب کسی با نظر نقد نگاه نکرده است شاید وجهش این باشد که بعضی از سخن ها با عادت فکری قوم موافق نباشد و به این جهت در بازار ادب و فضل چندان خریدار نداشته باشد. در هرجایی و در هر زمانی سخن های مقبول وجود دارد که آسان در گوش ها می نشیند اما سخنی که به تعبیر میشل فوکو دیسکور نباشد مورد توجه قرار نمی گیرد. من از این بابت آزرده نیستم. اما از اینکه سخن مطلوب، سخن متوسط باشد نمی توانم متاسف نباشم. بعضی از اهل فلسفه ما که یادشان رفته است بنیانگذاران فلسفه همواره نگران خلط فلسفه با خطابه بوده اند، فلسفه را بیشتر نقل قول و گزارش آرا دیگران می دانند و فکر می کنند که فلسفه چیزی بیش از آشنایی با متون فیلسوفان نیست و اگر کسی فهمی متفاوت با این فهم استاندارد داشته باشد از طریق فلسفه دور شده است. راستی آیا استانداردی وجود دارد که با آن بتوان کانت و هگل و نیچه و هوسرل را چنانکه بوده اند شناخت؟ و مقاصدشان را درک کرد؟ ظاهر این است که همه شاگردان و شارحان این فیلسوفان با هم اختلاف ها دارند و اگر نداشتند فلسفه دیگر وجود نداشت. ما فلسفه نمی خوانیم که صرفا با آرا فیلسوفان آشنا شویم. این آشنایی لازم است ولی غرض و مقصود نیست. ما فلسفه می خوانیم که راه تفکر را بیابیم. اما اگر قرار باشد جستجوی این راه ممنوع و مردود باشد آشنایی با فلسفه دیگر به چه کار می آید؟ در کشور ما صرف نظر از اینکه دو حوزه فلسفه تحلیلی و فلسفه اروپایی از هم جدا هستند، حوزه فلسفی خاص وجود ندارد. البته در فلسفه اسلامی استادانی ابن سینایی هستند و عده بیشتری نیز به حوزه ملاصدرا تعلق دارند. فیلسوفان تحلیلی هم همه یکسخن نیستند، چنانکه بعضی از معاریف آنها اهتمام در فهم و درک و نقد فلسفه اروپایی و به خصوص پدیدارشناسی هرسرل داشته اند. در فلسفه اروپایی هم محققان و پژوهندگانی را می شناسیم که سعی شان را مصروف شناخت آرا بعضی فیلسوفان از میان فلاسفه دوره جدید کرده اند. اما آنها، خود را دکارتی و کانتی و هگلی و نیچه ای و پدیدارشناس نخوانده اند. در کشور ما چنانکه گفته شد حوزه فلسفی دکارتی و کانتی و … وجود ندارد. اما در دهه های اخیر متاسفانه سخن از هایدگری های ایران به میان آمده و به کسانی برچسب هایدگری یا فردیدی -هایدگری زده می شود. مقصود برچسب زنندگان هم این است که اشخاص برچسب خورده اگر هم فلسفه می گویند یک گروه سیاسی فرصت طلب و نزدیک به نازیسم و فاشیسم هستند و به حکومت درس خشونت می دهند. اینکه این گروه چه کسانی هستند و چه می کنند به درستی معلوم هیچکس نیست. دکتر فردید هایدگر را با درک و فهمی که از معارف دینی و تصوف نظری داشت تفسیر می کرد و اشخاص معدودی نیز کم و بیش با سخنان او آشنا شده و بعضی نیز ارادتی به او پیدا کردند. اما اینها یک گروه سیاسی و عضو یک حوزه فلسفی نیستند. شاید ملاحظات فردید درباب غرب متجدد، مایه آزردگی کسانی شده و آنان را واداشته است که نقد تجدد را با ایراد توهین و تهمت پاسخ گویند. اما نقد تجدد برای توجیه سیاست نمی تواند باشد. در این قضیه آنچه به من مربوط می شود این است که از فردید چیزها آموخته ام و پاس حرمت معلمی او را همواره نگاه داشته ام. تفکر هایدگر هم در نظرم عظمتی در عرض عظمت تفکر افلاطون و ارسطو و توماس و دکارت و کانت و هگل و نیچه دارد. بسیاری از درس هایش هم برایم راهگشا بوده است. اما کسی که اندکی فلسفه می فهمد ( و نگفتم علم حصولی به فلسفه دارد) در می یابد که در فلسفه تقلید و پیروی و مرید و مرادی جایی ندارد. حتی اصحاب یک حوزه فلسفی هم همه یکسان نمی اندیشند و اگر فیلسوف مرجعی دارند در تفسیر او شاید اتفاق رای و نظر نداشته باشند. به این جهت کانتی ها و نوکانتی ها و هگلی ها را فیلسوف می خوانند. اصحاب حوزه فرانکفورت همه هگلی هستند اما اگر آدورنو و هورک هایمر به هم نزدیک بودند حساب والتر بنیامین از آن دو جدا بود. مارکوزه هم به راه خود رفت و اکنون فیلسوف زنده فرانکفورت، یورگن هابرماس با اسلاف خود اختلاف های کلی دارد. اما اینجا هرگز یک حوزه فلسفه جدید وجود نداشته است. اینکه کسانی را هایدگری می خوانند در حقیقت قصد برچسب زدن دارند و نمی دانیم چه شده است که کسانی با اینکه خود بنای تحریف سخن دیگران و نسبت دادن سخن تحریف شده و مجعول به آنان را گذاشته اند قیافه حق به جانب گرفته و مردمان را از عادت زشت نهادن لقب و چسباندن وصله برحذر می دارند، گویی تذکر« لم تقولون ما لا تفعلون، کبر مقتا عندالله» را از یاد برده اند. این وضع هر چه باشد نشانه یک بحران خطرناک اخلاقی است. من هم به هیچ حوزه ای تعلق ندارم و اگر هایدگری خوانده می شوم نه همه آرا هایدگر را می شناسم و نه با همه آنچه از دکتر فردید شنیده ام موافقم. بلکه در سایه اندک اطلاع و درکی که از تاریخ فلسفه تا زمان حاضر دارم به جهان تاریخی خودمان اندیشیده و می اندیشم. فلسفه حرف های انتزاعی نیست، بلکه باید رجوعی به آنچه هست داشته باشد. اگر فلسفه علم کلی است این کلی لفظ و حرف توخالی نیست بلکه وحدت علم و وجود است. در ایران اگر فیلسوفی می خواهد وجود داشته باشد نمی تواند حرف های یک فیلسوف اروپایی را تکرار کند. او باید قبل از هر چیز به عالم خود و فهم این عالم بیاندیشد. برای ما فهم زمانمان شرط لازم ورود در راه فلسفه است. به این جهت در سال های اخیر و مخصوصا در کتاب های خرد سیاسی در عصر توسعه نیافتگی، خرد و توسعه و اکنون و آینده ما برای درک و توضیح این فهم سعی کرده ام. این را هم بگویم که هرگز حتی در برهه هایی که دل و جانم مشغول سیاست بوده است، فلسفه را برای سیاست هزینه نکردم. زیرا از جوانی آن را مقدم (به تمام معانی مختلف لفظ) بر سیاست می دانستم و به این جهت از اینکه متهم شده ام فلسفه را با سیاست هماهنگ می کنم متعجبم. دیگر بس است.
این کتاب هر عیبی که داشته باشد بر اساس درک تاریخی و با نظر به شرایط امکان عمل سیاسی در کشور نوشته شده و نوشته ای در فلسفه سیاست است. اگر مطالب آن چندان به ناسیونالیسم در نسبتش با انقلاب راجع نیست، از آن جهت است که این عنوان با عجله انتخاب شده است. می خواستم و می بایست فصلی در نهضت ملی شدن نفت ایران به آن بیفزایم که متاسفانه دیگر مجال و توانایی آن را ندارم.
تهران- بهار 1400
[1] . در کتاب ناسیونالیسم و تجدد ( نادر انتخابی، انتشارات نگاره آفتاب. ۱۳۹۰. ص ۴۹) آمده است که : وقتی نمایندگان مجلس شورای ملی در نامه به محمدعلی شاه از ملت و حقوق ملت و اراده ملی می گفتند شاه در پاسخ به آنها می نوشت: «شخص ما رعیت را بزرگ ترین ودایع و افراد رعیت را اولاد عزیز خودمان می شماریم.»
[2] – و دلیل قاطعش اینکه میرزا ملکم خان در جایی که لفظ ملت را آورده به تازه بودن این لفظ اشاره نکرده است. ملک الشعرای بهار در سبک شناسی نوشته است که لفظ ملت اولین بار در زبان ملکم خان به کار رفته است. شاید این اولین بار را شاعر ادیب از روی مسامحه به کار برده باشد زیرا این لفظ با معنی جدید در نوشته های میرزا آقا خان کرمانی و محصوصا در نوشته های میرزا فتحعلی آخوندزاده که 29 سال قبل از مشروطیت وفات یافته آمده است.
[3] – درست مثل شخصیت کمدی مولیر که وقتی معلم به او گفت سخن یا شعر است یا نثر و دانست که سخن او هم نثر است بادی در غبغب انداخت و گفت که ما به نثر سخن میگوییم.
[4] – شاید وجهش این باشد که آلمانیها در مفهوم ملت بیشتر به شأن فرهنگی آن اعتنا دارند.
