زيگموند فرويد، روانشناس و بنيانگذار روانكاوي، از سه ضربه‌ي بنيادي سخن گفته است كه در دوره مدرنيته به «آگاهي» انسان منجر شد. اولين ضربه، ضربه «كيهان‌شناختي» است. در پي اين ضربه، انسان مركزيت خود را از دست مي‌دهد و به اين نكته مي‌رسد كه آدمي هسته و مركز جهان نيست و جهان پيچيده‌تر و فراخ‌تر از آن است كه صرفاً براي خلقت و زيست او شكل گرفته باشد؛ ضربه دوم، ضربه «زيست‌شناختي» نام گرفته است؛ طي اين رويداد مهم، انسان مدرن به اين سطح از شناخت و تشخيص مي‌رسد كه وي نيز همانند اسلاف خويش از عالم خدايان هبوط نكرده‌ است. ضربه سوم، ضربه «روانشناختي» است. اين ضربه كه بخش اعظم و اكمال آن متأثر از مطالعات، تحقيقات و نظريات خودِ فرويد است، به انسان مدرن نشان داد، خرد (Logos) كه وي طي دوره‌‌ها و قرن‌هاي متمادي به آن مي‌نازيد، جزيره‌اي شناور بر اقيانوس نيروهاي ناخودآگاه است.

سخن فرويد پيام‌ ديگري نيز دارد؛ دست‌يافتن انسان مدرن به روش‌هايي نو براي شناخت، تبيين و فهم درست و روشمند خود، ديگري و جهان‌هاي پيرامون است. به عبارت ديگر، انسان مدرن، با به خدمت گرفتن روش‌ها و ابزارهاي جديد تمدني و معرفتي است كه به شعور و آگاهي مدرن رسيده است. اين روش‌ها و ابزارها نيز از عوالم ديگر هبوط نكرده‌اند، بلكه همان قلمروها و ساختارهاي جديد معرفتي هستند كه در سير تحول و تكامل خود به شاخه‌ها و رشته‌هاي معتنابه علم و دانش و تكنولوژي درآمده‌اند. در حقيقت، گفتمان علم كه از عصر روشنگري بصورت معتبرترين منبع و روش شناخت مطرح شد با سير تكاملي خود بصورت ديسيپلين‌ها و ساختارهاي نظام يافته دانش درآمده است كه هر يك به‌رغم دارا بودن هويت‌‌هاي معرفتي و روشي خاص، خاصيتي چندپاياني دارند و در نهايت بصورت جمعي به شناخت و آگاهي انسان كمك مي‌كنند. بنابراين، علوم انساني جديد نيز يكي از مهم‌ترين ابعاد و روش‌هاي شناخت و آگاهي انسان مدرن است كه امروزه به ساختارها (رشته‌ها) و فراساختارهاي (فرارشته‌ها) نظام‌يافته و متعدد دانش تبديل شده است. كمااينكه، بسياري از صاحب‌نظران، بخش كثيري از آگاهي و شعور مدرن را، مرهون رشد، نضج و تكامل علوم انساني جديد مي‌دانند كه فيلسوفان، جامعه روشنفكران و روانشناسان نقش بي‌بديل و غيرقابل‌جايگزين را داشته‌اند.

چنانچه سخن فرويد را گزاره‌ و مفروضي قابل اعتنا و اعتبار بدانيم، مهم‌ترين پرسشي كه مطرح مي‌شود، اين است كه «آگاهي» انسان در دوره مدرنيته‌ محصول چيست، چگونه شكل گرفت‌ و اصلاً چه ابعاد و كيفتي دارد؟ چه اتفاقات و عواملي در بطن و پيرامون مدرنيته منجر به آگاهي انسان مدرن شد؟ آيا نوعي از آگاهي كه انسان مدرن به آن متصف است و فرويد به آن رسيده است، محصول چه اتفاقات و جريان‌هاي فكري و معرفتي است؟ آگاهي و شعور مدرن در نفس خود مرهون و مديون چه نوع تاريخيتي است؟ آيا انسان مدرن، مدرن بودن خود را مرهون آگاهي است يا بالعكس؟ آيا مدرنيته به نوبه خود مرهون و وام‌دار آگاهي انسان مدرن نيست؟ آيا اجتماعات انساني به يك اندازه از قدرت «آگاهي» برخوردار شده‌اند؟ آيا انسان‌هاي كره زمين به يك اندازه از نعمت‌ آگاهي برخوردارند؟ تا چه اندازه قلمروهاي مختلف هستي از نظر تاريخي هم‌عصرند؟ آيا مصاديق آگاهي و شعور مدرن را مي‌توان به يك اندازه براي قلمروها و جغرافياهاي گوناگون رصد كرد؟ آيا خودآگاهي جمعي در ميان همه قلمروهاي معرفتي متبلور شده است؟

به‌رغم اينكه، مباحث فوق به نوعي به بحث جاري، «علوم انساني»، ارتباط وثيق دارند، ولي پاسخ به همه‌ي اين پرسش‌ها هر اندازه كه حائز اهميت و ضروري باشند، دغدغه اصلي اين بحث نيست؛ به نظر بسیاری از اندیشمندان، به لحاظ معرفتي منشأ آگاهي و خودآگاهي را نمي‌توان به يك عامل يا عوامل مشخص نسبت داد. و حتي جريان‌هاي معرفتي غالب در يك قلمرو را نمي‌توان به كلي به مجموعه عوامل آشكار و پنهان همان قلمرو نسبت داد؛ گواينكه، بسياري در مقام مقايسه و از موضع تاريخ تطبيقي، معتقدند مدرنيته و غرب مبناي پيشرفت و توسعه‏ي خود را به لحاظ معرفت‌شناسي مديون توجه ويژه‏ي دانشمندان دوره‏ي رنسانس تا معاصر (بويژه انديشمنداني چون نيكولاي كندرسه، دكارت، كانت، دوركيم، فرويد و…)‌ به علوم انساني و انديشه‏ها و يافته‏هاي تحقيقاتي اين حوزه در شناخت و فهم مسائل انساني، اجتماعي و فرهنگي جامعه‏ي غرب بوده است. و از اين روست كه در جوامع غربي علوم انساني و يافته‏ها و انديشه‏هاي آن و بويژه انديشمندان اين حوزه از وجاهت و اعتبار درخوري در تنظیم سازو کارهای خرد و کلان جامعه برخوردار هستند.

همگان شده است. تفاوتي نمي‌كند؛ پژوهشگر، انديشمند، فرهنگ‌دوست، هنرمند، خبرنگار، سياستمدار، مدير دولتي و حتي مردمان عادي كوچه و بازار، همه به اهميت و ضرورت علوم انساني براي پيشرفت و توسعه كشور پي برده‌اند و از آن سخن مي‌رانند. همه معتقدند كه چالش‌ها، ضعف‌‌ها و تناقض‌نمايي‌هاي ما از ضعف كلي علوم انساني ما منشأ مي‌شوند؟ پاره‌اي از افراد كه قدري با مطالعه و آگاهي بيشتر سخن مي‌رانند، معتقدند كه وضعيت علوم انساني در ايران چندان هم بحراني نيست و چالش‌ها و مسائل آن با مشكلات و وضعيت كلي جامعه ما هم‌سنخ، هم‌جنس و هم‌سطح هستند. به يك اعتبار، در جامعه ما اگرچه، بحث علوم انساني بحث واجبي است اما سخن راندن از آن قدري لوث و پرستيژآور شده است.

نكته كليدي اين است كه اين گزاره (اهميت و ضرورت علوم انساني) حالتي انشايي پيدا كرده است و با رسانه‌اي شدن آن هر روز از نگرش‌هاي واقع‌بينانه و علمي‌تر فاصله مي‌گيرد. همه به اهميت و ضرورت علوم انساني واقفند، همه ترقي قلمرو‌هاي ديگر را مرهون رشد و توسعه علوم انساني جديد مي‌دانند، اما از ارائه كمترين سرنخي به اصحاب امور و سياستگذاران علمي براي رشد، ارتقاء و توسعه علوم انساني كشور عاجزند و يا دريغ مي‌ورزند. چنانچه از مدعيان علوم انساني پرسيده شود، ضرورت و اهميت علوم انساني در چه، كجا و چگونه است، بي‌شك به غير از پاسخ‌هاي مبهم، تناقض‌زا و كليات چيز ديگري عايد نمي‌شود. امروزه براي اصحاب امور مشخص نيست كه آيا واقعاً علوم انساني براي رشد، رفاه و نيكبختي يك ملت لازم و ضروري است؟ اگر چنين است چگونه بايد علوم انساني را به جايگاه واقعي آن رساند؟ چگونه مي‌توان از كاركردهاي اصلي و واقعي علوم انساني در پيشرفت و آباداني جامعه استفاده كرد؟ آيا واقعاً علوم انساني زيربنا است؟ آيا علوم انساني جديد تا چه اندازه منشأ و مُعين آگاهي مدرن و اشاعه‌ي جهانشمولي آن است؟ آيا علوم انساني جديد، به نوبه خود، هويت امروزي خويش را وام‌دار اين آگاهي نمي‌داند؟

اگرچه كم و كيف آگاهي در عصر ناسازه‌گراي كنوني، با نوعي از آگاهي كه مدرنيته منشأ و مدعي آن است بيگانه نيست، اما استلزامات آگاهي در زمانه ما از جنس و سنخ ديگري است. واقعيت اين است، در اين عصر فراسازه‌گرا و رواج پارادايم‌هاي پيچيده، ذهن‌هاي ساده‌نگر نمي‌توانند پديده‌ها و واقعيت‌هاي دنياي آشفته پيرامون خود را مشاهده كنند، توصيف كنند، تحليل كنند و در نهايت پيش‌بيني و به كنترل خويش ‌درآورند. ما براي شناخت و فهم بهتر روابط و مناسبات ميان عناصر معتنابه تمدن جديد نيازمند بصيرت‌ها و ذهن‌هاي پيچيده‌نگر هستيم. در ساختمان مفهومي «بازار- دولت» market-state، كه پارادايم كنوني اجتماعات ماست، حتي بازار نيز مفهوم و مصاديق عيني و متعارف عرضه و تقاضا را پشت سر گذاشته است. كالاهاي بازار در اين پارادايم، كالاي «انديشه»، «هنرها»، «خلاقيت»، «دانش»، «قدرت» و «ثروت»‌هاي نرم هستند كه نهادهاي اجتماعي وظيفه دارند فرصت‌هاي لازم را براي مشاركت جمعي شهروندان در توليد، عرضه و تقاضاي آزادانه كالا‌ها فراهم كنند.

از اينرو، سده‌ي جديد، سده‌ي «فرهنگ» و «دانش» نام گرفته است، و اين دو جانشين شايسته‌اي براي «صنعت» و «تكنولوژي» مفروض شده‌اند و مراكز توليد‌كننده معرفت و فرهنگ جايگزين كارخانجات و آزمايشگاه‌ها براي دستيابي به توسعه شده‌اند. دو مقوله‌ي «فرهنگ» و «دانش» هر يك داراي «پوسته‌اي نمادين» و «لايه‌‌هايي زيرين» هستند؛ پوسته ظاهري و نمادين آن صورت‌ها، نمادها، ساختارها، محصولات و توليدات فرهنگي، علمي و پژوهشي است كه در بازار رقابت، القا‌كننده مرزهاي هويتي براي كسب قدرت و ثروت تلقي مي‌شوند. بنابراين، هر ملتي كه توليدات بيشتر و با كيفيت‌تري در حوزه انديشه، دانش و فرهنگ داشته باشد ثروت و قدرت بيشتري را جذب خواهد كرد. لايه‌ها‌ي زيرين آن يك «حقيقت و تاريخيت آگاهي» است كه مناسبات و ساختار روابط فرهنگي و معرفتي را براي تعالي، كمال و عزت نفس يك ملت و تمدن فراهم مي‌آورد كه بدون شناخت درست آن دستيابي به ثروت و قدرت تمدني و فرهنگي اگر محال نباشد، بسيار سخت و متناقض است.

پرسش اينجاست، آيا بدون شناخت علمي (نه شناخت بايِس‌‌مند و شعاري) از تاريخيت آگاهي خويش مي‌توان در بازار «فرهنگ» و «دانش» خواست‌ها و آرزوهاي خود را مديريت كرد؟ آيا تا چه اندازه نگاه‌هاي قوم‌مدارانه به معرفت و فرهنگ جدي گرفته مي‌شوند؟ و اينكه، تا چه اندازه رويكردهاي گزينشي به معرفت و فرهنگ مي‌تواند به سود آن‌ها به مثابه يك كل يگانه و نظام‌مند باشد؟ آيا با چه نوع نگرش فرهنگي مي‌توان به بازار معرفت و فرهنگ رفت و دست‌خالي برنگشت؟ آيا بدون شناخت و فهم علمي و واقع‌بينانه از واقعيت‌هاي فرهنگي و داشته‌ها و ناداشته‌هاي فرهنگي تا چه اندازه مي‌توان به موفقيت در بازار معرفت و فرهنگ اميد داشت؟ آيا بدون داشتن علوم انساني پويا، نقاد و روشنگر مي‌توان به شناخت و فهم درستي از افق و دورنماي فرهنگي كشور رسيد؟‌ در هر صورت، پيش فرض و گزاره مفروض ما در اين اثر، اين است كه «معرفت» و «فرهنگ» مستلزم نگاه موسع است و علوم انساني، به مثابه ذهنِ هادي و عاقله جامعه و مُعين استكمال و ارتقاء «معرفت» و «فرهنگ» بيش از ساير عناصر تمدني نيازمند توجه، تقويت و مراقبت است.

اما چرا عنوان اين اثر و ديالوگ، فلسفه در روزگار فروبستگی نام گرفته است؛ به مثابه يك واقعيت تاريخي، عرصه‌هاي مختلف علم و معرفت ، در تاريخ استكمال خويش از فلسفه هويت‌يابي و منشأ شده‌اند. در دوره‌اي از تاريخ، بويژه در دوره پيشاسقراطي و قبل از سوفسطائيان و حتي در سرزمين‌هاي شرقي بويژه هند و ايران كه ميترائيسم پارادايم غالب معرفتي بود، فلسفه و حكمت از شموليت و حدود و ثغور موسعي برخوردار بود. بسياري از مطالعات نظري و شاخه‌هاي مختلف علوم طبيعي كه حال از ساختارهاي رشته‌اي و آكادميك مشخص و وسيعي برخوردار شده‌اند در حوزه و قلمرو «فلسفه» طبقه‌بندي مي‌شدند. بويژه زماني كه از منظر جهان‌شناختي هنوز تمايزي ميان انسان و  جهان نبود و هنوز چون‌و چرا از «كيستي» بجاي «چيستي» مبناي تفلسف و فلسفيدن بود، شاخه‌هاي مختلف دانش با فلسفه عجين بود؛ ازاينرو، فلسفه و فلسفه‌ورزي، بطور تاريخي از شأنيت و اعتبار وثيقي در گفت‌و‌گو و داد و ستد ميان تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و ملل مختلف برخوردار بوده است.

از هنگامه‌اي كه فلسفه به هويت و هيئت تعقلي مستقل از الهيات درآمد و كاركرد اصلي آن مباحثه، انديشه‌ورزي و ديالوگ ميان «ذهن» (فکر) و «عين» (هستي) و تعامل ميان آگاهي انسانی با جهان مادی شد، بتدريج قلمرو آن محدود و محدودتر گرديده است. در حقيقت با تكامل اجتماعي معرفت و گسترش جنگل‌واره‌اي آن (آنگونه كه ژان فرانسوا دورتيه مي‌گويد)، فلسفه از هيئت درختي تنومند و پر بروبار به هيئت ساقه‌اي نحيف و كم‌وبروبار مبدل شد. در حقيقت، فلسفه در سير تاريخي معرفت و در مراحل و گام‌هاي مختلف دچار نوعي استحالگي تدريجي شد كه اين وضعيت در قرون وسطي شدت گرفت و با آغاز رنسانس وارد مرحله جديدتري شد و در قرن 17 تا 19 و با شكل‌گيري شاخه‌هاي مختلف علوم انساني و اجتماعي جديد، فلسفه به مثابه يك رشته‌ از معرفت در طبقه‌بندي علوم انساني جاي خوش كرد.

در قرن گذشته (بويژه نيمه اول آن)، فلسفه، بويژه در نظام‌هاي دانشگاهي و آكادميك، چنان با ركود مواجه شد كه بسياري از فيلسوفان و جامعه‌شناسان احساس بدبيني شديدي نسبت به فلسفه و مباحث استدلالي و تعقلي نمودند. در اين قرن، ركود فلسفه تا جايي ادامه پيدا كرد كه حتي از منظر قلمرو رشته‌اي، حدود و ثغور آن با برخي از رشته‌ها نظير جامعه‌شناسي و علوم سياسي اشتباه گرفته مي‌شد. اين ركود همچنان ادامه داشته و به قول دكتر داوري اردكاني، فلسفه از اصل خويش فرو افتاد و هم‌اكنون جزئي از علوم انساني و در ذيل آن مطرح مي‌شود.

به عبارت ديگر، با حدوث رشته‌هاي مختلف علوم انساني و اجتماعي، در حاليكه فلسفه يك زماني از وسعت و حدود و ثغور وسيع و وثيقي برخوردار بود، در محاط طبقه جديدي از معرفت بنام علوم انساني درآمد و در عصر روشنگري به بعد به مثابه جزئي از خانواده يا منظومه بزرگ علوم انساني تلقي و تقسيم‌بندي مي‌شود. مشغله ذهني و محوري نگارنده همواره اين بوده است كه به واقع چه بر سر فلسفه و معرفت‌هاي عقلي گذشت كه فلسفه و علوم عقلي از هيئت اصلي خود (به مثابه يك درخت تنومندِ پر بروبار) به هيئت يك ساقه و شاخه‌اي كم‌بر‌وبار مبدل گشت؟ به عبارت ديگر، چه اتفاقي افتاد كه فلسفه از اَس و اصل خويش فرو افتاد و در دامان نورسيده‌اي سكني گزيد؟

اين اثر مشتمل بر چهار فصل است. در فصل اول با عنوان «درآمدي بر علوم انساني»، كوشش شده است، ضمن ارائه تعاريف و تأويل‌هاي مختلف از «علوم انساني»، شمايي كلي از وضعيت علوم انساني در ايران ارائه شود. لازم به ذكر است، داده‌‌ها و مطالب اين فصل چكيده‌ي پژوهشي است كه نگارنده در سال گذشته انجام داده است؛ اميد مي‌رود، اين پژوهش به صورت يك اثر مستقل به طبع برسد. فصل دوم «علوم انساني در روزگار فروبستگی» نام دارد. اين فصل حاصل چندين نشست و مصاحبه با دكتر رضا داوري اردكاني، فيلسوف و رئيس محترم فرهنگستان علوم جمهوري اسلامي ايران است. در اين فصل، با طرح پرسش‌هايي از وضعيت علوم انساني ايران، سعي شده است راه‌هاي رشد، توسعه و ارتقاي آن در ايران بررسي شود.

فصل سوم اين اثر، «مقدمه‌اي بر فلسفه ايراسلامي» نام دارد. احتمالاً براي خواننده، شنيدن چنين اصطلاحي تازگي دارد. وجه تسميه اين فصل اين است كه، ضمن بررسي و تحليل مختصر از فلسفه و فلسفه ورزي در قلمرو ايران بزرگ (قبل و بعد از دين اسلام)، سعي شده است نشان داده شود كه فلسفه اسلامي (يا حداقل بخش اعظمي از آن) را بايد فلسفه فيلسوفان مسلمان ايراني نام گذاشت. چراكه، به استثناي دو سه تن از فيلسوفان و انديشمندان فلسفه اسلامي، اغلب انديشمندان و فيلسوفان طراز اول فلسفه اسلامي از ايران (با قلمرو پارس بزرگ) هستند. فصل چهارم كه همانند فصل دوم، حاصل مصاحبه و مباحثه با دكتر رضا داوري اردكاني است، «فلسفه در روزگار فروبستگی» نام گرفته است. در اين فصل، كوشش شده است ضمن بررسي و توصيف وضعيت موجود فلسفه در نظام‌هاي دانشگاهي و آكادميك ايران و جهان، نسبت ميان فلسفه اسلامي و فلسفه ايراني با فلسفه به معني يوناني آن بررسي و مباحثه شود. علاوه بر آن، در اين فصل تلاش شده است به افكار فلسفي معاصر در ايران اشاراتي هرچند مختصر داده شود.

اين كار نيز همانند هر پژوهش و كار علمي، حاصل سعي و تلاش جمعي است. در اولين مرتبه، اعتبار اين اثر وام‌دار بصيرت علمي و علو طبع استاد محترم، دكتر رضا داوري اردكاني است. بويژه آنجائيكه، وقت گرانبهاي خود را با تواضع فراوان به اين كار اختصاص دادند و به پرسش‌هاي خام بنده پاسخ‌هايي پخته و فراخ دادند. پذيرش هم‌سخني از سوي ايشان بسيار ستوده و مشكور است. در دومين گام، نگارنده خود را وام‌دار دكتر علي‌اكبر عليخاني، رئيس محترم پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري مي‌داند. ايشان در تمامي نشست‌ها و مصاحبه‌ها حضور حداكثري داشتند و بسياري از پرسش‌هاي خوب از ذهن و زبان ايشان جاری شده است؛ آقاي دكتر علیخانی، از آنجائيكه پژوهشگري برجسته هستند، اساساً محقق‌پرورند و در تمامي مراحل همدل و راهنماي حقير بوده‌اند. از دكتر محمدصادق زاهدي كه خودش فيلسوفي است وسيع المشرب و صريح، بي‌نهايت سپاسگزارم، بويژه بخاطر روحيه نقادي و پرسشگري ايشان كه براي من بسيار آموزنده و راهنما بوده است. و اما آخرين تقدير، البته نه كمترين، مختص دكتر عبدالامير نبوي، مدير محترم گروه مطالعات تطبيقي و ميان رشته‌اي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، كه همواره همكاري شفيق و مشفق براي بنده بوده است.

علي خورسندي

اسفند 1386

فصل اول

در آمدي بر چيستي علوم انساني

در منابع و متون لاتین، اصطلاحات و معادل‌هاي معتنابه و گوناگوني براي علوم انساني بكار برده مي‌شود. در ميان اين اصطلاحات “The Humanities”، “Human Sciences” و “Liberal Arts” کاربردهاي بيشتري دارند. در مباحثات علمي و محافل علمي و آموزشي تأويل‌هاي متعددي به فراخور موضوع وجود دارد و کاربرد هر یک از آنها قلمرو، مضامین و مصادیق ويژه‌اي را براي علوم انساني به ارمغان مي‌آورد. در فرهنگ‌هاي شناخته شده داخلي و خارجي (فرهنگ لغت) نظير دهخدا، معين، آكسفورد، وبستر و… معمولاً به شناسايي و تبيين ريشه‌اي و لغوي علوم انساني پرداخته مي‌شود. «فرهنگ بريتانيكا با رويكردي جامع و كيفي‌تر، در صدد تعريف معرفت‌شناختي از علوم انساني است و آن را شيوه‌ و روشي براي «تفكر»  و «يادگيري»  مي‌داند»(Britanika, V 3).

علوم انساني به معناي “The Humanities” عبارتست از رشته ها و حوزه‌هاي آكادميكي كه وضعيت، شرايط و حالات انساني را با روش‌هاي «تحليلي» ، «انتقادي»  و «نظري»  مطالعه و بررسي مي‌كند. روش‌هاي مورد استفاده در علوم انساني، اين حوزه از دانش را از علوم طبيعي و علوم اجتماعي كه عمدتاً از رويكردها و روش‌هاي تجربي و آزمايشگاهي استفاده مي‌كند جدا مي‌كند؛ بطور متعارف، زبان و ادبيات (كهن و مدرن)، تاريخ، فلسفه، الهيات، هنرهاي تجسمي، هنرهاي نمايشي، و موسيقي رشته‌هايي هستند كه بطور سنتي به عنوان علوم انساني طبقه‌بندي مي‌شوند. علاوه بر اينها رشته‌هايي ديگري نظير مردم شناسي، ارتباطات، مطالعات فرهنگي، روانشناسي، تعليم و تربيت، جامعه شناسي، و ساير رشته ها و حوزه‌هاي مطالعات ميداني كه در بسياري از نظام‌هاي آكادميك در حوزه كلي علوم اجتماعي طبقه‌بندي مي شوند نيز به اكراه علوم انساني ناميده مي‌شوند.

از منظر ديرينه‌شناسي علم، هرگاه در حلقه‌هاي علمي و آكادميك غرب از علوم انساني به معناي “The Humanities” بحث مي‌شود، ريشه و رد پاي آن را در يونان باستان جستجو مي‌كنند؛ جايي كه علوم انساني به مثابه مبنايي براي آموزش باز و فراگير شهروندان و تربيت شهروندي مد نظر بوده است؛ در «دوره روم باستان» ، علوم انساني حول مباحث و موضوعاتي تعريف مي‌شد كه امروزه بيشتر به معناي Liberal Arts نام برده مي‌شود؛ مهمترين مباحث و حوزه‌هايي كه در اين دوره مورد توجه بود مشتمل بر هفت حوزه و موضوع «صرف و نحو يا دستور زبان»، «معاني و بيان»  ، «منطق»، «علم حساب» ، «هندسه» ، «اخترشناسي» و «موسيقي» بود. (Levi, 1970)؛ در حقيقت، اين مباحث و موضوعات بخش عمده و اصلي آموزش علوم انساني را در قرون وسطي تشكيل مي‌دانند كه بيشتر به عنوان يك مهارت و «روش‌ و راه‌هاي عملي»  از آن مراد مي‌شد.

طي دوره رنسانس شيفت و تغيير عمده‌اي در جهت‌گيري‌ها و رويكردهاي علوم انساني ايجاد شد؛ به تعبير ديگر، با آغاز دوره رنسانس، علوم انساني بيشتر به مثابه يك حوزه مطالعاتي مطرح شد و از حالت انحصاري آن به شاخه‌هاي قديمي‌تر، به سوي رشته‌ها و مباحثي چون تاريخ و فلسفه تغيير شيفت پيدا كرد. اين رويكرد تا اوايل قرن گذشته تداوم داشته است؛ با آغاز رويكردهاي پست‌مدرنيسم در اواخر قرن بيستم، جهت‌گيري‌ها و رويكرد در علوم انساني بتدريج به سمت بازتعريف و بازنگري در جهت‌گيري‌هاي مطالعاتي و تحقيقاتي آن تغيير جهت داده تا از طريق آن به سمت ايجاد يك نوع اجتماعات دموكراتيك كه عدالت و برابري كه از دوره رنسانس آغاز شده بود مورد توجه قرار گرفت (Walling, 1997).

در اواخر قرن گذشته، «نخبه‌گرايي»  در علوم انساني با چالش جديد روبرو شد. اين جريان كه توسط پست‌مدرنيست‌ها آغاز شد، علوم انساني را در دو حوزه «جنسيت» و «فرهنگ» با چالش روبرو كرد؛ (kernan, 1997)؛ مدرنيسم در علوم انساني معتقد بود كه همواره معيار و مقياس هايي براي «آثار بزرگ»   بويژه در ادبيات و هنر وجود دارد اما رويكرد جديد در علوم انساني معتقد است كه آثار بزرگ در علوم انساني تحت تأثير دو مولفه جنسيت و فرهنگ بوده است و اين نوعي استثمار و تبعيض در علوم انساني است و علوم انساني سنتي همواره اين تبعيض و استعمار را توجيه و نمايندگي مي‌كرده است. علوم انساني مدرن (غربي) از اين ايده طرفداري مي‌كند كه بررسي و مطالعه دقيق برخي از آثار منتخب و شاهكارهاي ادبي در علوم انساني توصيه مي شود. اما رويكرد جديد در علوم انساني از مطالعه وسيع و گسترده آثار متعدد و مختلف حمايت مي‌كند.

تحت تأثير اين رويكرد است كه بسياري از منتقدين، علوم انساني مدرن و غربي را علومي محافظه‌كار، فرهنگ‌منش و پرستيژمحور مي‌دانند كه همواره در صدد نهادمند كردن و توجيه وضعيت موجود است. ميشل فوكو، فيلسوف فرانسوي، در كتاب «نظم اشيا»  با بررسي قواعد و مناسبات دروني و سير تكوين و تغييرگفتمان‌هاي موجود در علوم انساني عصر مدرن، و با نقد از آن، در صدد است تا نشان دهد كه دانشمندان علوم انساني بجاي مطالعه ماهيت و طبيعت انساني، بيشتر مي‌توانند افراد را مطالعه و بررسي كنند(Foucault, 1973).

رويكرد جديد در علوم انساني اساساً معتقد به مطالعه و تحقيق در علوم انساني وراي هر نوع ايدئولوژي و عوامل بازدارنده بويژه دو مقوله جنسيت و فرهنگ مي‌باشد. اين رويكرد منجر به بسط و تقويت «نسبي‌گرايي اخلاقي»  و ارزشمندي رأي و نظر فرد (فارق از ارزشگذاري‌هاي متعارف مبني بر درستي و يا نادرستي آن)، مورد انتقاد و دلهره بسياري از مدرنيست‌ها و طيف‌هاي مخالف پست‌مدرنيسم قرار گرفت.

در بيانيه «علوم انساني در زندگي آمريكايي» از انجمن راكفلر، در سال 1980 آمده است كه مهمترين و بنيادي‌ترين پرسشي كه علوم انساني در صدد پاسخگويي به آن است، اين است كه «انسان بودن به چه معني است».  در اين بيانيه آمده است كه علوم انساني هيچ وقت به پرسش‌هايي نظير پرسش فوق پاسخ صريح نمي‌دهد، بلكه سرنخ‌هايي را به انسان و جامعه ارائه مي‌دهد. علوم انساني به انسان ياد مي‌دهد چطور مي‌توان يك زندگي انساني، اخلاقي و هوشمندانه داشت؛ دنيايي كه در آن اميد بجاي نااميدي، شور و زندگي بجاي مرگ و نيستي، رفاقت و دوستي بجاي گوشه‌گيري و تنهايي، در نهايت عقلانيت بجاي عصبيت موج مي‌زند.

علوم انساني همانند ساير عرصه‌هاي دانش، «در پي واقعه رهاسازي  شاخه‌هاي متعدد علوم از فلسفه و متافيزيك در قرون وسطي پديدار گشت»  Dilthey, 1886)). به تعبير ديگر، رنسانس را بايد مبدأ علوم انساني دانست. «از زماني كه انسان به عنوان موضوع و دغدغه شناخت مطرح مي‌شود و بنيان‌هاي معرفت‌شناختي علوم انساني نوين ريخته مي‌شود».(همان، 1886). درحقيقت، علوم انسانی به معنای اخص آن، بعد از علوم طبيعي يعني بعد از علوم فيزيكي و زيستي پا به عرصه وجود نهاد.

به موازات رشد و گسترش علم و دانش در سه دهه‌ي اخير، قلمروهای آموزشی و تحقیقاتی در حوزه علوم انسانی نیز از رشد و توسعه قابل ملاحظه‌ای برخوردار بوده ‌است. بسیاری، رشد و گسترش علوم انسانی را به رشد و گسترش «شناخت‌ها » تعبیر می‌کنند. بی شک، مصادیق و نمودهایی از این رشد و گسترش را، حداقل از منظر ساختاری  وداده‌‌نگر آن را، مي‌توان در فضاهای علمی و آکادمیک کشور ما مشاهده كرد.

از زماني كه انسان به عنوان موضوع شناخت مطرح مي‌شود و دغدغه اصلي مطالعات و تحقيقات انديشمندان حول موضوع شناخت انسان شكل مي‌گيرد پي و ساختمان علوم انساني جديد ريخته مي‌شود. بانيان آن وعده دادند كه از طريق علوم انساني به مصاف جهل و ناداني و خرافات و تبعيض و ستم طبقاتي حاكم بروند و عدالت اجتماعي را در كل جامعه بشري به ارمغان بياورند. در حقيقت، علوم انسانی بدین سبب نضج یافت تا کمک کند انسان در تغییر سرنوشت خودش دخالت داشته باشد.

فرويد از ضربه مدرنيته كه به آگاهي انسان مدرن شكل داده است سخن مي‌گويد؛ به نظر فرويد، اولين ضربه، ضربه كيهاني است كه در آن انسان مركزيت خود را از دست مي‌دهد و ديگر مركز جهان نيست؛ ضربه دوم، ضربه زيست شناختي كه سبب شد انسان كشف كند كه از عالم خدايان هبوط نكرده است بلكه از پشت ميمون‌هاي آدم نماست. و ضربه سوم، ضربه روانشناختي است كه به انسان نشان داد خرد يا Logos وي كه اين همه به آن مي‌نازيد جزيره اي شناور بر اقيانوس نيروهاي خودآگاه است. از نظر شايگان، به اينها مي‌توان «ضربه چهارمي افزود كه ويژگي‌هاي اين پايان قرن پرآشوب است و آن ضربه انفورماتيك است» (شايگان، 1378، 241).

علوم انساني در كشورهاي صنعتی در قرن 19 هنگامی گام به گسترۀ حیات نهاد و به سیر تکوینی و تکامل تدریجی خود انتظام بخشید که ضرورت‌هاي اجتماعي ناشی از صنعتی شدن، دانشي را براي پاسخگويي به مسائل، مشكلات و سازگاري‌های زندگي صنعتی و ماشینی طلب می‌کرد و اندیشه‌ها و یافته‌هایی که کنشگران اين حوزه ارائه و مطرح می‌کرده‌اند، مبناي زندگي جمعی، ملزومات و تعاملات اجتماعي، و مآلاً حل مسائل انسانی و اجتماعي قرار مي‌گرفت.

در حقیقت، طرح مسائل جامعه و شیوه‌های حل آنها در حوزه‌ای نهادمند و آکادمیک به نام علوم انسانی، این فرصت را ایجاد می‌نمود که مردم نسبت به سرنوشت خود و جامعه بی تفاوت نباشند. بنابراین مفهوم شهروندي بسط و تحقق يافت؛ نهادهاي مدني شکل گرفتند، فضای عمومی براي گفتگو، تبادل و تعامل مطرح شد و بتدريج پايه‌هاي استبداد و خودكامگي سست و فروپاشيد. به یک اعتبار، مردم مقوله جدیدی بنام مردم‌سالاري را عملاً و بطور همگانی تجربه کردند. با وجود اين، «اگرچه روند تحول علوم انسانی در کشورهای صنعتی با روند تحول خود جوامع همسو بوده و در پی آن از نقص به كمال تحول پيدا مي‌كند؛ اما ابتدائاً رشد و گسترش آن با بینش تقليل‌گرايي مواجه بوده است؛ يعني وجود دوگانه‌بيني‌هاي تقليل‌گرايانه  که فرد را در مقابل جمع و نظم را در برابر تضاد، و روش‌هاي كمي را در برابر روش‌هاي كيفي قرار می‌داد» (عبدالهي، 1385).

در اوايل قرن بيستم بسياري از طرفداران پوزيتيويستم منطقي براي علميت بخشيدن به تحقيقات علوم انساني، الگوها و روش‌هاي پژوهش در علوم طبيعي را براي علوم انساني توصيه مي‌كردند و از آنجا كه «علوم انساني بايد قواعد و معيارهاي روشي خود را از علوم طبيعي اخذ مي‌كرد اين علوم را نسبت به علوم طبيعي و تجربي علوم درجه دو مي‌دانستند. (فروند ژولين، 1372). اين رويكرد، يعني انتقال و تعميم روش‌هاي علوم طبيعي براي علوم انساني، مورد انتقاد بسياري از نظريه‌پردزان علوم انساني قرار گرفت. افرادي مانند ديلتاي  با طرح و بسط روش‌هايي نظير هرمنوتيك در علوم انساني «نسبت به گرايش موجود در علوم انساني در خصوص اتخاذ صرف معيارها و شيوه‌هاي تفكر علوم طبيعي و كاربستن آنها براي مطالعه انسان شديداً واكنش نشان دادند» (پالمر، 1384). چراكه «پوزيتيويست‌ها با جدا دانستن روش‌هاي علمي از ارزش‌ها سعي در القاي اين نظريه بوده‌اند كه هر فهمي براي عينيت بخشيدن بايد مبتني بر روش‌هاي تجربي و يا تبيين مورد نظر در علوم طبيعي باشد.(Habermas, 1971).

از نظر گادامر، روش‌هاي مطالعه و پژوهش در علوم طبيعي، با توجه به شكاف و بيگانگي كه در آن، بين مشاهده‌كننده (آزمايشگر) و پديده يا واقعيت (عيني و خارجي) وجود دارد نمي‌تواند مبناي روش‌شناختيِ علمي براي مطالعات و پژوهش‌هاي علوم انساني باشد كه در آن مطالعه علمي و روشمندِ يك پديده، متأثر از تعامل و ارتباط اثرگذار ميان «شناسنده» و «موضوع شناخت» مي‌باشد. به عبارت ديگر، «در مطالعات و تحقيقات علوم انساني درهم‌تنيدگي ميان پديده (موضوع شناخت)، فاعل شناسا (ساخت معناشناختي و افق ديد مفسر) و نيز زمان شناخت و تفسير، ارتباط متقابل وجود دارد. (Gadamer,1994). در كنار آن، افرادي نظير ريكور، علي‌رغم قائل شدن هويت مستقل براي روش‌‌هاي پژوهش در حوزه علوم انساني، سعي در ايجاد فرايندي تلفيقي ميان «تبيين» و «فهم» با استفاده از روش برقراري ديالكتيك بين آن دو، كه افرادي نظير ديلتاي و گادامر «تبيين» را خاص علوم تجربي و «فهم» را خاص علوم انساني مي‌دانستند، جهت رفع اختلاف ميان علوم طبيعي و علوم انساني و اعتبار بخشي به علوم انساني نمودند. به زعم ريكور «تفسير يا تأويل متن به «تبيين» و «فهم» توامان نياز دارد». (Ricoeur,1990).

انشقاق و جدايي واقعي علوم انساني از فلسفه و علوم متافيزيكي عملاً در اواسط قرن 19 ميلادي اتفاق افتاد. «اگرچه اين واقعه در برخي از محافل دانشگاهي نظير كشور فرانسه زودتر شكل گرفت و سابقه آن به اواسط قرن 17 بر مي‌گردد» (Dilthey, 1886). از زماني كه بتدريج مفاهيم كانوني علوم انساني يعني حقوق بشر، آزادي، برابري، عدالت اجتماعي و ده‌ها مسئله ديگر در متون علمي و حلقه‌هاي روشنفكري تئوريزه شد علوم انساني شكل گرفت. انديشمندان علوم انساني براين باور بودند كه كاركرد اصلي علوم انساني اين است كه نشان دهند چه چيزي براي زندگي انساني و شهروندان اجتماعي سودمند است؛ اين كاركرد علوم انساني كه امروزه پوزيتيويست‌ها آن را محصول رويكرد معرفت‌شناختي خود به علوم انساني مي‌دانند (Singer, 2005)، منجر به طرح مسائل جامعه و شیوه‌های حل آنها در حوزه‌ای نهادمند و آکادمیک به نام علوم انسانی شد. اين رويكرد جديد به علوم انساني این فرصت را ایجاد كرد که مردم نسبت به سرنوشت خود و جامعه بی‌تفاوت نباشند.

باوجود اينكه پاره‌اي از انديشمندان بر اين باورند که جهت‌گيري‌هاي حرفه‌اي در علوم انساني، عمدتاً متاثر از شرايط حاكم بر جامعه و فرهنگ بومي است نمي‌توان كاركردهاي جهان‌شمولي براي آن قائل شد. در حاليكه علوم انساني علاوه بر كاركردهاي حرفه‌اي داراي كاركردهاي جهانشمول نيز هست. «آشكارترين كاركردهاي جهان‌شمول علوم انساني را مي‌توان اشاعه فرهنگ هم‌انديشي و گفت‌گوي انتقادي با وجود كنش‌هاي انساني و ارتباطي مسالمت‌اميز و نيز معنادار جلوه دادن زيست‌بوم و زندگي مادي و معنوي و ايجاد سازگاري اجتماعي دانست» (عبدالهي، 1385).

ماهیت علوم انسانی به گونه‌ای است كه با ابعاد دیگر علوم انسانی نظیر رفتاری، تربیتی، سياسي و فرهنگي ارتباط تنگاتنگی دارد. رشد علوم انسانی، فضاي خاصي را می طلبد؛ و در فضایی می تواند رشد و نمو داشته باشد که در آن آزادي انديشه و آزادی بيان اندیشه وجود داشته باشد. به همين جهت است که علوم انسانی، اساساً در اواخر سده نوزدهم و بعد از تحقق جنبش‌ها و انقلاب‌ها و بعد از تحقق دمكراسي بوجود مي‌آيد و در اروپا شكل مي‌گيرد.

انديشمندان علوم انساني براين باور بودند كه كاركرد اصلي علوم انساني اين است كه نشان دهند چه چيزي براي زندگي انساني و شهروندان اجتماعي سودمند است؛ اين كاركرد علوم انساني كه امروزه پوزيتيويست‌ها آن را محصول رويكرد معرفت‌شناختي خود به علوم انساني مي‌دانند (Singer, 2005, p. 102)؛ منجر به طرح مسائل جامعه و شیوه‌های حل آنها در حوزه‌ای نهادمند و آکادمیک به نام علوم انسانی شد. اين رويكرد جديد به علوم انساني این فرصت را ایجاد كرد که مردم نسبت به سرنوشت خود و جامعه بی‌تفاوت نباشند. بنابراین، مفهوم شهروندي بسط و تحقق يافت؛ نهادهاي مدني شکل گرفتند، فضای عمومی براي گفت‌و‌گو، تبادل و تعامل مطرح شد و بتدريج پايه‌هاي استبداد و خودكامگي سست و فروپاشيد. به یک اعتبار، مردم مقوله جدیدی بنام علوم انساني را را عملاً و بطور همگانی تجربه کردند كه پشتوانه نظري و فكري اصول بنيادين دموكراسي را پايه‌ريزي مي‌كرد. با وجود اين، «اگرچه روند تحول علوم انسانی در کشورهای صنعتی، به لحاظ تاريخي با روند تحول آن جوامع همسو بوده و در پی آن از نقص به كمال تحول پيدا مي‌كند؛ اما ابتدائاً رشد و گسترش آن با بینش تقليل‌گرايي مواجه بوده است؛ يعني وجود دوگانه‌بيني‌هاي تقليل‌گرايانه  که فرد را در مقابل جمع و نظم را در برابر تضاد، و روش‌هاي كمي را در برابر روش‌هاي كيفي قرار می‌داد» (عبدالهي، 1385).

مباحث معرفت‌شناختي در علوم انساني

«معرفت شناسي»  يا «تئوري دانش»  شاخه‌اي از فلسفه است كه به «ماهيت» ، «روش‌ها» ، «حدود و ثغور»  و ««اعتبار»  دانش‌ها و باورها را مورد مطالعه، تحليل و تنصيص قرار مي‌دهد. (Britanica, 2007). اپيستمولوژي كه برگرفته از ريشه يوناني آن يعني اپيستمه (Episteme) به معني دانش و لوگوس (Logos) به معني عقل است، اولين بار توسط فيلسوف اسكاتلندي، جيمز فردريك فريره  وارد متون و ادبيات آكادميك در حوزه فلسفه شد. مهمترين بحث‌ها در مبحث معرفت شناسي روي تحليل و تنصيص ماهيت دانش و و اينكه از چه خصلت‌ها، و ويژگي‌هايي برخوردار است. بطور كلي مباحث پيرامون معرفت‌شناسي پاسخ به سه پرسش اصلي ذيل مي‌باشد:

• اساساً دانش چيست و از چه خصلت‌هايي برخوردار است و تفاوت آن با حقيقت، باور و توجيه چه مي‌باشد؟

• دانش چگونه بدست مي‌اسد و راه‌ها و روش‌هاي كسب آن كدام است؟

• مردم چه مي‌دانند؟

از جدي‌ترين بحث‌ها در حوزه نظريه‌پردازي علوم انساني و اجتماعي، مباحث روش‌شناختي و فراتئوريك هستند؛ هم‌اكنون نيز همانند سال‌هاي اوليه قرن گذشته، مهم‌ترين مشاجرات و مواجهات فكري در عرصه علوم انساني مباحث روش‌شناختي است؛ اين امر در تعدد منابع و متوني كه در دو دهه اخير منتشر شده‌اند مشهود است. در واقع هرمنوتيك كانون مباحث اصلي علوم انساني در قرن اخير بوده است. گذشته از مباحث و رويكردهاي سنتي‌تر به مبحث هرمنوتيك كه به اوايل دوره رنسانس بر مي‌گردد، هرمنوتيك به مثابه يك سنت فكري جديد و يا يك روش و رويكرد فلسفي مستقل به علم با انديشمنداني نظير ديلتاي در اواخر قرن 19 بطور جدي مطرح مي‌شود.

در اوايل قرن بيستم بسياري از طرفداران پوزيتيويستم منطقي براي علميت بخشيدن به تحقيقات علوم انساني، الگوها و روش‌هاي پژوهش در علوم طبيعي را براي علوم انساني توصيه مي‌كردند و از آنجا كه «علوم انساني بايد قواعد و معيارهاي روشي خود را از علوم طبيعي اخذ مي‌كرد اين علوم را نسبت به علوم طبيعي و تجربي علوم درجه دو مي‌دانستند. (فروند ژولين، 1372).

اين رويكرد، يعني انتقال و تعميم روش‌هاي علوم طبيعي براي علوم انساني، مورد انتقاد بسياري از نظريه‌پردزان علوم انساني قرار گرفت. افرادي مانند ديلتاي  با طرح و بسط روش‌هايي نظير هرمنوتيك در علوم انساني «نسبت به گرايش موجود در علوم انساني در خصوص اتخاذ صرف معيارها و شيوه‌هاي تفكر علوم طبيعي و كاربستن آنها براي مطالعه انسان شديداً واكنش نشان دادند» (پالمر، 1384). چراكه «پوزيتيويست‌ها با جدا دانستن روش‌هاي علمي از ارزش‌ها سعي در القاي اين نظريه بوده‌اند كه هر فهمي براي عينيت بخشيدن بايد مبتني بر روش‌هاي تجربي و يا تبيين مورد نظر در علوم طبيعي باشد.(Habermas, 1971).

از نظر گادامر، روش‌هاي مطالعه و پژوهش در علوم طبيعي، با توجه به شكاف و بيگانگي كه در آن، بين مشاهده‌كننده (آزمايشگر) و پديده يا واقعيت (عيني و خارجي) وجود دارد نمي‌تواند مبناي روش‌شناختيِ علمي براي مطالعات و پژوهش‌هاي علوم انساني باشد كه در آن مطالعه علمي و روشمندِ يك پديده، متأثر از تعامل و ارتباط اثرگذار ميان «شناسنده» و «موضوع شناخت» مي‌باشد. به عبارت ديگر، «در مطالعات و تحقيقات علوم انساني درهم‌تنيدگي ميان پديده (موضوع شناخت)، فاعل شناسا (ساخت معناشناختي و افق ديد مفسر) و نيز زمان شناخت و تفسير، ارتباط متقابل وجود دارد. (Gadamer,1994). در كنار آن، افرادي نظير ريكور، علي‌رغم قائل شدن هويت مستقل براي روش‌‌هاي پژوهش در حوزه علوم انساني، سعي در ايجاد فرايندي تلفيقي ميان «تبيين» و «فهم» با استفاده از روش برقراري ديالكتيك بين آن دو، كه افرادي نظير ديلتاي و گادامر «تبيين» را خاص علوم تجربي و «فهم» را خاص علوم انساني مي‌دانستند، جهت رفع اختلاف ميان علوم طبيعي و علوم انساني و اعتبار بخشي به علوم انساني نمودند. به زعم ريكور «تفسير يا تأويل متن به «تبيين» و «فهم» توامان نياز دارد». (Ricoeur,1990).

در تعريفي كه يك توافق نسبي در ارتباط با قلمرو علوم انساني وجود دارد اين است كه علوم انساني علم مطالعه كنش‌ها، برهم‌كنش‌‌ها و واكنش‌ها، اعمال، رفتار و روابط انساني و اجتماعي است؛ به سخن ديگر علم مطالعه اعمال و رفتارهايي است كه از انسان در زندگي فردي و اجتماعي سر مي‌زند و روابطي كه بین انسانها در شبكه روابط اجتماعي برقرار است. بنابراين علی‌رغم تفاوت‌های اندک در رویکردها و تقسیم‌بندی‌ها، امروزه می‌توان قلمرو علوم انساني را با حوزه‌هاي ذيل تعيين و تبيين نمود. مردم‌شناسی، انسان‌شناسی، اقتصاد، جامعه‌شناسی، روانشناسی، علوم‌سیاسی، جمعیت‌شناسی، زبان‌شناسی، تاریخ، جغرافیای انسانی، و رشته‌های دانشگاهی جدیدی نظیر روانشناسی‌انسانی، جامعه‌شناسی سیاسی، مردم‌شناسی سیاسی، جرم‌شناسی، و…. به عنوان قلمرو علوم انسانی شناخت.

مسائل علوم انساني خاص از زمانی به زمانی و از مکانی به مکانی يا از جامعه‌ای به جامعه‌ای متفاوتند. اين گونه پديده‌ها و مسائل انسانی قانونمندند؛ یعنی تحت شرایطی به وجود می آیند و تحت یک شرایطی تغییر می کنند، بنابراين قابل شناخت علمي‌اند. حدود و ثغور علوم انساني بحث انگيز است و هنوز توافق جامعی كه حدود و ثغور آن را و آنچه كه علوم انساني را از علوم ديگر متمايز سازد مشخصاًً حاصل نشده است. اينكه آيا مي‌توان علمي را كه به انسان و امورات و دغدغه‌ها و مسائل وي نپردازد يافت. مثلاً آيا پزشكي را که مستقیماً با انسان سروکار دارد در قلمرو علوم انسانی جا نمی گیرد؟

ممكن است بتوان ويژگي‌هاي منحصر بفردي را براي علوم انساني با توجه به اتخاذ رويكرد بر شمرد. اما دو ويژگي منحصر بفرد علوم انساني نسبت به ساير حوزه‌هاي دانش يكي پيچيدگي موضوع شناخت است و ديگري تنوع و كثرت شيوه‌هاي شناخت. موضوعات علوم انساني بدين سبب پيچيده هستند چونكه موضوعاتي ارگانيك، زنده و متكثر هستند. شيوه‌هاي شناخت در علوم انساني بدين سبب متنوع هستند كه موضوعات آن پيچيده هستند. بنابراين عدم شناخت اين دو ويژگي ماهوي علوم انساني و يا به عبارت ديگر عدم پذيرش اين دو هر نوع برنامه‌ريزي را در نهايت عقيم نگه خواهد داشت. مهمترين ويژگي مشتركي كه علوم انساني به ساير حوزه‌هاي شناخت دارد مرزنابردار بودن آن است. منظور از مرزنابرداري در علوم انساني مرزهاي جغرافيايي و اجتماعي نيست. بلكه مرزهاي ساختاري درون دانش و به عبارت ديگر ويژگي ماهوي علم است. اينكه فضاي توليد دانش و تكاپوي جستجوي دانش بايد فارق از مرزهاي ايدئولوژيك و جانبدارانه باشد. يكي از ويژگي‌هاي مشترك بين علوم انساني و ساير حوزه‌هاي دانش كه خوشبختانه يا متاسفانه در علوم انساني بيشتر نمود دارد ظريف و حساس بودن روحيه محققانه است. محقق علوم انساني بسيار ظريف و شكننده است. البته اگر به نوعي يونگي بينديشيم و به ناخودآگاه جمعي و كهن الگوها مراجعه كنيم ريشه اين وضعيت را در فرايند تاريخي هم مي‌توان دانست. محققين مشظلوم و محكوم علوم انساني از سقراط گرفته تا حلاج و عين‌القضاه گنجينه‌هاي و مثال‌هاي خفته و ناهشيار اين ويژگي جمعي است.

علوم انساني و حدود و ثغور آن

فرض كنيد كه دانشجوي سال اول دوره كارشناسي مهندسي مكانيك هستيد و علاقمنديد كه كمي درباره علوم انساني بدانيد. مثلاً اينكه علوم انساني چيست؟ نظريه‌هاي مربوط به آن كدامند؟ روش‌هاي پژوهش در علوم انساني چه خصلت‌هايي دارند؟ آيا علوم انساني يك رشته است و يا رشته‌هاي مختلفي را در بر مي‌گيرد؟ رشته‌هاي مختلف علوم انساني كدامند؟ ماهيت علوم انساني چيست؟ حدو و ثغور آن كدام است؟ و ده‌ها پرسش ديگر. معقول اين است كه مستقيماً در پي منابع علمي باشيد كه پرسش‌هاي شما را پاسخگو باشند. خوشبختانه، ارديبهشت ماه است و نمايشگاه بين‌المللي كتاب تهران نيز در حال برگزاري است. بخاطر وفور نعمت، مجبور هستيد حداقل يك روز كامل را به نمايشگاه اختصاص ‌دهيد.

فرض كنيد وارد نمايشگاه شده‌ايد؛ دو تا از سالن‌هاي بزرگ نمايشگاه كه هر يك چند صد غرفه دارند به عرضه آخرين آثار و منابع مكتوب علمي و پژوهشي علوم انساني اختصاص يافته است. با توجه به شناخت اوليه خود كه از دوره دبيرستان در رابطه با علوم انساني پيدا كرده‌ايد، براي گرفتن رد گمشده خود طبيعتاً اولين اقدامي كه مي‌كنيد به سراغ غرفه يا غرفه‌هايي مي‌رويد كه بطور اختصاصي نام علوم انساني گرفته‌اند. اگر بنده از ابتدا از قصد شما، دانشجوي سال اول مهندسي مكانيك، مطلع بودم شما را از كارتان منصرف مي‌كردم. چراكه طي سه قرن اخير يكي از مجادلات معرفت‌شناختي كه در حوزه علوم انساني وجود داشته است حدود و ثغور علوم انساني است. از هل‌وسيوس و ژ.ب. ويكو و لامتري و اگوست كنت و هربرت اسپنسر گرفته تا شلاير ماخر و ديلتاي و هابرماس، فوكو و گادمار و پل ريكور در پاسخ به پرسش فوق در مانده‌اند.

از نظر ادگار مورن، علوم انساني نه بنياني دارد كه پديده‌ي انساني را در جهان طبيعي ريشه‌دار كند و نه روش درخوري براي درك پيچيدگي بي‌نهايت و متمايزكننده‌ي پديده‌ي انساني از هر پديده ي طبيعي شناخته شده ديگر؛ از نظر مورن، استخوان بندي توضيحي علوم انساني هنوز استخوان‌بندي فيزيك سده‌ي نوزدهمي است و ايده‌ئولوژي ضمني آن هنوزي ايدئولوژي مسيحيت و انسان‌گراي غربي است: همان ابر-طبيعي بودن انسان. (مورن، 1379).

به يك اعتبار، واقعيت اين است كه علوم انساني هنوز به مفهوم كلي خود دست نيافته است. علوم انساني هنوز مانند نوزادي است كه جرأت گام برداشتن را ندارد؛ و يا حداكثر پس از يكي-دو- قدم مي‌افتد اما از تلاش نمي‌ايستد، به‌رغم ريسك پذيري فراوان، اين افتادن‌ها و برخاستن‌ها براي وي لذت‌بخش است. كمااينكه اين افتان و خيزان‌ها نويد دهنده نيز هست. نويد اينكه اين كودك استعداد بزرگ شدن و تبديل به يك جوان رشيد شدن را نيز دارد. بنابراين، ساختمان مفهومي و معرفتي علوم انساني هنوز شكل نگرفته است. علوم انساني مانند نوزادي است كه براي راه‌رفتن نيازمند حمايت، كمك و پشتيباني والدين است. اما اينكه والد و والده علوم انساني چه كس يا كساني هستند، اين خود بحثي مفصلي را مي‌طلبد كه در وجيزه‌اي ديگر بايد بدان پرداخت شود.

از سوي ديگر، بحث از قلمروهای دانش، همواره مجادله آمیز بوده است. واقعيت اين است كه قلمروهاي علمي چنان تخصصي شده‌اند كه ديگر عوام الناس از آنها سر در نمي‌آورند. در مكاتب و محافل علمي و آكادميك مختلف، حيطه و قلمرو‌های دانش، هويت، ويژگي و مختصات خاص خود دارند. به سخن ديگر، در تعريف، تبيين و جهت‌گيري‌هاي علوم انساني در محیط‌های دانشگاهي و مراكز تحقيقاتي مختلف، هم از منظر معرفت‌شناختي و هم از منظر روش‌شناختي، تأويل‌ها و جهت‌گيري‌هاي يكساني وجود ندارد. در مكاتب و محافل اروپايي، عبارتِ «علوم انسانی» شامل هسته‌ای علمی نظیر روان شناسی، جامعه شناسی، انسان‌شناسی و یا زبان‌شناسی می شود، در حالیکه علوم اجتماعی بیشتر به علومی نظیر علم اقتصاد، علم سیاست، جغرافیا و نيز جامعه شناسی اطلاق می شود (دورتيه، 1382). در مراكز آموزشي و محافل علمي انگليس نسبت به علوم انساني رويكرد خاص وجود دارد كه با ديگر مكاتب تفاوت دارد. به عنوان مثال،اگر دوره علوم انساني دانشگاه آكسفورد مطمح نظر قرار دهيم ملاحظه مي‌شود كه حوزه آموزشي دوره علوم انساني با رويكرد ميان‌رشته‌اي شامل بيولوژي، اكولوژي، علوم جتماعي و علوم و مطالعات فرهنگي مي‌شود كه سرفصل دورس آن عبارتست از: اكولوژي انساني، فيزيولوژي انساني، ژنتيك و تكامل، جامعه‌شناسي، علوم فرهنگي، جمعيت‌شناسي، محيط زيست، علوم رفتاري روان شناسي شناختي، مردم شناسي، انسان شناسي، باستان شناسي، بهداشت جسم و روان، زبان شناسي، جغرافيا، قوم شناسي، مطالعات ديني، موسيقي و هنر و… را شامل مي‌شود.

علوم انساني در مراكز دانشگاهي و نهادهاي علمي آلمان و به زبان آلماني معادل Geist-Wissenschaften يا «علوم فرهنگي» و به تعبيري علوم روحاني و غير فيزيكي بكار برده مي‌شود. «مراد از «علوم فرهنگي» آن دسته از علومي است كه بر مبناي آن انسان سهم اصلي را در سرنوشت اجتماعي خويش و نقش اول را در زيست – جهان دارد. عمدتاً در مكتب آلمان، برخي از گرايش‌ها و رشته‌هاي علوم انساني در زمره معرفت‌هاي درجه يا مرتبه دوم يا Second Order قرار دارند» (پايا، 1384). نظير علوم آموزشي، و اكثر گرايش‌هاي علوم اجتماعي؛ زيرا اين دسته از علوم خصلتي دو وجهي و گاهاً چند وجهي دارند. از يك سو علم به شمار مي‌روند و در صدد شناخت هستند و در صدد گسترش مرزهاي دانش بر‌مي‌آيند؛ از سوي ديگر آموزه‌هاي تجويزي براي حل مسائل روزانه جامعه ارائه مي‌دهند. به عبارت ديگر، و به يك اعتبار علوم خالص و پي‌يور نيستند. با اين تعبير، برخي از انديشمندان، علوم انساني را علوم مضاف مي‌دانند برخي ديگر، به غير از معرفت‌هايي از حوزه علوم انساني نظير فلسفه، هنرها، تاريخ و تا حدودي انسان‌شناسي را كه علوم انساني پي‌يور مي‌دانند مابقي را كه رويكردهاي هنجاري و تجويزي دارند و به يك اعتبار ابژكتيويته هستند علوم انساني مضاف مي‌نامند.

اگر تعبیرهای اروپایی ها و آمریکایی ها از علوم اجتماعی و علوم انسانی را با یکدیگر مقایسه کنیم می بینیم که حتی رویکردی که در نهادهای آکادمی اروپا به ویژه فرانسه و آلمان به چشم می‌خورد تفاوت های فاحش با تعبیر آمریکایی ها از آن دارد. در مكاتب و محافل فكري و دانشگاهي آمریکا، اصولاً علوم اجتماعی معادلSocial Sciences از برتری خاصی نسبت به علوم انسانی معادل The Humanities و Human Sciences برخوردار است. به سخن دقيق‌تر، اصولاً علوم انسانی معادل Social and Behavioral Sciences متعارف و متداول است كه جهت‌گيري و رويكرد آن عمدتاً كاركردگرايانه و يا به تعبيري ديگر، رويكرد واقع‌گرايانه و عيني‌گرايانه به علوم انساني و اجتماعي دارند.

طبقه‌بندي ديگري كه از علوم انساني وجود دارد تفاوت بين سه واژه “The Humanities” ، “Human Sciences”، و “Social Sciences” است. در اين طبقه‌بندي عمدتاً مراد از تعبیر “The Humanities” «علومی نظیر فلسفه، تاريخ، اخلاقيات و مطالعات ديني و تطبيقي، زبان و زبان‌شناسي، ادبيات و هنرها است».(Humanities Methods, 2006) در حالیکه مراد از تعبیر“Human Sciences” بويژه در نهادهاي آكادميك اروپا هسته‌اي علمي مركب از روانشناسي، جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي و گاهي زبان شناسي و تاريخ است و مراد از “Social Sciences” بيشتر علوم جامعه به معناي واقعي كلمه مانند اقتصاد، علوم سياسي، جغرافيا و باز هم جامعه‌شناسي را در بر مي‌گيرد. با وجود اين، آشناترين و متعارف‌ترين تعبير براي علوم انساني در نهادهاي آكادميك و دانشگاهي، The Humanities  است.

آنچه كه امروزه علوم انساني گفته‌ مي‌شود منظومه‌اي است كه مرزهاي آن را در قياس با علوم طبيعي و بتدريج علوم اجتماعي مي‌توان پي‌برد. موضوع علوم انساني پدیده‌هایی هستند که ماهیت انسانی دارند و به عبارتی موضوع آنها جمعی است. مثلاً روانشناسی جزو علوم انسانی طبقه‌بندی نمی‌گردد و در حوزه علوم اجتماعي طبقه‌بندي مي‌شود؛ به دلیل اینکه موضوع بررسي آن فرد است. مسائل علوم انسانی متغيراند و از حالت علوم به حالت خاص ‌شموليت دارند.

در يك تعريف، علوم انساني منظومه‌اي است با سيارات مختلف كه عمده‌ترين آنها عبارتند از فلسفه، تاريخ، روانشناسي،  اقتصاد، جامعه‌شناسي، فلسفه و گرفته تا زبان‌شناسي، انسان‌شناسي، ادبيات، علوم سياسي، علوم و معارف ديني و… . حال سوال اين است كه سياره كانوني اين منظومه كدام است؟ اين سوال كه تقسيم‌بندي اين سيارات به نام علوم انساني از كجا شروع شده است.

در ارتباط با قلمرو علوم انسانی، واقعیت این است که اساساً، قلمرو حوزه‌های معرفت را با دو تعریف عام و خاص مي‌توان مشخص نمود؛ «علوم انسانی در تعریف عام شامل علم اقتصاد، علم سیاست، علم اجتماع و علوم فرهنگی و علوم بین رشته‌ای می شود؛ در معنای خاص که هم اکنون در ایران و در انجمن جامعه شناسی هم مورد پذیرش قرار گرفته است شامل جامعه شناسی، انسان شناسی، جمعیت شناسی، روان شناسی انسانی و رشته های بین رشته‌ای مثل برنامه‌ریزی، توسعه، و غیره است» (عبدالهي، 1386).

علوم انساني در ايران

بسياري از صاحب‌نظران، شكوفايي تمدن اسلامي بين قرن‌هاي دوم و پنجم هجري قمري را محصول تعاملات و ارتباطات علمي و فرهنگي ميان دانشمندان و انديشمندان ايراني با ساير ملت‌ها مي‌دانند. ازاين‌رو، ايران همواره سرزميني براي آمد و شد دانشمندان و عالمان سرزمين‌ها و ملت‌هاي مختلف بوده است. با اين منظر، علوم انسانی نظیر بسیاری از حوزه‌های دیگر دانش، در متون و ادبیات گذشته و نزد قدما و پیشینان، از اعتباري ديرين برخوردار است و رویکردهای حكيمانه و فيلسوفانه به زندگی انسان و ابعاد و مسائل آن در اين قلمرو داراي سابقه‌اي کهن است؛ لیکن از منظر علم روش‌شناسی و رویکردهای علمی و تجربی به واقعیت‌ها و پدیده‌ها و نیز شاخص‌های یک مطالعه روشمند و ساخت‌مند، همچون بررسی و مشاهده، گردآوری و طبقه‌بندی داده‌ها، توصیف و تحلیل پدیده‌ها، و نیز تبیین نظریه‌ها و الگوها، علوم انسانی در ايران حوزه‌اي بالنسبه جوان قلمداد می‌شود.

تا اواخر دهه‌ي 30، در محافل علمي و آكادميك ایران، اصطلاح «علوم انسانی» مرسوم نبوده و به جایش «ادبیات» بکار برده مي‌شد و همه رشته‌های متعارف علوم انسانی نظیر تاريخ، فلسفه، زبان و ادبيات فارسي، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، علوم تربيتي، زبان‌شناسي و غیره جزء ادبیات تلقی می‌شدند. «در سال 1337بود که با اصرار اساتیدِ رشته‌هایی نظیر تعلیم و تربیت، جامعه‌شناسی و تاریخ، در سرِ درِ دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، واژه علوم انسانی به ادبیات افزوده شد و دانشكده ادبيات و علوم انساني ناميده شد» (كاردان، 1385). بنابراين اصطلاح علوم انساني كمتر از نيم قرن است كه وارد ادبيات و فرهنگ علمی و دانشگاهي ایران شده است. در حقيقت با بازگشت نسل اوليه دانشجويان اعزام به خارج به كشور و اشتغال در دانشگاه‌ها و مراكز علمي و آموزشي علوم انساني، بتدريج وارد نهادها و مراكز آموزشي و آكادميك شد. «افرادي چون دكتر غلامحسين صديقي، محمدعلي فروغی، دكتر آرانی و دكتر علي‌اكبر سياسي از كنشگران اوليه علوم انساني جديد در ايران هستند» (كاردان).

به زعم بسياري از اندیشمندان و صاحب‌نظران، علوم انساني به طور تاريخي از نوعي بي‏مهري رنج مي‌برد. در مقام مقايسه و تطبيق با ساير حوزه‌هاي علم و دانش، از جمله علوم تجربي، پزشكي و فني، انديشمندان معتقدند كه غرب مبناي پيشرفت و توسعة خويش را مديون توجه ويژة انديشمندان دورة رنسانس به بعد – مانند كُندرسه، دكارت، كانت و…-‌ به علوم انساني و انديشه‏ها و يافته‏هاي تحقيقاتي اين حوزه از دانش در حل مسائل انساني، اجتماعي و فرهنگي جامعة غرب بوده است. اين در حالي است كه در جامعة ما علوم انساني و يافته‏ها و انديشه‏هاي آن بطور گزينشي و سليقه‌اي مورد استقبال بوده است و كمتر از وجاهت نظري و عملي لازم در تنظیم سازوکارهای خرد و کلان جامعه برخوردار بوده است.

در ارتباط با وزن و وضعيت علوم انساني ايران، چنانچه شاخص‌هاي متعارف ارزيابي يعني انجام تحقيقات، توليدات پژوهشي، نشر مقالات علمي (داخلي و خارجي)، كاربست یافته‌هاي پژوهشي، و یا استنادهایی که به مقالات و توليدات دانشمندان و صاحبنظران ایرانی می‌شود، و یا برخی شاخص‌های دیگر مثل گواهی‌های ثبت شده و یا درخواست‌های تجاری شده را ملاک قرار دهیم، اساساً دو ديدگاه وجود دارد. از منظر ديدگاه اول، علوم انساني ايران در قياس با ساير حوزه‌هاي دانش، هم در سطح ملي (داخلي) و هم در سطح بين‌المللي (خارجي) جایگاه، وجاهت و اعتبار قابل دفاع و اعتنايي ندارد. گروه دوم، با استناد به آمار و ارقام، در صدد است نشان دهد كه اگرچه علوم انساني در ايران در قياس با ساير حوزه‌هاي علم و دانش در سطح بين‌المللي (خارجي) جایگاه، وجاهت و اعتبار مناسب و درخوري ندارد، ليكن در سطح ملي (داخلي) وضعيت نسبتاً مناسب و قابل دفاعي دارد. به عبارت ديگر، اين ديدگاه معتقد است كه پيشرفت و ترقي علوم انساني در ايران نسبت به ساير حوزه‌ها مانند علوم پزشكي، تكنولوژي، صنعت و علوم پايه (به استثناي شيمي) اگر بهتر و بالاتر نباشد، بدتر و پايين‌تر نيست.

به زعم برخي از اين صاحب‌نظران، مسئله علوم انساني در زمان ورود اين حوزه به ايران و حتي تا زمان‌هاي اخير، مسئله «هويت»، «ماهيت» و يا به اعتباري، مسئله «ايدئولوژي» بوده است. به اين معنا كه علوم انساني در ايران، مجموعه معرفت‌هايي است كه بطور گزينشي وارد شده و به لحاظ معرفت‌شناختي و روش‌شناختي از مبنا، منشأ و ماهيت غربي برخوردار است و چون نمادي از فرهنگ، دغدغه‌ها و مسائل فرهنگ بومي و خودي را نمايندگي نمي‌كند همواره مورد بي‌مهري و سرزنش قرار گرفته است. البته اين مسئله، تا حد زيادي يك مسئله عموميِ‌ جهاني بوده كه اصولاً علوم انساني بويژه در اواسط قرن گذشته با آن مواجه بوده است. در سطح جهاني، محصول اين ديدگاه، پيدايش مباحث نظري گسترده‌اي بوده است كه امروزه به نام پست‌كلونيال (رويكرد پسااستعماي) معروف است. «نظريه «پسااستعماري» كه درصدد توصيف و تببين ميراث فرهنگي دوران استعمار بر ژئوكالچر مستعمره‌گان است» (Gilbert &Tompkins, 1996)، براين باور است، آنچه كه امروزه به نام علوم انساني در محافل علمي و كالج‌هاي جهاني مصطلح است علوم انساني غربي است كه محصول «سوژه‌باوري» دوران پس‌ از عصر «روشنگري» غرب است كه در نهايت «استعمار» را نمايندگي و توجيه مي‌كند. از طرف ديگر، اگرچه از منظر رويكرد پست‌كلونيال، اساساً كاربرد علوم انساني، كاربردي ناصواب و ناروا است، ليكن بكارگيري علوم انساني بومي نيز چندان صواب و روا نيست.

به زعم بسياري از اندیشمندان و صاحب‌نظران علوم انساني، اين حوزه از دانش بشری در جامعة ما به طور تاريخي از نوعي بي‏مهري رنج مي‌برد. آنها در مقام مقايسه و تطبيق با ساير حوزه‌هاي علم و دانش، از جمله علوم تجربي و فني، معتقدند كه «غرب مبناي پيشرفت و توسعة خويش را به لحاظ معرفت‌شناختي مديون توجه ويژة دانشمندان دورة رنسانس به بعد – مانند كُندرسه، دكارت، كانت و…-‌ به علوم انساني و انديشه‏ها و يافته‏هاي تحقيقاتي اين حوزه در حل مسائل انساني، اجتماعي و فرهنگي جامعة غرب بوده است» (خورسندي طاسكوه، 1385). اين در حالي است كه در جامعة ما علوم انساني و يافته‏ها و انديشه‏هاي آن از وجاهت نظري و عملي لازم در تنظیم سازوکارهای خرد و کلان جامعه برخوردار نيست.

به زعم برخي از اين صاحب‌نظران، بحران و مسئله علوم انساني در زمان ورود اين حوزه به ايران و تا دهه اخير، بحران و مسئله ماهيت و هويت بود كه بيشتر صبغه ايدئولوژيك داشت؛ كه البته اين يك وضعيت عمومي و جهاني بود كه اصولاً علوم انساني در اوايل قرن بيستم با آن روبرو بوده است. امروز نيز اگرچه شكل و ماهيت بحران و مسئله در علوم انساني تغيير يافته و ديگر بحران‌هاي ايدئولوژيك چندان مصداق ندارند ليكن علوم انساني با مشكلات خاص زمانه و مسائل هنجاري و محيطي خاص مواجه است. به عبارت ديگر، بحران مسلكي در علوم انساني يا از بين رفته است و يا اينكه محدود به برخي از حوزه‌هاي خاص در علوم انساني است. بحران و مسئله امروز در علوم انساني، ديگر بحران و مسئله ماهيت و هويت نيست، بلكه با رونق رويكرد كاركردگرايي در علوم انساني، بحران و مسئله آن بحران نظريه، بحران روش و در نهايت بحران سودمندي است. اين تقسيم‌بندي كه رشته‌هايي از علوم انساني را سودمند و رشته‌هايي ديگر را غيرسودمند توصيف مي كند جنس و نمود اين نوع بحران و مسئله است.

چالش‌هاي علوم انساني در ايران

چنانچه شاخص‌هاي متعارف ارزيابي رشد و توسعه علوم انساني مانند انجام تحقيقات و ارائه یافته‌های پژوهشي و نشر آن در مقالات علمي ملي و بين‌المللي و یا استنادهایی که به مقالات و توليدات دانشمندان و صاحبنظران ایرانی می‌شود، و یا برخی شاخص‌های دیگر مثل گواهی‌های ثبت شده و یا درخواست‌های تجاری شده را ملاک قرار دهیم به طور کلی علوم انساني ايران جایگاه مناسبی در سطح جهاني ندارد. اين در حالي است كه عملكرد علوم انساني در سطح داخل نيز در قياس با ساير حوزه‌هاي دانش از اعتبار، جايگاه و وضعيت مناسبي برخوردار نيست.

بسياري از صاحب‌نظران اعتقاد دارند كه سطح و ميزان توسعه‌يافتگي هر جامعه‌اي، به درجه و ميزان رشد و توسعه علمي آن جامعه ارتباط دارد؛ در نتيجه، مشكلات و مسائل توسعه علمي نيز متناسب با مسائل و مشكلاتي كه برنامه‌هاي توسعه ملي با آن روبرو است تعريف و ارزيابي مي‌شود. از سوي ديگر، توسعه علمي به يك توسعه متوازني اطلاق مي‌شود كه در كليه ابعاد و حوزه‌هاي علم و دانش اعم از علوم طبيعي، فيزيكي، فناوري و علوم انساني رخ داده باشد. به همين نسبت مسائل و مشكلاتي كه علوم انساني با آن روبرو ست متناسب با مسائل و مشكلاتي كه توسعه علمي كشور با آنها روبرو است. بنابراين و در تحليل كلان، مسائل و مشكلاتي كه امروزه برنامه‌هاي خرد و كلان توسعه اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كشور با آن دست به گريبان است در حقيقت، از جنس مسائل و مشكلاتي است كه توسعه علمي با آن مواجه است.

با وجود اين، يكي از ريشه‌هاي عدم توسعه‌يافتگي علوم انسانی در ايران، ناشي از ریشه‌های تاریخی است. علوم انساني در ايران، علي رغم اينكه دوره رشد و كمال خود را به شكل طبيعي و متناسب با نيازها و ظرفيت‌هاي بومي و ملي طي نكرده است به طور تاريخي با نوعي كم توجهي نيز مواجه بوده است. در زمان تاسیس نهادهای آموزشی مدرن در ایران نظیر دارالفنون، ايراني آن زمان (به دلیل شکست‌های پی در پی در جنگ‌ها بویژه در جنگ با روس‌ها) فكر مي‌كرد آنچه در اولویت باید باشد علوم و فنون است. بنابراین شناخت انسان و مسائل اجتماعیِ مربوط به آن، چندان مهم تلقی نمی‌شد؛ يا چنين مي‌پنداشتند كه حداقل در اولويت قرار ندارد. بنابراین «علم و فن‌گرايي افراطي در جهت علوم تجربي و رياضي و فني موجب بی توجهی به علوم انسانی شد. البته در آن عصر اين وضعيت تا حدودی يك پديده عام بود. در اروپا حتی در نيمه دوم قرن 19 بود كه بتدريج علوم انساني و علوم اجتماعي اهميت پيدا كرد». (كاردان، 1385)؛ به عقيده برخي از كارشناسان و صاحب‌نظران، بی‌مهری به علوم انسانی، ريشه‏ در تاريخ دارد. بويژه، زماني كه در قرن نوزدهم ايران با كشورهاي مترقي مواجه شد، پيشرفت را در علم ديد. منظور از «علم»، علمي بود كه با «فن» اشتباه مي‌شد.

عمدتاً تصور بر این است که علوم‌انساني، آن ارزش و جايگاه مادي و درآمدزايي كه رشته‌هاي فني، علوم تجربي و رياضي دارند فاقد آن است. به سخن ديگر، با توجه به مشخص نبودن جايگاه شغلي و حرفه‌اي فارغ‌التحصيلان علوم انساني در جامعه، در نظر عامه، علوم انساني «ما به ازايِ اقتصادي» ندارد. متاسفانه در دستگاه تعلیم و تربیت نیز به علوم انسانی آنچنانکه باید بها داده نمی‌شود. معمولاً در سطح مديريت كلان جامعه، يافته‏ها و انديشه‏هاي حوزة علوم انساني، به‌ويژه علوم اجتماعي و علوم تربيتي، در حل مسائل حاد اجتماعي، فرهنگي و آموزشي مورد بي‌توجهي آشكارند. البته اين مسأله در سال‌هاي اخير نسبت به دو دهه قبل تغييرات چشمگيري كرده است.

شناسه‌هاي توسعه‌نيافتگي علوم انساني ایران را در قالب دو مولفه درونی و بیرونی مي‌توان تعريف و طقه‌بندي نمود. در بخش درونی، ویژگی‌های درونی و ساختاری خرده نظام علوم انساني مطرح هستند و در بخش بیرونی، ویژگی‌های محیطي و هنجاری مطمح‌نظر هستند. مهمترين مولفه و شناسه دروني توسعه نيافتگي علوم انساني این است كه پژوهشگران و کنشگران ممتاز علوم انساني در ايران انگشت شمار هستند و برنامه‌هاي توسعه علوم انساني در زمينه آموزش و پژوهش نيز علاوه براینکه قابل انطباق با نیازهای داخلی و بومی نیستند هماهنگ با تحولات جهانی نيز نیستند. مهمترين مولفه و شناسه بروني توسعه‌نيافتگي علوم انساني ايران اين است كه فضاي فرهنگي و آكادميك باز و داراي استقلال لازم جهت نظريه‌پردازي، رشد و تعالي علوم انساني داراي محدويت‌ها و ابهاماتي است. اين پژوهش عوامل متعددي را در توسعه‌نيافتگي علوم انساني ايران دخيل و رصد كرده است كه در فرصت مناسب ممتشر خواهد شد.

به طور كلي، عمده‌ترين مسائل و چالش‌هايي كه در دو دهه اخير، علوم انساني در ايران با آن مواجه بوده است عبارتند از:

• گسترش بي‌برنامه رشته‌هاي علوم انساني بدون توجه به نيازهاي بومي ومنطقه‌اي كشور  و بدور از هرگونه نيازسنجي علمي و آموزشي؛

• عدم توزيع برابر امكانات و فرصت‌هاي آموزش عالي در حوزه علوم انساني با توجه به پراكندگي جغرافيايي و ظرفيت‌هاي منطقه‌اي؛

• ناكافي و ناعادلانه بودن تخصيص منابع «مالي» براي رشد و توسعه آموزش و پژوهش در علوم انساني از اعتبارات كلان پژوهش و آموزش عالي و توليد ناخالص ملي؛

• فقدان رويكرد حرفه‌اي به بخش‌هاي آموزش و پژوهش در مطالعات و تحقيقات علوم انساني كشور؛

• ناتواني نظام آموزش عالي در حفظ و جذب كنشگران و محققان نخبه علوم انساني و عدم استفاده از ظرفيت‌هاي راهبري نخبگان اين حوزه در برنامه‌هاي توسعه علمي و ملي كشور؛

• فقدان و عدم تناسب نشانگرهاي بومي با نشانگرهاي بين‌الملي در نظام جامع نظارت و ارزشيابي تحقيقات و آموزش در علوم انساني؛

• فقر نگرش عمومي به علميت علوم انساني و فقدان برنامه‌هاي عملي مدون براي ارتقاي آن؛

• عدم استقبال جامعه دانش‌آموزان و دانشجويان نخبه كشور از ادامه تحصيل در رشته‌هاي علوم انساني؛

• عدم تناسب خروجي‌هاي علوم انساني با تقاضا و نيازهاي بازار كار و بخش‌هاي اجتماعي؛

• قلت كانون‌ها و مراكز توليد انديشه در علوم انساني كشور و عدم ارتباط و تعامل بايسته آنها با نظام تصميم‌گيري كشور؛

• گسترش بي‌برنامه و بي حد مراكز آموزشي عالي غير دولتي در اقصي نقاط كشور بدون ارتباط با ظرفيت‌ها و نيازهاي بومي و منطقه‌اي؛

• مدرك‌گرايي و ارائه مدارك تحصيلي بي‌نام و نشان نظير «فراگير پيام نور» در علوم انساني؛

• ناكافي و غيرحرفه‌اي بودن منابع «انساني» (هيأت علمي با كيفيت بالاي آموزشي، و پژوهشگران حرفه‌اي)؛

• غيركاربردي بودن دوره‌هاي آموزش‌ عالي علمي- كاربردي در حوزه علوم انساني؛

• رشد نگرش ترجمه‌اي، و عدم تنوع و غني نبودن منابع درسي و آموزشي علوم انساني؛

• ناكافي و نامناسب بودن منابع «كالبدي» (سرانة فضا، امكانات و تجهيزات و منابع اطلاعاتي)؛

• فقدان پورتال جامع علوم انساني و زيرساختهاي اطلاع‌رساني در حوزه‌هاي مختلف آموزش، پژوهش و آموزش الكترونيكي؛

• فقدان نگرش علمي و تربيتي به فعاليت‌هاي فرهنگي، هنري و فوق برنامه دانشجويان علوم انساني؛

• عدم حضور فعال و كيفي كنشگران و پژوهشگران حوزه علوم انساني درمجامع علمي و بين‌المللي؛

• غلبه نگرش مهندسي به نگرش انساني در نظام برنامه‌ريزي توسعه و مديريت كشور و فقدان نگرش سرمايه‌اي به توسعه علوم انساني و اشاعه طرز تلقي مصرفي بودن آن علوم انساني؛

• ناكارآمدي شيوه‌هاي پذيرش دانشجو در رشته‌هاي علوم انساني؛

• كمبود فرصت‌هاي شغليِ مناسب براي جذب دانش‌آموختگان علوم انساني؛

• ابهام در جايگاه و كاركردهاي علوم انساني بومي و اسلامي و نظريه‌پردازي در اين حوزه.

مزيت‌هاي علوم انساني و افق‌هاي پيش‌ِرو

علوم انساني در ايران، نسبت به ساير حوزه‌هاي دانش، دوره و شرايط دشوار و پرچالشي را سپري كرده است؛ علي‌رغم نقش راهبردي و سرنوشت‌سازي که اين علوم در راهبري برنامه‌هاي خرد و كلان توسعه اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و نيز راهگشايي مسائل کشور دارد مورد بي‌توجهي و بي‌مهري قرار گرفته است. بي‌گمان، تداوم ‌توجه نامتعادل به رشد و توسعه حوزه‌هاي مختلف علم و دانش و «استمرار وضعيت نامناسب و نامطلوب علوم انساني، به تداوم مشکلات و مسائل کشور منجر خواهد شد (رحمان سرشت، 1382).

به‌رغم كليه بي‌مهري‌ها و بي‌تفاوتي‌ها، علوم انساني ايران، در حال‌گذر از نابساماني‌ها و چالش‌هاي تاريخي است؛ مهمترين واقعه سال‌هاي اخير، اين است كه جامعه و فرهنگ عمومي، و نظام تصميم‌گير كشور، بتدريج نسبت به اعتبار، نقش و كاركرد علوم انساني در مديريت و تمهيد ساز و كارهاي خرد و كلان جامعه و حل مسائل مختلف در سطوح ملي، بومي و منطقه‌اي آگاه شده است. اين «آگاهي»، مهمترين و اثرگذارترين اتفاقي است كه در چند سال اخير در حوزه علوم انساني می توان به آن اشاره نمود. علوم انساني ايران، در بعد نيروي انساني، با اقبال و استقبال كم‌نظير دانشجويان و پژوهشگران جوان و مستعد روبرو است كه اين امر در درازمدت تاثيرات عظيمي بر رشد و توسعه علوم انساني كشور خواهد گذاشت. در بعد بيروني و در بخش برنامه‌ريزي كشور، برنامه پنجساله «چهارم توسعه اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي» در ميان تمامي برنامه‌هاي پنجساله ايران (قبل و بعد از انقلاب اسلامي)، تنها برنامه‌اي است كه در آن نه تنها به اهميت، نقش و كاركردهاي علوم انساني و توسعه آن توجه شده است بلكه تحقق مضامين، مواد و مفاد آن براساس توسعه مبتني بر دانايي و با محوريت رهيافت‌هاي علوم انساني و اجتماعي برنامه‌ريزي شده است.

مزيت‌هاي علوم انساني در ايران

• وجود دانش‌آموختگان، كنشگران و مدرسان توانمند و منتقد درداخل وخارجِ دانشگاه

• حمايت و پشتيباني دولت از سرمايه‌گذاري براي ارتقاء و توسعه علوم انساني

• وجود دانشجويان مستعد و ذيعلاقه در رشته‌هاي علوم انساني

• استقبال قابل ملاحظه جامعة دانشجويي زنان به ادامه تحصيل در علوم انساني

• وجود استقبال و مشاركت نسبي عمومي در آموزش و پژوهش علم انساني

• سرمايه‌گذاري ارزان در بخش توسعه و گسترش علوم انساني

• ظرفيت بالاي علوم انساني در زمينه بهره‌گيري آسان ازفنّاوري اطلاعات، ارتباطات و فنّاوريهاي مجازي ديگر؛

• عرضة گسترده و توسعة علوم انساني در اقصي نقاط كشور در بخش آموزش دولتي و آزاد؛

• مشاركت بخشي خصوصي و غير دولتي در بسط و گسترش علوم انساني علي رغم تنوع و پراكندگي علوم انساني؛

• قابليت و سهولت در ارائه آموزش دوره‌هاي علوم انساني و امكان ارائة آموزش مداوم براي دانش‌افزايي جامعة علمي كشور

• ظرفيت ارائه دوره‌هاي مكمل وكوتاه‌مدت آموزشي در حوزه علوم انساني؛

• امكان گسترش قطبهاي علمي در رشته‌هاي علوم انساني با توجه پراكندگي دانشگاه‌هاي مادر كشور؛

• امكان حمايت برخي از سازمان‌هاي بين‌المللي در زمينه توسعه علوم انساني نظير IIEP، OECD، UNESCO و World Bank.

بتدريج جامعه در پي‌بردن به اعتبار و شأن علوم انساني در حل مسائل بومي و داخلي مي باشد. زيرا جامعه بتدريج در حال فهم مسائل انساني ، فرهنگي و اجتماعي و حل آنها بوسيله افق‌ها و يافته‌هاي علوم انساني مي‌باشد؛ در يك ديدكلي علوم انساني امروز ايران نسبت به دهه‌هاي گذشته از رشد و ترقي چشمگيري برخوردار بوده است. آزادي آكادميك در علوم انساني يكي از نقاط نسبتاً مغفول علوم انساني در ايران است. مهمترين نياز علوم انساني در ايران براي ترقي آزادي آكادميك است. مسئله بازاندیشی و نظريه پردازي در حوزه علوم انساني در سیستم اجتماعی ما قدري شکننده می باشد؛

بی شک، بسط و توسعه علوم انساني يا توسعه تحقيقات و نظريه پردازي در حوزه علوم انساني الزاماً و ضرورتا توسط كساني كه در حوزه علوم انساني تحصيل كرده اند حاصل نمي‌شود. تاريخ تحولات علمي اين را به ما مي‌گويد كه اتفاقا كساني توانسته‌اند تحول آفرين باشند و نظريه‌هاي بديع و تحول آفريني را در حوزه‌هایی از دانش بشری ارائه كنند که خودشان به لحاظ حرفه‌اي تربيت شده آن حوزه نبوده‌اند.

پرسش‌هايي براي بحث

به مثابه يك اصل واقع، ميان سطح و ميزان توسعه‌يافتگي «علوم انساني»، «علم» و «توسعه» يك نوع ارتباط و تعامل ديالكتيكي برقرار است. به تعبير ديگر، مسائل و مشكلاتي كه مقوله علوم انساني در ايران با آن روبروست متناسب با جنس مسائل و مشكلاتي است كه اساساً پروژه توسعه علمي كشور با آنها دست به گريبان است. از سوي ديگر، مسائل و مشكلاتي كه پروژه توسعه علمي يك كشور با آن روبروست، متناسب با مسائل و مشكلاتي است كه برنامه‌هاي توسعه ملي با آن مواجه است. نتيجه اينكه، ميان سطح و ميزان توسعه‌يافتگي هر جامعه‌اي، و نوع، ميزان و سطح مشكلاتي و چالش‌هايي كه آن جامعه در حوزه علم بطور عام و علوم انساني بطور خاص دست به گريبان است همبستگي وجود دارد. در تحليل كلان، مي‌توان اذعان داشت، مسائل و مشكلاتي كه امروزه برنامه‌هاي خرد و كلان توسعه اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كشور با آن دست به گريبان است در حقيقت، از جنس مسائل و مشكلاتي است كه توسعه علوم انساني با آن مواجه است.

امروزه سوال هایی وجود دارد. ازجمله اینکه چرا ما علومی را علوم انسانی مینمامیم درحالیکه علوم دیگر را غیرانسانی نمی نامیم اما در قلمرو علوم انسانی طبقه بندی نمی شوند. آیا مگر علوم پزشکی با انسان سروکار ندارد؟ مگر هنر به انتزاعات انسانی نمی پردازد؟ مگر علوم پایه و مهندسی با تمام فرمول های پیچیده خویش د رخدمت انسان و شناخت و رفاه وی نیستند؟ پس چرا ما این همه تفاوت بین علوم انسانی و علوم مذکور قائل هستیم؟ ریشه طبقه بندی و به عبارت دیگر فلسفه و ماهیت طبقه بندی چیست؟ چرا برخز فلسفه را علوم انسانی نمی دانند اما روانشنسای را علوم انسانی می دانند؟

حدود و ثغور علوم انساني چيست؟ حيطه و قلمرو علوم انساني كدام است؟ علوم انساني چه رشته‌ و حوزه‌هايي از دانش را در بر مي‌گيرد؟ چرا برخي از حوزه‌هاي علم را علوم انساني مي‌ناميم و برخي را علوم انساني نمي‌دانيم؟ آيا طبقه‌بندي جامع و مانعي از قلمرو علوم انساني وجود دارد؟ چه ويژگي‌ و صفاتي منجر به مرزبندي علوم انساني از ساير حوزه‌هاي دانش شده اند؟ خاستگاه علوم انساني چه مي‌تواند باشد؟

با وجود اين، يكي از مهمترين مسائلي كه ممكن است در سال‌هاي پيش‌ِرو براي رشد و ارتقاي علوم انساني موانعي ايجاد كند عدم استقلال لازم و ابهام در فضاهاي آكادميك براي نظريه‌پردازي و فعاليت كنشگران و پژوهشگران و اهالي نقد و نظر در حوزه علوم انساني است كه اميد مي‌رود با ارتقاي «آگاهي» عمومي و فراهم شدن فضاي باز فرهنگي و سياسي و همت كنشگران علوم انساني و نيز حمايت نظام تصميم‌گير مرتبط با بخش آموزش عالي كشور، اين مسئله و ابهام مرتفع گردد.  در يك ديد كلي، علوم انساني امروز ايران، نسبت به تمامي سال‌ها و دوره‌هاي گذشته از اعتبار، رشد و تحول قابل ملاحظه‌اي برخوردار بوده است. اگرچه، هنوز جای تامل و اندیشه‌ورزی بر روی چند پرسش مقدماتی باقی است كه تلاش در پاسخ‌دهي به آنها مي‌تواند در برنامه‌هاي آينده توسعه علوم انساني راهگشا و اثربخش باشد. از جمله:

1. اصولاً، نظريه‌پردازي در حوزه علوم انساني در چه فضايی جان مي‌گيرد؟

2. چگونه مي‌توان فضاي باز لازم در حوزه عمومي ، براي كنشگران و نظريه‌پردازان جهت رشد و تعالي علوم انساني فراهم ساخت؟

3. آیا سرمايه‌گذاري و توسعه علوم انسانی في‌نفسه و در ذات خود (توسعه علوم انساني براي توسعه علوم انساني) می‌تواند مطلوب و ارزشمند باشد؟

4. مسئوليت سرمايه‌گذاري، رشد و تعالي علوم انساني بر عهده چه كسي يا كساني است و نقش مشخص دولت در اين زمينه چيست؟

منابع

– كاردان، عليمحمد (1385)؛ علوم رفتاري و قلمرو آن در ايران؛ به اهتمام علي خورسندي طاسكوه؛ تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي (در دست ويرايش و نشر).

– عبدالهی، محمد (1385)؛ علوم اجتماعي و مسائل آن در ایران؛ به اهتمام علي خورسندي طاسكوه؛ تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي(آماده نشر).

– موسسه پژوهش و برنامه‌ريزي آموزش عالي (1385-1384) ؛ آمار آموزش عالي ايران ؛ وزارت علوم، تحقيقات و فناوري؛

– خورسندی طاسکوه، علی (1385)؛ نظام ارتباطی آموزش در ایران؛ تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

– داوري اردكاني، رضا (1385)؛ فلسفه، سياست و خشونت؛ تهران: هرمس.

– دورتیه، ژان فرانسوا (1381)؛ علوم انسانی گسترۀ شناخت ها؛ تهران: نشر نی.

– رحمان‌سرشت، حسين (1383)؛ رئوس برنامه تحول در علوم انساني؛ تهران: دفتر برنامه‌ريزي اجتماعي و مطالعات فرهنگي.

– شايگان، داريوش (1378)؛ زير آسمان‌هاي شهر؛ تهران: انتشارات ؟؟؟؟؟؟

– فروند، ژولين (1372)؛ نظريه‌هاي مربوط به علوم انساني؛ ترجمه دكتر عليمحمد كاردان؛ تهران: نشر دانشگاهي.

– نراقي، احسان (1380)؛ علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن؛ تهران: نشر فرزان؛

– مورن، ادگار (1379)؛ درآمدي بر انديشه پيچيده؛ مترجم افشين جهانديده؛ تهران: نشر ني)؛

– مشایخ، فریده (1380)؛ دیدگاههای نو در برنامه ریزی اموزشی؛ تهران: سمت.

– Dilthey, W. (1883); Introduction to the Human Sciences; Princeton University Press.

– Encyclopedia Britannica (2007); online: (accessed 17 August); Available at:

– Ferrier, F. J. (1963); Britanica Concise Encyclopedia: Available at:

– Foucault, M. (1973); The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences; London: Rutledge.

– Gadamer, H. G. (1994); Truth and Method; Translation by: Joel Weinsheimer; the Continuum Company.

– Gilbert, H & Tompkins, J. 1996); Post-colonial Drama: Theory, Practice, Politics. Routledge.

– Habermas, J (1971); Knowledge and Human Interests; Boston: Beacon Press

– Kernan, A. (1997); what’s happened to the Humanities? New Jersey: Princeton: Princeton University Press.

– Levi, Albert, W (1970): The Humanities Today; Bloomington: Indiana University Press.

– National Council for Social Studies (NCSS) (2007); What Is Social Studies? Expectations of Excellence: Curriculum Standards for Social Studies.

– Oxford Uni. (2006); the Human Sciences Course: Shttp://www.human-sciences.ox.ac.uk/course.html

– Ricoeur, p. (1990); Hermeneutic and Human Sciences; Cambridge: Cambridge University Press.

– Walling, D. R. (1997); The Role of the Arts and The Humanities in Postmodern Schooling; Phi Delta Kappa Educational Foundation.

www. Britannica.com/eb/article.

فصل دوم:

علوم انساني در ايران

زندگينامه تحصيلي، علمي و مديريتي

دكتر رضا داوري اردكاني

تحصيلات

دكتر رضا داوري اردكاني در سال 1312 در اردكان يزد بدنيا آمد و تحصيلات ابتدايي و پايان دوره اول متوسطه را در آن شهر به پايان رساند. سپس به اصفهان عزيمت نمود و موفق شد ديپلم خود را در سال 1330 از دانشسراي مقدماتي اصفهان اخذ نمايد. دكتر اردكاني در مهرماه همان سال به استخدام وزارت فرهنگ (وزارت آموزش و پرورش فعلي) درآمد و چندين سال در مدارس شهرهاي اردكان، اراك، قم و تهران تدريس نمود. پس از چهار سال يعني در سال 1334 براي اخذ و ادامه تحصيل وارد دانشگاه تهران شد و در دوره كارشناسي رشته «علوم تربيتي و فلسفه» به تحصيل پرداخت. دكتر اردكاني در سال 1346 موفق به اخذ درجه دكتري فلسفه از دانشگاه تهران شد.

مراتب دانشگاهي

دكتر داوري اردکاني در سال 1346 در گروه آموزش فلسفه به عنوان استاديار دانشگاه تهران شروع به کار کرد و پس از چهار سال (1350) به رتبه دانشياري دانشگاه تهران رسيد. وي در سال 1362 تا كنون با درجه استادي در گروه فلسفه دانشگاه به آموزش و تدريس نسل‌هاي بعد از انقلاب مشغول بوده است.

تجارب مديريتي

دكتر داوري اردكاني در كنار تعليم و تربيت نسل‌هاي مختلف، فعاليت‌ها، مشاغل و سمت‌هاي مديريتي، علمي، فرهنگي و آموزشي متعددي را تجربه كرده است. وي در سال‌هاي 1358 تا 1360 رياست دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران را بر عهده داشته است.

در سال 1359 به عنوان سرپرست کميسيون ملي يونسکو در ايران تعیین شد و تا سال 1361 مديريت اين مجموعه را بر عهده داشت. در سال 1362 به سمت مديريت گروه آموزشي فلسفه دانشگاه تهران تعیین شد و تا سال 1356 در اين سمت باقی بود.

دكتر داوري در سال 1363 به عضويت شوراي عالي انقلاب فرهنگي منصوب شدند و هم‌اكنون نيز در اين شورا عضويت دارند. ايشان از بدو تأسيس فرهنگستان علوم جمهوري اسلامي ايران عضو پيوسته اين سازمان بوده‌اند. از سال 1377 تا اين تاريخ رئيس فرهنگستان علوم جمهورياسلامي ايران بوده است.

از جمله‌ي ساير فعاليت‌هاي فرهنگي ايشان مي‌توان به سردبيري مجله «نامه فرهنگ» در سال هاي 1371 تا 1384 و سردبيري مجله «فرهنگ» در سال های (1375-1378) اشاره کرد. سمت مديريت انتشارات علمي و فرهنگي در 1374 نيز از ساير فعاليت‌ها و مديريت‌هاي علمي و فرهنگي ايشان محسوب مي‌شود.

تأليفات

تأليفات دكتر داوري اردکاني با کتاب «شاعران در زمانه عسرت فارابي» در سال 1351 آغاز شد. از آن پس او کتاب و مقالات علمي متعددي را به رشته تحرير درآورده است که برخي از آنها همچون «فارابی، فیلسوف فرهنگ»، «فارابی، مؤسس فلسفه اسلامي»، «سنت و تجدد»، « ما و راه دشوار تجدد» و « فلسفه تطبيقي» به عربي ترجمه شده است. تعداد مقالات ده سال اخير وي در حدود 150 مقاله مي باشد.

فهرست تاليفات ايشان تا کنون به شرح ذيل است:

1. چند نامه به دوست آلماني، آلبر كامو (ترجمه)- چاپ سوم، 1374

2. شاعران در زمانه عسرت ـ 1351

3. فلسفه مدني فارابي ـ 1354

4. مباني نظري تمدن غربي – 1355

5. عصر اوتوپي ـ 1356

6. وضع كنوني تفكر در ايران ـ 1357

7. انقلاب اسلامي و وضع كنوني جهان ـ 1358

8. فلسفه چيست؟ – 1360

9. ناسيوناليسم و حاكميت ملي ـ 1364

10. ناسيوناليسم و انقلاب ـ 1365

11. دفاع از فلسفه ـ 1366

12. فلسفه در قرن بيستم، ژان لاكوست (ترجمه)-1367

13. فلسفه در بحران ـ 1373، چاپ دوم با تجديد نظر تحت عنوان «فلسفه در دام ايدئولوژي ـ 1386» چاپ شده است.

14. مقام فلسفه در تاريخ دوره اسلامي ـ چاپ سوم، 1374

15. فارابي مؤسس فلسفه اسلامي ـ چاپ سوم، 1374

16. فرهنگ، خرد و آزادي ـ 1378

17. تفكر پست مدرن ـ 1378

18. درباره غرب‌ ـ 1379 (چاپ دوّم با افزایش حدود ده فصل – 1386)

19. انديشه و تمدن غربي ـ چاپ دوم، 1380

20. درباره علم ـ 1380 ( چاپ دوم با افزایش حدود پانزده فصل 1386)

21. فارابي، فيلسوف فرهنگ ـ چاپ سوم- 1382

22. فلسفه تطبيقي ـ 1383

23. فلسفه و انسان معاصر ـ 1383

24. فلسفه معاصر ايران ـ 1384

25. سنت و تجدد ـ 1384

26. ما و راه دشوار تجدد ـ 1384

27. سيري انتقادي در فلسفه كارل پوپر ـ چاپ چهارم- 1387

28. فلسفه سياست و خشونت ـ 1385

29. سیاست تاریخ و تفکر- انتشارات هرس – 1385

30. علم و سیاست های آموزشی و پژوهشی – انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی – 1387

* کتابهایی که علامت * دارند به زبان عربی ترجمه شده است.

علوم انساني در روزگار فروبستگی

پرسش: مطالعات، شواهد و برآیندهایی قابل استناد، نشان می دهند که از سابقه ورود «علوم انساني» جديد به ادبیات علمی و نظام آکادمیك ایران، كمتر از يك قرن می‌گذرد؛ البته سابقه آموزشی و علمی برخي از رشته‌های حوزه علوم انساني، بويژه علوم اجتماعي نظیر علوم سیاسی و جامعه شناسی ، و یا مقدم بر آنها، رویکرد و پردازش علمی به پاره اي از مسائل اجتماعی، کمی بیش از یک قرن می‌گذرد. با نگاهی گذرا به دامنه و ادبیات حوزه علوم انساني در ایران می‌توان به این استنباط رسید که شکل گیری، نضج و ترقی آن، صرف نظر از پاره ای چالش‌ها، انتظارات، و نیز نقدهایی که هم‌اكنون بر کم و کیف آن وارد است به موفقیت‌های ارزنده‌ای بویژه به لحاظ کمّیت‌های آموزشی دست یافته است. علاوه بر آن در سال‌هاي اخير، علوم انساني و مسائل آن، بويژه در محافل علمي و بتدريج در مراكز و نهادهاي سياستگذاري نظير وزرات علوم، تحقيقات و فناوري، از اهميت خاص برخوردار شده است. فراواني بحث‌ها، مقالات، كتاب‌ها، برگزاري سمينارها و پروژه‌هاي پژوهشي و يا حتي جشنواره بين‌المللي فارابي را مي‌توان از مصاديق اين اهميت‌ و عطف توجه برشمرد. به نظر مي‌رسد اين واقعه، نشان از حساسيت و اهميت موضوع و به تعبيري نشان از حيات و حضور علوم انساني در جامعه دارد. به نظر جنابعالي، چه كنش‌ها و فراكنش‌هاي تاريخي در فرايند انتقال و استكمال علم و دانش در ايران صورت گرفت كه علوم انساني مورد استقبال جامعه آكادميك و علمي ايران قرار گرفت.

استاد داوري اردكاني: موضوع طرح شده بسيار مهم است در اين زمينه تاکنون مطالعه جدی نشده است در علوم انسانی ما هنوز در مرحله آموزش آراء و نظرهای دانشمندان و صاحبنظرانیم. نمي‌دانم آیا استادان فلسفه علم تا چه حد به‌ اين مباحث پرداخته اند من در مجموعه ای بنام «درباره علم» سعی کرده ام که مسئله را به نحوی مطرح کنم و البته کوشش های موسسه شما هم نشانه توجه به علوم انسانی است و هم اشاره به نتایج و آثار خوب خواهد انجامید، می دانیم که مسئله علم يك موضوع است و مسئله علوم انساني مطلب ديگري است. بحث‌هايي كه در فلسفه علم صورت می گیرد اگرچه بيشتر به رياضي و فيزيك نظر دارد، براي شناخت و آگاهي بيشتر ماهيت علوم انساني و علوم اجتماعي مفیدند زیرا علوم از يكديگر جدا نيستند. هر چند که تفاوت علوم انساني و علوم دقيق (Exact Science) را نباید نادیده گرفت. در زبان ما به علوم فیزیک و شیمی و ریاضی و . . . علوم پایه می گویند و به اصطلاح یا خود از یک تقسیم بندی جهانی است. منظور از علوم پایه علومی است که طبق نظر رایج مبنای تکنولوژِی است. اینکه علم بر تکنیک مقدم است یا تکنیک تقدم دارد یک بحث نظری است و درست نیست که یک مطلب نظری قابل بحث را اصل قرار دهیم و آن را مسلم بنگاریم. به نظر من علوم و تكنولوژي امر واحدند یا  دو وجهه از يك امرند اين دو از هم جداشدنی اند، مكانيك و فيزيک را نمي‌توان عين تكنولوژي گرفت اما چنان نیست که ابتدا تحقيقات علمي صورت گیرد و بعد با توجه به آن تحقيقات تكنولوژي بنا شود زيرا علم و پژوهش براي تكنيك است.این علم حقانیتش را از تکنیک و تکنولوژی می گیرد.از زمان فرانسس بيكن كه علم جديد قوام پيدا كرده است هرگز علم از تكنولوژي جدا نبوده است این فیلسوف اعلام کرد که، علم بايد ما را به قدرت برساند. وقتي او گفت که علم بايد ما را به قدرت برساند مقصودش اين نبود كه ما را به حكومت و سلطنت برساند و بلکه مرادش قدرت تصرف در طبيعت بود، تكنيك چيزي جز قدرت تصرف نيست.اما علوم انسانی که ظاهراً نسبت مستقیمی تا تکنیک و تکنولوژی ندارند برای نظم دادن به جهان تکنیک بوجود آمده اند. اقوام دیگر هم که در طلب نظم و نظام تکنولوژیکند به علوم انسانی نیاز دارند. اکنون در قلمرو علم نیاز اول ما نیاز به علوم انسانی است.

پرسش: شواهد نشان مي‌دهد، جوامع مختلف عمدتاً در سياست‌هاي توسعه علمي خود دست به گزينش مي‌زنند. به عنوان نمونه، ژاپن كه هم‌اينك يك قدرت مهم در صنعت و تكنولوژي محسوب مي‌شود، در حوزه علوم انساني و اجتماعي چندان ادعايي ندارد. نقل قول يكي از برندگان نخستين جشنواره بين‌المللي فارابي كه يم استاد ژاپني است (دكتر ماري‌موتو) اين است كه «آنطوركه علوم انساني و اجتماعي در ايران قابل توجه است در ژاپن نيست»؛ از طرف ديگر، از روزي كه ژاپن با فرهنگ غربي مواجه شد، دست به تأسيس دارالفنون زد و تمام هم‌وغم خود را مصروف ارتقاء و توسعه اين امر كرد؛ قابل ملاحظه است كه هم‌اكنون در تكنولوژي و تجارت و صنعت به يكي از قدرت‌هاي برتر جهان تبديل شده است. به عبارت ديگر، آنگونه كه ما بدنبال جامعه‌شناسي و فلسفه معاصر غربي و بطور كلي علوم انساني جديد بوده‌ايم، ژاپني‌ها نبودند. اگرچه ما نيز هم‌عصر با ژاپني‌‌ها، دارالفنون تأسيس كرديم. به نظر جنابعالي اولاً سياست گزينسي در مواجه با علم و معرفت تا چه اندازه روا است؟ ثانیاً تقدم و تأخر ورود علوم به ايران را چگونه تحليل مي‌كنيد؟

استاد داوري اردكاني: شاید مقصود آقای ماری موتو اینست که در ژاپن علوم انسانی به سر و صدا و قیل و قال مبدل شده است و گرنه ژاپنی ها فلسفه و ادبیات و علوم انسانی غربی را به زبان خود ترجمه کردند و به مرحله تحقیق رسیدند چنانکه شرق شناس و ایران شناس دارند و وجود شخص آقای ماری موتو دلیل توسعه علوم انسانی در ژاپن است. اما در مورد تقدم علوم به نظر من اینست که علوم همه بهم بسته اند در اروپا ابتدا فیزیک و شیمی قوام یافتند و علوم اجتماعی برای نظم دادن به جامعه جدید و تثبیت قدرت آن به وجود آمده ند. اما کشورهایی که در راه توسعه قرار دارند و طالب توسعه اند باید همه علوم را فرا گیرند اما به شرطی در این کار موفق می شوند که نیازهای خود را بدرستی درک کنند و مسائل خود را بشناسند و به علم برای حل مسائل خود رو کنند.

شما در آغاز كلامتان اشاره كرديد كه علوم انساني در كشور ما در حال ترقي است. مي‌توان سخن شما را به این صورت تعبیر کرد که اخیراً نشاطي در علوم انساني پدید آمد است اما اگر شما در سن و سال من بوديد اين مطلب را با احتياط بيشتري به زبان مي‌آورديد، اهل علم همیشه باید با احتیاط سخن بگوید اما سياستمداران چون قصد تشویق و تحریص دارند، معمولاً به شأن مثبت امور نگاه می کنند و موفقیت هارا می گویند.

بنابراين اگر از زبان سياستمداران مي‌شنويد كه علم پيشرفت كرده است. سخنشان را درک کنید آنها‌ در حقيقت نيمه پر ليوان را مي‌بينند. اما من معلم وقتي به علم نگاه مي‌كنم چون با عامه مردم سخن نمی گویم. بايد ببینیم نصفه خالي را چگونه مي‌شود پر كرد. مع هذا وقتي شما از پيشرفت علوم انساني مي‌گوييد. سخنتان را تحسين مي‌كنم. وقتي من به دانشگاه تهران رفتم یک كتاب كوچك فلسفه در فلسفه غربي داشتیم و آن كتاب سير حكمت در اروپا اثر محمدعلي فروغي بود، دو سه اثر کوچک خلاصه‌اي از كتاب فهم بشر جان لاك هم منتشر شده بود که كم‌ياب و بلكه ناياب بود،در رشته  های نزدیک به فلسفه هم اگر كتابي بود، كتاب درسي بود و در بازار کتاب کمتر پیدا می شد اکنون هم مثلاً كتاب اصول تعليم و ترتيب تألیف مرحوم آقاي دكتر هوشيار را نه در کتابفروشي‌ها و نه در كتابخانه‌هايي كه در اين 20 ـ 30 سال تشكيل شده است، پيدا نمي‌کنيد. شاید در كتابخانه‌هاي قديمي، كتابخانه‌هاي بزرگ عمومي هم يافت نشود.

البته تيراژ كتاب كم بود. هنوز هم كم است، اما آن وقت ها كمتر بود؛ اکنون کتابهای بسیاری در علوم انسانی و فلسفه ترجمه و منتشر شده است کتابهایی که در جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، روانشناسي، حقوق و علوم سياسي، در اين 20 ـ 30 سال اخير ترجمه و تاليف شده و است گواه و نشانه‌ي توجه به علوم انساني است. اما شايد زود باشد که ترجمه و تألیف و نشر این کتابها را نشانه بنیاد گرفتن علوم انسانی بدانیم اینها زمینه سازی است و امیدوارم که علوم‌انساني در ايران در حال بنیانگذاری باشد. اکنون به‌ آمار و كتابها  كه نگاه مي‌كنيم، كتابهاي فلسفه و سياست نظري و علوم انسانی به طور کلی در زمره پر تیراژه ترین کتابها است. گاهي گله‌ مي‌كنند که خوانندگان ما رمان نمي‌خوانند و گله‌ي‌ به حقي است. بايد تحقيق كنيم كه آيا اين رمان‌ها در چه وضعي هستند. اگر کتاب، کتاب خوب باشد بلاخره خواننده خواهد داشت وقتي به کتب و مقالات علوم انسانی نگاه مي‌كنيم باید ببینیم كه ما در این علوم چه کرده ایم آیا حرف تازه داريم یا كار بزرگي كرده ايم، اصلاً به علوم انساني كاري نداشته باشیم اجازه بدهيد به فلسفه بپردازم. آیا در فلسفه معاصر چيزي يا چيزهايي داریم که به جهانيان عرضه کنیم و بگوييم اين گل فلسفه‌اي است كه تازیگی ها در ايران روئیده است.

پرسش: در دو دهه اخير، جامعه علمي و روشنفكري كشور در حوزه علوم انساني و اجتماعي شديداً با فرهنگ ترجمه عجين شده است؛ اين مسئله، زماني مأيوس‌كننده است كه بسياري از پژوهش‌ها و يافته‌هاي پژوهشي داخلي اين حوزه از دانش نيز شديداً ترجمه‌اي و برگردان هستند. بسياري از صاحب‌نظران علمي معتقدند اين امر نه تنها يافته‌هاي پژوهشي داخلي را از اعتبار و كاربرد‌هاي علمي و اجتماعي ساقط كرده‌اند بلكه معتقدند كه تأكيد صرف و بيش‌از اندازه بر آثار برگردان و ترجمه مي‌تواند در دراز مدت آثار و آفات جبران‌ناپذيري براي علوم انساني ‌و اجتماعي كشور و بطور كلي توسعه علمي كشور داشته باشد؛ جنابعالي اين پديده را چگونه قضاوت مي‌فرماييد.

استاد داوري اردكاني: علوم انساني ما با ترجمه آغاز شده و هنوز در مرحله ترجمه است، یعنی ما ناگزیر بايد آثار و مقالات جامعه‌شناسي، روانشناسي، مردم‌شناسي و  مباحث سياست غربي اروپايي و آمريكايي را ترجمه كنيم؛ بايد فکر کرد که آیا همچنان باید ترجمه کنیم و مترجم باقي بمانيم یا به مرحله مبادله و همکاری با دانشمندان جهان در علوم اجتماعی می رسیم.

يك بار در آغاز دوره اسلامی وضع ترجمه را آزموده ایم آن زمان با علم محدود و پایان یافته یونانی و هندی سروکار پیدا کردیم. اسلاف ما در قرون دوم و سوم هجری كتابهاي يوناني و هندي را ترجمه كردند و دوران ترجمه خیلی زود پایان یافت زیرا آثار فلسفی و علمی محدود بود، به عبارت دیگر آثار متعلق به عالم يوناني و عالم هندي که تاریخشان پایان یافته بود ترجمه شد. اما این محدوديت به معنی نقص نیست. بعد از دوران ترجمه اولين فيلسوف عالم اسلام یعنی يعقوب ابن اسحاق كندي (تنها فيلسوف عرب) ظهور کرد و خیلی زود نوبت به قوام و تأسیس فلسفه اسلامی رسید و دوران درخشان فلسفه و علم در عالم اسلام آغاز شد. تفكر يوناني در حوزه‌هاي مختلف اعم از منطق و فلسفه و ادبیات تأثیر کرده بود چنانکه ادبا هم از آنچه كه از خارج گرفتند و تاثیر پذیرفتند با اشتغال از آثار موجود یونانی و هندی دوران درخشان به وجود آمد اما اين بار آثار نامحدود و تمام نشدنی در دسترس ماست، چنانکه اگر روزي 1000 كتاب ترجمه كنيم، به گرد كتابهايي كه در جهان منتشر مي‌شود نمي‌رسيم. بنابراين هر چه ترجمه كنيم باز هم كتاب براي ترجمه داريم، زيرا تمدن و فرهنگ جدید همچنان جریان دارد. تمدن ها و فرهنگ های پایان یافته مثل تمدن و فرهنگ هندي و يوناني هم تفکری دارند که باقی می ماند یعنی اينطور نيست كه وقتي يك تمدن تمام شد تفكر آن تمدن هم محو شود، تفكر پايدار و ماندگار است. افلاطون و فردوسي ماندگارند اما عالم جدید هنوز پايان نیافته است و چه جهان به فرهنگ و تمدن و علمي ‌كه در اين عالم جديد و متجدد پدید آمده است نياز دارند و آثار علمی و ادبی و فرهنگی آن را ترجمه مي‌كنند البته وقتی به ترجمه نگاه مي‌كنیم پيشرفت مي‌بينیم، در کار تألیف هم پيشرفت پیداست اما اگر بخواهيم صاحب‌نظر باشيم بايد همت بيشتري داشته‌باشيمو ترجمه راهنمای تحقیق باشد نه‌اينكه هيچ كس در اينجا صاحب‌نظر نباشد و هيچ نظري نباشد اما حقیقت آنست که در علوم اجتماعی پس از  دهها سال که از ورود آن می-گذرد هنوز در ابتدای راهیم. الان اگر به ما بگويند كه ده مقاله در حوزه جامعه‌شناسي و روان-شناسي و فلسفه نام ببريد كه اثر تحقیقی تازه‌اي باشد و جهانيان بتوانند به آن استناد كنند، چه می گوییم و کدامها را معرفی می کنیم؟ مگر وقتي من مقاله مي‌نويسم به فوكو و ويليام جيمز استناد نمي‌كنم؟

آيا من که فلسفه می خوانم تا به حال توانسته‌ام دو مقاله بنویسم كه مورد توجه اهل فلسفه در جهان باشد و مثلاً آقاي هابرماس به آن استناد كند. اگر با اين ميزان به وضع علوم انساني در ايران نگاه كنيم،شاید دریابیم که کجا هستیم و چه می خواهيم و چه باید بكنيم. ترجمه‌ها و تاليفات را هر روز افزايش دهیم. اما نوشته هایمان گردآوری نباشد يعني مطالب را توي گوني نكرده باشيم، آیا می دانیم که يك تاليف خوب چه خصوصيتي دارد؟ یک اثر تألیفی خوب مجموعه آراء و اقوال هماهنگ و مرتبط و ناظر به اثبات یک فرض یا گزارش و شرح حادثه و مطلبی است. وقتی مثلاً شما اثر یک پژوهشگر غربي در زمینه شرق‌شناسی را بخوانيد، اين هماهنگی را در آن حس مي‌كنيد. او حرفي برای گفتن دارد و خواننده را به سمتي مي‌كشد. اما پژوهشی هم ممکن است مجموعه مطالب پراکنده باشد و خواندنش مایه پراکندگی خاطر خواننده شود.

اخیراً هم کسانی به قصد بالا بردن رتبه علمی کشور، راه افزایش آمار و ارقام مقالات را برگزیده-اند. این راه سرانجام خوبی ندارد. ما پژوهش را با تعلق خاطر آغاز می کنیم و پیش می بریم اما احساسات خود را در پژوهش وارد نمی کنیم. اگر فی المثل در باب فرهنگ ایران پژوهش می-کنیم، باید به اصول و قواعد پژوهش وفادار باشیم والا حاصل کار در بهترین صورت خطابه در بیان عظمت ايران است اما اگر کسی بخواهد تاريخ فرهنگ بنويسد و ترجیع بند اين تاريخ فرهنگ، سخنان حماسي باشد، زحمت بیهوده کشیده شده است. پژوهش بايد از جایی شروع شود و به مقصدی برسد و رهروان را در رسيدن به مقصد خود كمك كند.

تفاوت پژوهش هائی كه يك اروپايي، مثلاً يك شرق‌شناس مي‌كند با يك مؤلف ما، بيشتر اين است كه او يك خط فكري دارد و مطالب و موارد پژوهش را در این خط فکری به رشته می-کشد. ممكن است با خط فكري‌اش مخالف باشيم اما بهرحال اگر خود یک مبنای فکری نداشته باشیم، از موادّی که شرق شناس استفاده کرده است، نمی توانیم بهره ببریم و مگر نه اینکه پژوهندگان ما در نوشته های خود غالباً از مطالب شرق شناسان برای فراهم آوردن یک مقاله نقل می کنند. اگر مواد پژوهش نظم نداشته باشد و هر جزئی در جای خود قرار نگیرد، نام آن را پژوهش نباید گذاشت.

در هر ارگانیسم هر یک از اعضا مثل  چشم و دست و سر و پا بايد در جاي خود باشند. پژوهش هم شبیه يك ارگانيسم است. آيا در پژوهش علوم انساني به يک خط فکري رسيده‌ايم و درباره جامعه، كشور، آينده جهان و مسائل و مطالبي كه در اطرافمان مي‌گذرد، نظر دقیق داریم؟ بصرف خواندن چند درس جامعه‌شناسي و روان شناسی و اقتصاد و مثلاً ديدن يك كلاس متدولوژي، جامعه‌شناس و روان شناس و . . . نمی شویم. بعضی از دوستان ما اصرار دارند كه برای رونق دادن به پژوهش متدولوژي تدریس شود. البته بايد متدولوژي آموخت ولي نباید گمان کرد كه به صرف آموختن متدولوژي، دانشمند و محقق مي‌شويم. متدولوژي لازم است اما كسي را دانشمند نمي‌كند. متدولوژي بدرد صاحبنظر مي‌خورد. دليل رکود کار پژوهش عدم آشنايي با متدولوژي نیست. وقتي دنبال مسئله‌اي نباشیم، متدولوژي هم بیاموزیم بر اطلاعات معمولیمان افزوده می شود بی آنکه بکار آید. متدولوژی در چشم و گوش و نگاه پژوهشگر مفید است نه اینکه هر کس آن را بیاموزد، پژوهشگر می شود. برای اینکه از مرحله ترجمه بی برنامه در علوم انسانی بگذریم، باید به آینده جامعه خود بیندیشیم و از آنچه علوم انسانی می تواند انجام دهد، آگاه باشیم. اگر پرسش داشته باشیم، طلب می کنیم و به مطلوب می رسیم.

پرسش: مسئله مهم اينجاست كه بسياري از پژوهش‌هاي علوم انساني و اجتماعي ما ترجمه هستند و تازگي و اعتبار علمي لازم را ندارند. در حقيقت ترجمه متون به يك عادت تبديل شده است و گريز از آن محال به نظر مي‌رسد. به نظر جنابعالي، پژوهش‌هاي ترجمه‌محور تا چه اندازه مي‌تواند براي مسائل،و دردها و دغدغه‌هاي ما مفيد باشند.

استاد داوري اردكاني: چنانکه عرض کردم لازمه پژوهش پرسش داشتن است که آن را نمی شود از بیرون اخذ کرد. تلقی جاری چنانست که گویی مي‌خواهيم همه چيز را از بيرون بگیریم و با سر هم آن را خرج كنيم. با این تلقی، بدون تردید از راه می مانیم. مي‌توان و در شرایطی باید علم را از خارج گرفت، اما بايد آن را در جای شایسته اش قرار داد. منظورم اینست که علم در خانه فكر ماو در نظام کشور بايد جای معینی داشته باشد. مجموعه معلومات پراكنده، علم نیست. علم، وحدت و جايگاه مي‌خواهد.اگر ما جامعه‌شناسي وبر، سياست آگوست‌كنت، فلسفه ويليام جيمز را بياموزيم،اطلاعات پیدا می کنیم و گاهي که این چیزها را می آموزیم، وسعت نظر پيدا می كنيم اما در عين حال کسی كه علم می آموزد، صرفاً به وسعت نظر نمی اندیشد. علم به اشخاص تعلق ندارد بلکه علم یک سازمان تاریخی دارد و جامعه کنونی قائم به آنست. ما ناگزیر باید آراء صاحبنظران و تحقیقات دانشمندان را بشناسیم. دانستن این آراء و اقوال برای کسی که می خواهد دانشمند و صاحبنظر شود، یک ضرورت است و در درست یا نادرست دانستن آنها هم شتاب نباید کرد. مثلاً من که اهل فلسفه ام باید به تاریخ فلسفه آشنا باشم اما مهم اینست که تكليف خودم را با فلسفه بطور کلی روشن كنم. البته اگر نتوانم، یأسی بر من نیست و لايكلف الله نفسا الا وسعها. یعنی اگر رفتم دنبال علم و فلسفه  تکلیفم را انجام داده ام. من اين حرف را چند بار تكرار کرده ام که: فلان كس در همه عمرش كتاب خواند. اگر به هيچ جا نرسيد، مخلص او هستم كه همه عمرش را صرف كتاب خواندن كرده است و اين نشانه بزرگي است. كسي كه باز هم هيچ چيز ديگري نظرش را جلب نكرده و همه عمر كتاب خوانده است، حتی اگر به نتايجی رسيده است كه من نمي‌پسندم، با او بحث مي‌كنم. اما به او احترام مي گذارم زیرا، او عمر خود را با علم و با خواندن كتاب گذرانده است. يك وقت هم هست كه مي‌نويسیم براي اينكه شهرتی به هم برسانیم و آمار مقالات را بالا ببریم. پیداست که دانشمند باید آثار خود را منتشر کند و اگر پژوهش مهمی دارد اهل علم در همه جهان باید از آن مطلع باشند، ولی اصرار در بالا بردن آمار و ساخت و ساز مقالات معمولی ممکن است موجب غلبه توهم شود و بهر حال این سیاست به صلاح علم کشور نیست بخصوص که پر مدعایی را بیشتر می کند. دانشمندان قدري به تواضع نياز دارند. آنها باید مقالات و كتابهای تحقیقی را بخوانند و نوشته های خود را با آن مقالات و كتابها مقايسه كنند. در این صورت می توانند قدر و حد خود را بشناسند. ما هنوز نه در علوم انساني و نه در هيچ يك از علوم دیگر چنين كاري نكرده ايم و به وضع خودمان چندان آگاهی نداریم. اين حرفي كه مي‌زنم حرف خيلي ساده و آساني است. ولي نمی دانم چرا درست فهمیده نمي‌شود.

پرسش: امروزه ISI به شكل يك پديده اجتماعي در دانشگاه‌ها و حلقه‌هاي علمي طرح و بحث مي‌شود. همانگونه كه طرفداران آتشيني دارد، منتقداني جدي نيز دارد،. اينكه ISI تا چه اندازه مي‌تواند في نفسه مطلوب يا غيرمطلوب باشد مسئله‌اي است كه نيازمند بررسي، تأمل و تنصيص بيشتر است. با وجود اين جنابعالي همواره يكي از محققين علوم انساني بوده‌ايد كه با رويكردي انتقادي به آن، مديريت علمي كشور را دعوت به واقع‌بيني و توجه به مسائل و مشكلات بومي كرده‌ايد، آيا واقعاً ISI مي‌تواند آسيب‌هايي را براي حوزه دانش و دانش‌اندوزي كشور داشته باشد؟ چه استدلال‌هايي داريد؟

استاد داوري اردكاني: اگر ISI به مثابه يكي از  معيار ها و ملاك های سنجش ميزان پيشرفت تلقی شود و مخصوصاً اگر بتوان با رجوع به مقالات نمايه شده در آن به دستاوردهاي جديد علمي و پژوهشي رسید، اين سازمان و سازمان های مشابه آن مفید و حتی لازم است. انتشار مقاله در مجلات بین المللی هم کاری شایسته است. در حقیقت من سازمان ISI را نفی نکردم و نوشتن مقاله در مجلات ISI را بی اهمیت نداستم بلکه گفتم  ISIنباید ملاك مطلق در رتبه بندى علمى كشورها و تعيين مقام و مرتبه دانشمندان شود. من نگران بودم که ISI در کشور ما به صورت هيكل مقدسى درآيد كه چون و چرا در مطلق بودن آن را جهل و كفر به شمار آورند و غایت علم را در نوشتن مقاله در مجلات ISI بدانند. الزام دانشگاهیان به نوشتن مقاله در ISI مقدمه وضعی است که به آن اشاره شد.

وقتى نوشتن مقاله در ISI شرط لازم ارتقاء در دانشگاه باشد و كسى كه صد مقاله محققانه دارد اگر در فهرست ISI چيزى نداشته باشد، دانشمند شناخته نمى شود و ارتقا به درجات دانشيارى و استادى بر او حرام است، ISI ديگر در رديف ملاك هاى ديگر نيست بلكه ملاك قطعى و تعيين كننده و مطلق است. من صرف نوشتن مقاله در مجلات ISI را فضیلت نمی دانم زیرا در اين كه در مجله هاى خارجى به وفور مقالات سطحى چاپ مى شود، شک نمی توان کرد و نکته مهمتر این که تبديل مركز ISI به كعبه مقاله سازان با بعضى تصميم ها و اقدام هاى نامناسب ديگر مناسبت دارد و افراط و تفريط به آن محدود و ختم نمى شود. دانشگاه ها اغلب به مقاله هاى استادان اگر در مجله هاى غيرمنتسب به دانشگاه يا مراكز علمى چاپ شوند يا نشان انتساب به خود در آن ظاهر نباشد، نمره نمى دهند يا نمره بسيار كمى مى دهند. معنى اين تلقى اين است كه علم مهم نيست بلكه رسمی بودن مجله و انتساب نویسنده به این یا آن مرکز علمی مهم است. دانش و دانشمند اهمیت ندارد. دادن عنوان علمى- پژوهشى به مجله ها هم گرچه موجه به نظر مى آيد، در كشور ما صورت و وجه خوبى نداشته و بیشتر یک اقدام اداری بوده است. البته این مشکل بیشتر در فلسفه و علوم انسانی و معارف اسلامی احساس می شود و در این زمینه است که اعمال سلیقه  ها هم بیشتر صورت می گیرد.

پرسش: براي ارتقاي منزلت و اعتبار علمي و كاربردي پژوهش‌هاي داخلي و بومي چه كار بايد كرد؟

استاد داوري اردكاني: براي ارتقاي سطح علم و دانش در كشور بايد نقشه راه علم را پیش چشم داشت و البته دانشمند باید آزاد باشد که در راه به صرافت طبع قدم بردارد. در چنین وضعی می توان در پى يافتن و طرح مسائل علمى كشور بود و براى حل مسائل پژوهش كرد. اگر به‌اين اصل توجه شود چه بسا که در رتبه‌بندي هاي داخلي و خارجي نيز توفیق پیدا کنیم. نكته دوم اين است كه اگر بناست در داخل کشور پژوهش شود و حاصل آن  بدون اينكه در اینجا مورد استفاده قرار گیرد، به خارج صادر شود، این وضع چندان تفاوتي با فرار و يا مهاجرت مغزها ندارد و چه بسا که عوارضش از آن نيز بدتر باشد زیرا تبعید علم (اگر علم باشد) از تبعید عالم نارواتر است.

علم یافتن مسئله و پاسخ دادن به آنست نه گردآوری اطلاعات درباره امور و اشیاء اما گاهی مسئله چنان طرح می شود که گویی دانشمندان کارگران کارخانه تولید مقاله اند. این تلقی بخصوص در مورد علوم انسانی خطرناک است. اينها شمه ای از دردهاي غلبه تفكر مكانيكي بر علم و جامعه است. متاسفانه اين حرفها را عوام نمي‌زنند. طرح ارتقاء دانشگاه ها و سودای  تبعيد مقالات به خارج، طرح عده‌اي از دانشمندترين دانشمندان كشوراست. مقاله بنویسیم و در خارج از کشور و هر جا که خواستیم چاپ کنیم اما دانشمندان را ملزم به نوشتن و چاپ کردن در جای معیّن نکنیم که عواقب نامطلوب دارد. همچنین نپنداریم که هر کس با این اکراه و اجبار موافقت ندارد، با ارتباط علمی با کشورهای دیگر مخالف است و نمي‌خواهد علم ما در خارج منتشر شود و مثلاً کشور ما در مرتبه بالائی از مراتب علم جهان قرار گیرد. آیا من كه همه عمر هفتاد و سه ساله‌ام، از 12 ـ 10 سالگي تا حالا كتاب خوانده ام و هميشه با كتاب بوده ام، با بسط و تحقیق مخالفم و ضد علم و علم ستيز هستم؟

پرسش: به عنوان یک رویکرد عمومی، از پذیرفتن این واقعیت که خاستگاه نظری و روش شناختی علوم اجتماعی نوین در ایران نظیر اغلب حوزه های علم از جمله علوم انسانی، ماهیتی بومی نداشته درنگ نباید داشت ؛. به سخنی دیگر، مبانی نظری و روش شناختی این حوزه از دانش، نظیر تمامی کشورهای جهان سوم، علی اغلب، غیر بومی بوده و ماهیت و وضعیتی انتقالی  داشته است و ابتدا با ترجمه و آثار برگردان، تلخیص متون نظری، و گاهي انتقال تجارب آکادمیک از اروپا و سپس آمریکا وارد عرصه های نظری و عملی آموزش در ایران شده استدرباره علوم اجتماعی که امروزه به عنوان یک حوزه معرفتیِ روشمند شناخته می شود و از دامنه نسبتاً وسیعی نیز برخوردار شده است، سئوالاتی وجود دارند که واکاوی، تامل و تلاش در پاسخگویی علمی با رویکرد تجربی – تحلیلی به آنها و بذل مساعی در روشنگری آنها، می تواند به توصيف واقعبينانه وضعیت موجود كمك كند، شناخت ها را بسط دهد، ارزیابی ها را مستند سازد، به علمي شدن رویکردهاي بيگانه با علم كمك كند، مرزبندی های صوری را شفاف سازد، مسائل و دغدغه های بومی و درونی را مَطمح نظر قرار دهد و ار همه مهم تر، افق های پیشِ رو و وضعیت مطلوب را پیش بینی و برنامه ریزی نماید. باوجود اين جنابعالي وضعيت علوم اجتماعي در ايران چگونه ارزيابي مي كنيد و آيا در ميان حوزه‌هاي علمي و دانشگاهي توانسته از جايگاه و موقعيت واقعي خود دفاع كند.

استاد داوري اردكاني: ما هنوز در مرحله آموزش اطلاعات و معلومات علوم اجتماعی هستیم و اگر پژِوهش می کنیم، پژوهشمان ناظر به مسائل اصلی و مهم کشور نیست. در کار علم، دانشمندان کشورها می توانند با یکدیگر همکاری کنند اما اگر مسائل فیزیک و ریاضی و پزشکی بیشتر جهانی است، مسائل علوم اجتماعی و انسانی، تاریخی است و هر جا مطرح شود، تعلق به آنجا دارد.اگر دوركيم مسئله خودكشي در فرانسه را مطرح كرد، بلهوسي نكرد، خودكشي مسئله فرانسه بود؛ ما هم وقتي می توانیم علوم انساني و  علوم اجتماعي زنده داشته باشیم كه مسئله داشته باشيم و به مسائل جامعه خودمان بپردازيم. وقتی ما همه مسائل را حل شده می دانیم، در مورد آنها چه پژوهشی بكنيم. گرفتاری دیگر اینست که به همه مسائل با نظر سياسي نگاه مي‌كنيم. حتی فرهنگ، فلسفه و علم را با چشم سياست مي‌بينيم. پیداست که وقتی فرهنگ را با چشم سياست مي‌بينيم، ديگر فرهنگ نمي‌بينيم بلکه دانسته یا نادانسته فرهنگ را براي مقاصد معين سياسي وسيله مي‌كنيم.

برای اینکه علوم انسانی در کشور جایی پیدا کند باید مسائل پیشرفت و مدل سازی توسعه کشور مطرح باشد و حصول این امر موکول به آشنایی با شرایط تاریخی کشور و درک آینده ای است که می خواهیم به آن برسیم. نکته بسیار مهم اینست که طراحی برنامه بدون علوم انسانی میسر نمی شود و به این جهت توجه به علوم انسانی برای ما یک ضرورت شده است. چنانکه اگر علوم انسانی در جای خود قرار نگیرد، چه بسا که در زمینه های دیگر هم استعداد ها تلف شود.

در غرب علوم انسانی نسبت به فیزیک و شیمی و زیست شناسی، دیر پدید آمد. شاید در دورانی که تجدد قوام می یافت و تا زمانی که تضادهای جهان جدید آشگار نشده بود، به علوم انسانی نیازی نبود. در تاریخ علم، فیزیک و شیمی و بیولوژی، علم های مقدم بر علوم اجتماعی و انسانی اند. در قرن شانزدهم، گاليله فيزيك جديد را تأسيس کرد. این علم در تفكر گاليله از فلسفه جدا نبود یعنی گالیله با نظر فلسفي فيزيك جديد را بنیان گذاشت و سپس علوم دیگر پدید آمدند و بزودی از فلسفه استقلال یافتند. درست است كه هندسه تحليلي در ميان آثار دكارت و حساب جامعه و فاضله در آثار لايب نيتس با فلسفه پیوستگی دارند اما چیزی نمی-گذرد که علوم از شير گرفته مي‌شوند و رشد می کنند و به قول سعدي قوي و سرپنجه مي‌شوند و به استقلال مي‌رسند. دراين سیراستقلال‌يابي بود که علوم انساني بوجود آمد. با پدید آمدن علم و جهان و انسان جدید، زندگی بشر دگرگون شد. عالم جدید با روابط و مناسبات جدیدش اقتضای سیاست تازه و جدید می کرد بخصوص که تعارض ها و فضاهای جامعه جدید هم به تدریج رخ می نمود. در این شرایط بود که جامعه و امر اجتماعی و سیاسی به عنوان متعلق علم درآمد و علومی تأسیس شد که نظام و روابط جدید و نظم و فرهنگ آن را باز شناسد و مشکلاتش را دریابد و راههای هماهنگ ساختن اشخاص و افراد با این نظام را بیاید.

ولی ما تا پنجاه شصت سال پيش تقریباً از این علوم بی خبر بي‌خبر بوديم. يك كتاب مختصر روان شناسي 140 ـ 130 سال پيش ظاهراً براي دانش آموزان دارالفنون ترجمه شده بود. این کتاب ظاهراً خواننده‌ چندان نداشته است. مقدمه خوبی هم که عبدالغفار   نجم الملک بر دفتر اولین سرشماری تهران نوشت و در آن مسائل مهم جمعیت شناسی را طرح کرد، جایی پیدا نکرد تا اینکه دکتر علی اکبر سیاسی و دکتر محمد باقر هوشیار کتابهایی در روان شناسی برای دانشجویان و دانش آموزان نوشتند و دکتر یحیی مهدوی کتاب کوچکی در جامعه شناسی فراهم کرد. ما که به دانشکده ادبیات رفتیم، یک جزوه جامعه شناسی بود که مرحوم دکتر صدیقی آن را نوشته بود و دانشجویان آن را تکثیر می کردند ولی هرگز چاپ نشد. من در اینجا قصد تلخیص تاریخ علوم اجتماعی در ایران را ندارم، بلکه صرفاً می خواهم بگویم که ما بقول شما هنوز در مرحله انتقال معلومات علوم اجتماعی و فراگیری آنها هستیم گویی هنوز به مرحله طرح مسئله نرسیده ایم تا به مرحله پژوهش وارد شویم. من فقط بعنوان يك ناظر و شاهد اظهار نظر مي‌كنم. من محقق علوم اجتماعي و علوم انساني هم نيستم. نظر من نظر شاهد و ناظری است كه فلسفه خوانده و از موضع فلسفه به علوم انسانی می نگرد و البته علوم با فلسفه نسبت دارند. علوم جديد با فلسفه نسبتي دارند كه علوم قديم با فلسفه نداشتند ولی این نسبت پنهان است و همه آن را درنمی یابند و نمی پذیرند که مثلاً فيزيك با فلسفه نسبتي داشته باشد. حتي نسبت علوم انساني با فلسفه هم انکار می شود. جامعه‌شناسي وقتي قوام پيدا كرد، نظر مؤسس آن یعنی آگوست‌كنت اين بود كه صورت جهان امروز صورت علم است و دوران ما بعدالطبيعه يعني فلسفه، گذشته است و علم جامعه‌شناسي باید علم تخصصی باشد. اگر علم را ستون بزرگ و اصلي جهان متجدد بدانیم، می-توانیم بگوییم که فلسفه در زير اين ستون پنهان شده است.

پرسش: يكي از مسائلي كه در مواجه با دانش‌هاي جديد با آن مواجه بوده‌ايم مسئله نحوه ورود آنها به نظام‌هاي دانشگاهي ما بوده است. ورود علوم جديد به ‌ايران متأثر و متأسي از نگرش «ابزاري» به علم بوده و همانطوركه قبلاً مطرح شد، همواره از سياست «گزينشي» تبعيت نموده است. به عبارت ديگر، هيچ‌گاه ماهيت و كليت امر دانش درك نشده و همواره علوم بر اساس مقتضيات زمانه و اصل سودمندي و يا عدم‌سودمندي گزينش و وارد نظام‌هاي آكادميك شده‌اند. از رشته‌هايي كه بدواً در دارالفنون تدريس مي‌شد تا رشته‌‌هايي كه بعداً وارد دانشگاه‌هاي مدرن ايراني شده‌اند. بطوركلي، سياست «گزينشي»، بالقوه مي‌تواند ساختارها، مباني و محتواي دانش و معرفت را به مثابه يك ارگانيزم زنده به چالش بكشد و پيشرفت و دستيابي به عناصر تمدني جديد را مورد غفلت قرار دهد. نتيجه سياست «گزينشي» اين بوده است كه پيكره دانش در ايران رشد متوازن نداشته باشد و همواره با شكاف‌ها و مسائل عميقي در فلسفه پيشرفت خود و توسعه‌يافتگي كشور مواجه شود. به نظر جنابعالي آيا ناهمزماني ورود دانش‌ها به يك جغرافياي جديد را مي‌توان امري بديهي و طبيعي تلقي كرد؟

استاد داوري اردكاني: گزینش، تعبیر چندان مناسبی نیست. ما علم را گزینش نکرده ایم بلکه به اقتضای نیاز به ابزار و وسایل فنی جدید و پس از آنکه این ابزارها را به علومی وابسته دانسته ایم، به فراگرفتن بخش های دیگر علم نپرداخته ایم. درست است که علم جدید، علم تکنولوژیک است اما این علم با سودای ساختن و داشتن ابزار تکنیک پدید نیامده است. درست است که علم آدمی را به قدرت رسانده است و حتی می توان گفت که علم قدرت است اما وسیله رسیدن به قدرت نیست، بلکه وقتی متحقق می شود، قدرت هم با آن می آید. در اوایل دوره قاجاری ما بر اثر احساس نیاز به سلاح های آتشین و وسایلی که اروپاییان ساخته بودند، قدرت آموزش علم را احساس کردیم و بدون هیچ برنامه ای به ترجمه بعضی آثار علمی و ادبی اروپایی پرداختیم تا اینکه امیرکبیر، دارالفنون را بنیاد نهاد و این دارالفنون به جای اینکه به تدریج به کمال نزدیک شود، راه تنزل را پیمود و منحل شد.

در زمانهای بعد هم گرچه گاهی تدبیرهایی اندیشیده شده، تا این اواخر کسی به فکر تدوین سیاست و برنامه علم و توسعه علمی نیفتاد. علم بدون برنامه پیشرفت نمی کند. نکته ای هم درباره علوم انسانی عرض کنم. علوم انسانی در غرب، در قرن نوزدهم به وجود آمد یعنی این علوم شرط به وجود آمدن تجدد نبود. گرچه اکنون سمت نگهبانی آن را بعهده دارد ولی در جهان رو به توسعه و در حال توسعه، این علوم کارسازند و تا نباشند، توسعه صورت نمی گیرد و اگر باید برنامه ای تدوین شود، این برنامه بی مدد علوم انسانی تدوین نمی شود.

پرسش: در دهه‌ي اخير، اينگونه بنظر مي‌رسد كه جامعه علوم انساني و اجتماعي ايران، بويژه پژوهشگران نسل جديد، عمدتاً به پديده‌هاي مختلف، رهيافت انتقادي شديد دارند؛ البته نگاه انتقادي به پديده‌ها لازمه تفكر و انديشه پژوهشي است و نه تنها مذموم نيست بلكه امري پسنديده و واجب است؛ ليكن مسئله از آنجا شروع مي‌شود كه مسائل و انتقادات به سرعت رسانه‌اي مي‌شوند و در سطح عاميانه‌تر جنبه شعاري پيدا مي‌كنند و كمتر به يافته‌ها و راهكارهاي عملي و كاربردي تبديل مي‌شوند. به عقيده اينجانب، اين معضل تا حدود زيادي ريشه‌هاي فرهنگي دارد و صرفاً آن را نمي‌توان به عنوان يك امر طبيعي تحليل كرد. كمااينكه، اين خصلت، امروزه بصورت يك الگوي رفتاري درآمده است.

استاد داوري اردكاني: مشکل ما این بوده است که ما تحت تاثیر قدرت سیاسی و نظامی، علم و ادب جهان جدید را فراگرفته ایم. ما زمین فکر و فرهنگ کشورمان را برای غرس نهال علم و تکنولوژی آماده نکرده ایم و به این جهت نتوانسته یم از استعداد دانشمندانمان چنانکه باید استفاده کنیم. دانشمندان هم در محیطی که به علم نیاز نداشته است، نتوانسته اند دانش خود را بسط دهند و به همان چیزها که آموخته بودند، اکتفا کرده اند.اکنون ما در کشور، دانشمندانی در رشته های علوم اجتماعي داريم که در اروپا و آمريکا خوب درس خوانده و تحصيل کرده اند و اطلاعات خوبي دارند؛ با دانش این دانشمندان همچون نهالي است که بايد در خاک کشور کاشته شود تا رشد و نشاط يابد و گسترش پيدا کند؛ حال اگر اين نهال را در گلداني در اتاق دربسته قرار دهيم، ديگر شکفته نمي‌شود. اگرچه‌اين موضوع به علوم انساني اختصاص ندارد، اما ما پژمردگي علوم انساني را بیشتر احساس مي‌کنيم.

هنوز ما مسائل اجتماعی را درک و طرح نکرده ایم و هر کس هر چه در علوم اجتماعی گفته و نوشته شد، گردآوری مقداری اطلاعات و آمار یا کلیاتی از آراء دانشمندان اروپایی و آمریکایی بوده است. ما حتی در سیاست نقد نداریم بلکه موافقت و مخالفت داریم و مخالفت های خود را با نقد اشتباه می کنیم. از علوم دیگر هم چنانکه باید بهره برداری نمی کنیم. در این وضع، علم بی-جایگاه می شود.

مرحوم دکتر زرين‌کوب در مورد مرگ مولانا جمله‌اي نوشته است که شايد کمي ‌شاعرانه باشد ولي من بيشتر آن را جمله‌اي تاريخي تلقي کرده‌ام، تا شاعرانه. سخن او اين بود که: «با مرگ مولانا، امت پشتوانه خود را از دست داد». جهان، جهان علم و معرفت است و با علم و معرفت، قرار و اعتماد و اطمینان حاصل مي‌شود. با مرگ مولانا و سعدي و ابوريحان و ابن‌سينا، اشخاص نمي‌روند، بلکه جهاني مي‌رود اما ما از آن جهان غافل شديم و به آن پشت کرديم و آن عالم از ما پوشيده شد و ديگر مرجع ما قرار نگرفت. به غرب رو کرديم ولي در غرب هم لوئي-پاستور و دکارت و شکسپیر را نديديم. ما از غرب فقط تکنولوژي و مخصوصاً اسلحه را ديديم. دولت های صفوي و قاجاری تکنولوژي مي‌خواستند و غرب اين تکنولوژي را داشت. نادرشاه هم به دنبال تکنولوژي بود و کشتي و کشتي‌سازي مي‌خواست. عباس‌ميرزا و امير‌کبير نيز چاپخانه و اسلحه و اسلحه‌سازي و داروسازي مي‌خواستند پس ما به غرب رو کرديم و از بازار علم غربي گل و ميوه چيديم اما از نظم علمي، چيزي نگرفتيم. هر علمي، بايد در جايگاه خود قرار گيرد. علوم کاربردي اگر کارکرد خود را نيابند، از ميان مي‌روند و نابود مي‌شوند. ما با این گمان که کاربرد، جوهر علوم جديد است، مهندسي مي‌آموزيم و فکر مي‌کنيم به صرف آموختن، توسعه حاصل می شود در حالي که‌اين رشته های کاربردي در جاي خودش کاربرد دارد، و اگر در جايگاه خويش قرار نگيرد، حتي اگر دانشمندترين و ماهرترين مهندسان را بپروریم، شاید کاربردي براي ما نداشته باشد. در زمينه علوم اجتماعي و علوم پايه نيز کسان بسیاری هستند که خوب درس می خوانند اما چون در جايگاه خويش قرار نمي‌گيرند، تمام استعدادي که دارند به فعليت نمي‌رسد.

البته عالمان ما مقصر نيستند و مشکل از آنها نيست. مشکل به نظم علمي برمي‌گردد و اينکه ما فاقد سیاست و برنامه جامع علم هستیم. در جامعه علم مثل هر جامعه دیگر کارها بايد هماهنگ باشد و هر کسي بداند چه مي‌کند و کجا کار مي‌کند و چه بنایی را می سازد. پژوهش ها و کارهای علمی وقتی ارزش دارد که جایی در بنای علم کشور داشته باشد. علوم یک مجموعه اند که باید در تناسب با یکدیگر باشند. در این مجموعه علوم انسانی از آن جهت اهمیت دارند که متصدي درک و فهم نظم جامعه و روابط و مناسبات و مسائل آينده و پيشرفت   جامعه اند ولي، ما هنوز چنين شأني براي علوم اجتماعي قائل نيستيم و استفاده ای که از این علوم می کنیم اینست که فارغ التحصیل های رشته های حقوق و اقتصاد و . . . را بدون توجه به درسی که خوانده اند، در بعضی سازمان ها استخدام می کنیم. پرسش من اين است: آيا نمي‌خواهيم نظم اقتصادي و برنامه توسعه داشته باشيم؟ در حال حاضر، اگر برنامه و برنامه ریزی هم وجود داشته باشد، بر اساس مطالعات دقيق و جامع نيست. به درستی نمی دانیم که مثلاً در کجا و به چه مقدار بايد سرمايه-گذاري کرد و سهم صنعت و کشاورزي چقدر است و امکانات کشور در کدام راه باید به کار آید و بهترين روش بهره‌برداري از این امکانات کدام است و چه نسبتي بين صنعت و کشاورزي وجود دارد. هر یک از دانشمندان ما به قدر وسعت و اندازه فهم خويش، در کار علم و پژوهش اهتمام می کنند ولي چه بسا که کار یکی مکمل کار دیگری نیست و با آن هماهنگی هم ندارد. ما فاقد طرح جامع علم و نظم علمي هستيم و به همين دليل کارهاي ما پراکنده است و مسلم است که يک دست صدا ندارد. حتی وقتی اثر نبوغي پيدا مي‌شود و كار بزرگ علمي ‌در یک گوشه انجام مي‌شود، در همانجا مي‌ماند و برای بهره برداری پرورده نمی شود. هر کار تازه‌اي که هر پژوهشگري در هر گوشه از دنيا انجام دهد، فوراً وارد بازار علم و تکنولوژي مي‌شود. اين بازار چه خوب و چه بد، هم اکنون وجود دارد و حتی علم هم خريد و فروش مي‌شود. در این بازار همه خریدارنداما همیشه نمی توان فقط خریدار بود.

پرسش: در قياس با حوزه‌هاي پژوهشي ديگر، بسياري معتقدند، يكي از مسائل اصلي كه پژوهش‌هاي علوم انساني با آن مواجه‌اند فقدان تخصيص اعتبارات كافي دولتي است. با عنايت به مسائل بنيادي‌تر از قبيل فقدان رويكرد حرفه‌اي به تحقيقات علوم انساني و اجتماعي و در نتيجه فقدان پژوهشگران حرفه‌اي در اين حوزه، چنانچه مسئله فوق مرتفع گردد آيا مي‌‌توان تغيير محسوسي را در ساختارها، فرايندها و يافته‌ها و جهت‌گيري‌هاي پژوهشي و تحقيقاتي علوم انساني و اجتماعي كشور انتظار داشت؟

استاد دواري اردكاني: کسانی می گویند: اگر بودجه پژوهشي را زياد کنند، مسئله حل مي‌شود. برای پژوهش، بودجه لازم است اما مهمتر اینست که مسئله داشته باشیم و برای حل مسئله و رفع مشکل، پژوهش کنیم. اگر مسئله پیدا کردیم، مشکل بودجه حل می شود. به کسی که مسئله ندارد به فرض اینکه همه پول دنیا را بدهند، چه می تواند بکند. گاهی هم که پژوهش مفید صورت می-گیرد و با آن مسئله ای حل می شود، ما ترجیح می دهیم از اطلاعات موجود بازار جهانی علم استفاده کنیم.

يک استاد هيدروليک حکایت مي‌کرد که یک دانشجوي فوق ليسانسي، یک طرح خوب برای ساختن یک سد آماده کرده بود و کل مبلغی که براي فراهم کردن آن خرج کرده بود بیش از بيست هزارتومان نبود. آن استاد مي‌گفت:« مبلغی از آن پول را هم من داده بودم. در موسسه ای که کار مي‌کردم، یک روز صحبت از اين شد که‌ کار آن سد بايد به مرحله عمليات برسد. پیدا بود که کار مطالعه را به يک شرکت خارجی واگذار می کنند و چنین شد و مبلغ بسيار زيادي بابت آن پرداخت کردند. کاري که آن جوان با بيست هزار تومان انجام داده بود، اختلاف چندان با کار مؤسسه کانادایی نداشت جز اینکه هزینه این کار چند صد میلیون تومان بود. ما هنوز باور نکرده ایم که از علم می توانیم بهره برداری کنیم و علم را با زندگی درآمیزیم.

حاصل حرف من اين است كه: علم يك نظم و يك سازمان مي‌خواهد. علوم باید وحدت و همبستگي داشته باشند.اين گونه نيست كه يك قسمت از علم لازم و بقيه غيرلازم باشد. بدون علم نظري و بدون علوم انساني، علوم پايه و مهندسي پايدار نمي‌شنود.اگر بپرسند چه ارتباطی میان این علوم در جامعه علم وجود دارد می گویم:

اگر طالب توسعه تکنولوژیک کشور هستیم، این توسعه به   نظم اجتماعي و ضوابط و حتي به قانون و اخلاق خاص نياز دارد ولی گمان شایع اینست که جز چند رشته مهندسي و پزشکی و علوم پايه، علوم دیگر اهمیت چندان ندارند. این فکر، نادرست و مضر است. علم ها در تناسب با یکدیگر پیشرفت می کنند و این بدان معنی است که علم را در سبد انتخاب نگذاشته‌اند كه بتوان بعضی را برداشت و از آنها استفاده کرد و بعضي دیگر را رها کرد. علم جدید آمده است تا جهان را مسخّر و دگرگون كند و آن را در خدمت بشر قرار دهد و سلامت و رفاه او را تأمین کند و اینهمه وقتی صورت می گیرد که علوم در جای خود قرار گرفته باشند. اين جهان به فيزيك، شيمي، پزشكي، اقتصاد، حقوق، و علوم دیگر و به نظم اجتماعي نیاز دارد و نمي‌توان بعضی را گرفت و از بعضی دیگر صرف نظر کرد. آدام اسميت گفته است:«حكومت بايد نگهبان پول پولدارها باشد.» اگرچه‌اين سخن در ظاهر مسخره به نظر می رسد، ولي آدام اسمیت سيستمي را ‌در نظر داشته است که در آن اگر سرمایه امنیت داشته باشد، چرخ امور زندگی مي‌چرخد. اگر حکومت مي‌خواهد که چرخ بچرخد، پول بايد امنیت داشته باشد. او، به اصل مهم امنيت پول در توسعه سرمایه داری توجه کرده است. براي پیشرفت و توسعه باید شرایط فراهم شود و از جمله مهمترین شرایط، توانایی درک و طرح مسائل است. در شرایط فقدان نظام علمي، اخلاق علمي هم وجود ندارد و هرکس فقط علم و رشته علمی خود را مهم مي‌داند. از هر کدام از دانشجویان که می پرسند چرا مثلاً‌ رشته بيولوژي، داروسازي، و يا تاريخ را انتخاب کرده است، جواب مي-د‌هد که مي‌خواهم به کشور خدمت کنم. البته همه‌اين ها درست می گویند که می خواهند به کشور خود خدمت ‌کنند اما کسی که درس می خواند باید به درس خود علاقه مند باشد. ما گاهی اهل افراط و تفریطیم. آنجا که باید علم را در خدمت کشور قرار دهیم، آن را به بیرون از کشور پرتاب می کنیم و وقتی باید به علم وابسته باشیم، آن را وسیله خدمت به کشور قلمداد می کنیم.

علوم، بايد جايگاه خويش را پيدا کنند. اگر بخواهيم، دانشمندان و بخصوص دانشمندان علوم اجتماعي و انساني در کار خود پیشرفت داشته باشند، بايد احساس کنند که علم و وجودشان منشأ اثر است و مي‌توانند براي کشورشان کاری انجام دهند. آن جواني که مي‌گويد مي‌خواهم خدمت کنم، درست مي‌گويد ولي هنگامي که مي‌بيند کارهايي که انجام مي‌دهد، نه طالب دارد و نه خريدار و منشاء هیچ اثری نیست، در جاي خود درجا مي‌زند. جواني که بيست و پنچ-‌شش سالش بوده و اطلاعات خوبي هم داشته، وقتی 50 ساله مي‌شود شاید بر اطلاعات او افزوده ‌شود. ممکن است مقالات و کتاب هايي هم بنويسد اما اگر مسئله نداشته باشد، جز تکرار مکررات یا نقل گفتار دیگران چه می تواند بکند؟

پرسش: فرمايش شما در مورد اينکه برنامه نداريم كاملاً صحيح است. حداقل دانشمندان علوم‌انساني در اين مورد، متفق القولند. ولي پرسش اين است که چرا برنامه نداريم؟ آيا اصلاً قابليت‌هاي حرفه‌اي لازم در طراحي برنامه‌ها را داريم؟ از سوي ديگر، درست است كه ماهيت و طرح علمي و سازمان نداريم، ولي پرسش اين است كه چه کسي بايد اين نظم را بنيان بگذارد، و چه کسي بايد اين طرح علمي را بنيان نهد، تا هر چيزي جاي خودش قرار بگيرد، و امور زندگي فردي، اجتماعي، فرهنگي و سياسي‌مان عقلاني و علمي باشند. اگر امروز غرب را مثال مي‌زنيم، بخاطر سازمان‌يافتگي و نهادمند بودن ساختارهاي علمي و پژوهشي آن است. در غرب، اين، دانشمندان علوم انساني و يا فلاسفه بودند كه بنيان‌ها را گذاشته‌اند؛ پس چرا فيلسوفان و انديشمندان علوم انساني و اجتماعي ما در صحنه غايب‌اند. آيا دانشمند علوم انساني در اين سرزمين وجود ندارد؟ به عقيده من، اگر اراده‌اي وجود داشته باشد تا روزگاري جامعه علم و معرفت ايراني داراي پارادايمي با ويژگي‌ها و خصلت‌هاي مشخص و ايراني باشد، جامعه علوم انساني بايد قدم‌هاي اول و اصلي را بردارد. اين درحاليست كه دانشمندان علوم انساني ما هنوز روي مباحث و مفاهيم مقدماتي با هم مجادله دارند. مباحث و مفاهيمي كه از متون و بافت غربي منشأ مي‌شوند؛ يعني دعواهاي معرفتي و علمي در محافل علمي و ميان دانشمندان ما روي مفاهيم، بنيان‌ها و دغدغه‌هاي ديگران است. بنابراين اراده جمعي راسخ براي بنيان‌گذاشتن تمدن جديد در ميان عالمان علوم انساني ايران كم‌رمق است. البته بنده تا اين اندازه هم بدبين نيستم ولي بايد پذيرفت اساس مسئله ما فرهنگي است. رقابت‌هاي عاميانه و ناسالم ميان استادان دانشگاه‌ها بويژه در گروه‌هاي آموزشي مصداق بارز اين آسيب و آفت است. در هر صورت، «زاهد بايد زهد بورزد»، پس اگر علوم انساني و عالمان ما چنين وضعيتي دارند پس به چه چيزي و از چه كسي بايد انتظار داشت؟

استاد داوري اردكاني: مطالب خوبی مطرح شد. شما می گوئید که اگر کار درست نمي‌شود آیا باید آن را رها كنيم و تن به قضا بسپاریم و اگر بايد درست شود، می پرسید چه کسي بايد اين کار را انجام دهد. ما از علمای علوم شیمی و بیولوژی و مهندسی توقع نداريم که به این مسائل بپردازند. توقع از كساني است كه می توانند و بايد در باب این مسائل بیندیشند و بگويند كه چرا چنین شده است. روانشناس ما بايد بگويد كه‌ اين روحیه سهل‌انگار از كجا آمده است و اين اهمال كاري چیست. جامعه‌شناس، مردم شناس، اقتصاددان و مورخ بايد وضع کشور را تحلیل کنند و مسائل و مشکلات را بگویند اما در همه جا درک مسائل آسان نیست. اما هر جا که نشاط تفکر و علم باشد، نشانه هایش در جامعه و در میان مردم ظاهر می شود. اگر تعجب نمی کنید بگویم که یکی از این نشانه ها ظهور شعر است. شما به اراده جمعی اشاره کردید. اراده جمعی هم مظاهری دارد و مخصوصاً به این نکته توجه کنیم که اراده همواره اراده به چیزی است و در زمان پدید می آید نه اینکه اول نیروی اراده پدید آید و سپس به چیزی مثل علم یا قدرت تعلق بگیرد. من در جامعه، شعر را بسيار مهم مي‌دانم. نه‌اينكه شعر، حلّال مشكلات باشد. شعر نان و آب مردم نیست بلکه به عنوان نشانه، همانند رنگ رخساره است که از سلامت و بیماری و غم و شادی خبر می دهد، اما کشورهای توسعه نیافته حل همه مشکلات خود را در آموزش های تکنولوژیک می بینند و به شعر و حتی به علوم انسانی اهمیت نمی دهند و حتی فکر نمی کنند که چرا کشورهای صاحب تکنولوژی پیشرفته اینهمه به تاریخ و علوم انسانی اهتمام می کنند. چرا ژاپن ‌اين اندازه به تاريخ و فلسفه پرداخته است؟ در انگلستان چرا اينقدر به تاريخ اهمیت می-دهند؟ و در آمريكا با تاريخ چه كرده اند؟ چرا گروه تاريخ هاروارد بايد بزرگترين گروه علمی دانشگاه باشد؟ آیا ما راه را گم کرده ایم و رابطه مان هم با یکدیگر قطع شده است؟ مردمان وقتی با هم نیستند و ارتباطی ندارند و زبان همدیگر را نمی فهمند، چگونه مقصد مشترک داشته باشند؟ ما همچون جزيره‌های دور افتاده به انسان های بیگانه با یکدیگر تبدیل شده ایم و دیگر زبان یکدیگر را نمی فهمیم و حال آن که اقتضای کار علم، درک مشترک و همكاري و همراهي است. باید قدری درنگ کنیم و ببینیم که کجا هستیم، و به كجا مي‌رويم، و به كجا مي‌خواهيم برويم، هیجده سال پيش که فرهنگستان علوم تشكيل شد  در یکی از اولین جلسات آن گفتم: اولين كار ما اين باید باشد که ببینیم در راه علم چه مقدار راه پیموده ایم و در کجا هستیم و مقصدمان کجاست و اکنون به چه مسائلی باید بپردازیم. در جلسه ديگر نيز، اين سخن را تكرار كردم  و باز هم تكرار کردم و هنوز هم تکرار می کنم اما سخن مرا چندان جدي نگرفتند. البته به صراحت پیشنهاد مرا رد نکردند. حتی پژوهش هایی برای شناختن وضع علم انجام شد. حاصل این پژوهش ها مقداری آمار و اطلاعات بود ولی مطلب من این بود که ببینیم علم در زندگی و جامعه ما چه جایگاهی دارد و ما با آن چه سر و کاری داریم.

اینکه آمار بگيرند و ببينند چند نفر استاد وجود دارد، تعداد دانشجويان چقدر است، چه كتابهايي تدريس مي‌شود و هر سال چه تعداد فارغ‌التحصيل می شوند، در حد خود خوب است ولي مهم آنست که بدانیم از آموزش و پژوهش چه بهره برده ایم. در این میان مسئله بسیار مهم  آنست كه علوم مهندسي ما که می خواستیم ضامن صنعتی شدن و رسیدن به دنیای ترقی و تجدد باشد، به يك علم نظري صرف و انتزاعي تبدیل شده ‌است و بهترین مهندسان ما کمتر به کار مهندسی می پردازند. مشهور است که مثلاً فلسفه به درد نمي‌خورد؛ ولی وقتی علومی که باید به درد بخورند، به درد نخور از آب در می آیند، چرا چیزی نمی گوییم و حتی ملتفت آن نمی شویم. شما به ضعف علوم انسانی اشاره کردید و گفتید که حتی بسیاری از اهل علم هم علوم انساني را قبول ندارند، و در میان دانشمندان علوم مهندسي، علوم پايه و كشاورزي، علوم انساني دست كم و ناچيز گرفته می شود. سخن شما صحيح است اما اين بدان معنا نيست كه آنها قضیه را درست دریافته باشند. علوم انسانی در کشور ما بی نقص و عیب نیستند اما نکته ای که باید به آن توجه شود اینست که آینده علم ما وابسته به علوم انساني است و اگر ما بزودی صاحب علوم انسانی نشویم، راه توسعه به بن بست می رسد و آموزش ها و پژوهش های دیگر رشته های علوم بی حاصل و بی اثر می شود.

پرسش: مسئله ديگري كه وجود دارد اين است كه جامعه علوم انساني ايران به خودآگاهي جمعي نرسيده است. بي‌هدفي، روزمرگي و سطحي‌نگري كه امروزه علوم انساني ايران با آن دست به گريبان است نمونه بارز اين وضعيت است. جنابعالي چه كاركردهاي تاريخي و واقعي را براي علوم انساني متصور مي‌دانيد؟

استاد داروي اردكاني: علوم انساني پس از علوم فیزیک و شیمی و زیست شناسی ظهور کرده و آمده است تا به جهان جديد، نظم بدهد. علوم انساني از لوازم جامعه جدید است. در عین حال باید علم و اقتصاد و معيشت را راه ببرد. نظم جامعه جدید طبيعي نيست بلكه نظمی است که طرح آن را بشر جدید به عهده گرفته است. اجرای این طرح و نظارت بر نظم اجتماعی بدون رجوع به علوم انسانی و اجتماعی، میسر نیست. نظم جهان جدید ابتدا در اروپا پدید آمده و نضج یافته است و دیگر کشورها و مناطق جهان آن را از اروپا گرفته اند و پیداست که نظم جهان تجدد را، با مكانيك و بيوشيمي نمی توان به دست آورد بلکه آنرا به مدد علوم انساني باید دريافت كرد. با اینکه در سالهای اخیر آثار پیشرفت در علوم انسانی ظاهر شده است، کارنامه ما در صد سال اخیر چندان درخشان نیست. در طول هفتاد- هشتاد سالي كه ما علوم انساني داشته-ايم، کار چندان مهمی انجام نشده است. گاهي فكر مي‌كنم كه مؤسس علم جمعيت‌شناسي ما، ميرزا عبدالغفار نجم‌الملك است، كه اولین سرشماری تهران را در زمان ناصرالدين شاه انجام داده است و مقدمه‌اي هم بر دفتر سرشماری تهران نوشته است که ظاهراً اولین مقاله جمعیت-شناسی به زبان فارسی است. در علم جمعيت شناسي، بعد از ميرزاعبدالغفار رياضي‌دان كه‌اين مقاله را در جمعيت‌شناسي نوشته است باید مطالعه کنیم که چه پيشرفتي در اين علم داشته‌ايم؟

جمعيت‌شناسي يك علم آماري است که با اقتصاد پيوند دارد. شاید توجه به این علم در زمان نجم الملک در کشور ما چندان ضرورت نداشته است؛ اما اكنون از آن بی نیاز نیستیم. در جامعه‌شناسي و در حقوق هم باید ببینیم چه كرده‌ايم. به قوانين و مقرراتي هم كه تدوین می‌شود، باید با نظر انتقادی نگریست. اگر قانون مدني ايران را با مقرراتي كه ‌اخیراً تدوین مي‌شود و مجلس يا شوراي انقلاب فرهنگي تصويب مي‌كند يا به تصويب شوراي مصلحت نظام مي‌رسد مقايسه كنيم؛ با اینکه قانون نویسان آن زمان باسوادتر از قانون نویسان زمان حاضر نیستند، در قوانینشان نظم و پیوستگی و اتقان بیشتر وجود دارد. اگر ما نظم جدید و متجدد می خواهیم، باید در علوم انسانی و اجتماعی به مرتبه اجتهاد برسیم. علوم اجتماعی ما تا آنجا که من می دانم هنوز از سطح همان کلّیات و مقدمات خارج نشده و اگر در جایی خارج شده باشد، تعلقات ایدئولوژیک در کار بوده است اما در جایی که علوم انسانی ریشه ندارد، ایدئولوژی ها هم ناگزیر تقلیدی خواهند بود.

پرسش: اجازه بفرماييد مباحثه را بيشتر معطوف به مباحث روز كنيم. بويژه به مبحث علوم انساني كه به نوعي با تاريخيت شعور فرهنگي و اجتماعي ما بيگانه به نظر نمي‌رسد. در كشور ما، متأسفانه با توجه به فضاي احساساتي كه در آن بسر مي‌بريم، تصوير و ترسيم آرمان‌هاي بزرگ، قدري غيرواقع‌بينانه به نظر مي‌رسد. از سوي ديگر در دهه‌هاي اخير مباحث جديدي از علوم انسانيِ اسلامي مطرح‌ شده است كه مخالفين اين ايده، آن را «علوم انساني مجعول» مي‌دانند. مثلاً، جامعه شناسي اسلامي، علوم سياسي اسلامي و غيره كه به عقيده منتقدين، بيشتر جنبه شعاري و تبليغاتي و ايدئولوژيك دارد. به طور مثال، احاديثي را زير چتر يك حوزه دانش رديف و تركيب مي‌كنند، و بعد نام آن را علوم انسانيِ ‌اسلامي و يا اخيراً علوم انساني بومي مي‌نامند. از طرف ديگر، عده‌اي از روشنفكران و دانشگاهيان مي‌پرسند،‌ آيا اين كه حديثي در كنار يك گزاره علمي‌ِ غربي آورده شود اين نمي‌تواند جفا به هر دو باشد؛ يعني هر دو كاركرد واقعي خود را از دست نمي‌دهند؟ آيا چنين تركيبي كه اساساً ريشه غربي دارد (حداقل جديد آن) مي‌توان بومي و يا اسلامي ناميد. البته دعواي ما بد يا خوب بودن اين مقولات نيست. در هر صورت اشتراكات معرفتي ميان جوامع و تمدن‌ها غيرقابل توصيف و انكار است. به‌دور از احساسي شدن و يا شعاري بودن، آيا امكان دستيابي به علوم انساني اسلامي با گرايش‌هاي آكادميك مختلف وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چطور و چگونه؟

استاد داوري اردكاني: به مطلب بسيار خوبي ‌اشاره كرديد؛ اگر چه ورود در این بحث براي من مشكل است، ولي نمی توان در مورد آن سکوت کرد. ما در هر عالمي نيازهاي متفاوتي داريم. مردم امروز، امکان ها و توانایی ها و نيازهايي دارند كه مردم دنياي قديم نداشتند و اين نيازها در آغاز هر تاريخي معين مي‌شود و بشر در هر عالمي‌ نيازهاي خاصّ دارد. امروز، ما نيازهاي معيني داريم كه دايره‌اش وسيع است. اگر نيازهاي لذاته و لغيره را مشخص كنيم، می بینیم بیشتر نيازهايي كه ما داريم، نيازهاي لغيره است. اين نيازها از جنس نياز به خوردن و آشامیدن نيستند ولی بهرحال نيازهايي هستند كه در جهان کنونی وجود دارند چنانکه اکنون هيچ كشوري نمي‌تواند بدون هواپيما باشد و هيچ اداره‌اي نمي‌تواند كامپيوتر نداشته باشد. طبق آمار، ظاهراً بيش از هشت ميليون نفر در انتظار گرفتن موبايل هستند. ما هم پول نفت داريم وآسان ترين راه توسعه هم اين است كه وسائل تکنیک و از جمله وسایل مخابراتي و ارتباطي بخريم و از فوائد آنها برخوردار شويم. البته ورود این وسائل و استفاده از آنها نظم زندگی و عقاید و آداب و عادات مردمان را دگرگون می کند. لنين خطاب به کسانی که از بستگی شدید روستائیان به عقاید خود می گفتند، گفته بود كه به اعتقادات مردم كاري نداشته باشيد. همین که یک لامپ برق در خانه روستایی روشن می شود، فکر او تغییر می کند. بهرحال هر جامعه‌اي، نيازهايي دارد و به دنبال رفع آن نيازهاست. اکنون اگر در یک شهر بزرگ و حتی کوچک يك ساعت برق نباشد، همه كارها مختل مي‌شود. ما در يك سيستم زندگي مي‌كنيم كه‌اين سيستم هر روز پيچيده‌تر مي‌شود. نيازهاي خاص ما، نيازهاي عالم مدرن است.

وقتي ما نيازمندي هاي خود را مثلاً با نيازمندي  هاي هر روزی مردم ژاپن، تونس، مراكش، اندونزي، اروگوئه، و آرژانتين مقايسه مي‌كنيم، به‌اين نكته پي مي‌بريم كه بين آنها تفاوت چنداني وجود ندارد. ما برنامه صوری توسعه داريم، آنها نيز برنامه توسعه دارند و برنامه توسعه ما شبيه برنامه توسعة آنهاست. علوم انساني براي نظم دادن به جامعه توسعه نیافته و در حال توسعه و براي صورت دادن و تحقق بخشيدن به‌ايده‌آل هاي مدرنيته به وجود آمده است. ما اگر تصوير جامعه خود و آينده آن را در نظر آوریم، مي‌بينيم كه افتان و خیزان همان مسيري را طي مي‌كنيم كه جهان توسعه یافته آن را طي کرده است. پژوهش هايي در علوم مختلف داريم و مقالاتمان در مجلات اینجا و آنجا چاپ مي‌شود. ما همراه جهان حركت مي‌كنيم، مثل مردم جهان زندگی می-کنیم و مطلوب هایمان مثل همه مردم جهان، بدست آوردن  فرآورده های تکنیکی جهان است مع-هذا مسلمانيم، نماز مي‌خوانيم، روزه مي‌گيريم، به حج مي‌رويم و نظم اجتماعي و سیاسی و فرهنگي را در نظر داريم كه در آن دین، راهبر قول و فعل و نظم دهنده جامعه است. در اینجا ظاهراً تعارضی وجود دارد. اگر بتوان این تعارض را رفع کرد، ممکن است علوم انسانی تأسیس شود که تأمين‌كننده نظم جدید دینی باشد. باید فکر کنیم که چه اقتصادي مي‌خواهيم؟ چه سازمان علمي باید داشته باشیم؟ ولی جواب این پرسش ها را نمي‌دانيم و به این جهت در همان راهي مي‌رويم كه دنيا مي‌رود. ما هنوز در مرحله اقتباس ناقص از علوم اجتماعي و انساني اروپا هستيم. در فلسفه هم كار چندان مهمي انجام نداده‌ايم. در صد سال اخیر كدام كتاب تحقيقي متضمن آراء و افکار بدیع نوشته‌ايم؟ در جامعه شناسي و علوم سياست و اقتصاد و تاریخ چه كار شايان ذكري انجام داده‌ايم؟ چه طرح اقتصادي براي توسعة كشورمان در انداخته ایم؟

ما در باب آينده كشورمان کمتر فکر می کنيم و صرفاً از جهت تعلقی كه به اسلام داريم، آرزو داریم كشورمان اسلامي‌ شود. تمام متصدیان امور کشور با كمال حسن نيت چنين آرزويي داشتند و دارند. وزرای آموزش و پرورشمان هم مسلّماً همین آرزو را داشته و تا جایی که توانسته اند، خدمت کرده اند ولي اگر نگاهي به مدارسمان در طی اين سه دهه بيندازيم، تغییر اساسی و اصلاح مهمی در برنامه و روش و نحوه تربیت نمی بينیم. اينها مطالبي است که مخصوصاً پژوهندگان مسائل اجتماعی باید به آن توجه داشته باشند. علم دینی در یک نظام و جهان دینی قوام می یابد. با سیاست و از طریق اعمال قدرت سیاسی نمی توان علم ایجاد کرد. علم و فکری که تابع سیاست و قدرت سیاسی باشد، علم و فکر ضعیف است. وقتی نگاه ما به جهان و موجودات نگاه دینی است اما قانون حاکم بر روابطمان همان قانون شایع در همه جهان است، علم راجع به این روابط و قواعد چگونه می تواند دینی باشد؟ اندیشه جامعه دینی، اندیشه بسیار خطیری است و اگر ما این معنی را ندانیم و آن را سهل بینگاریم، در عمل سیاست با مشکل های بزرگ مواجه می شویم. می گویند خواستن کالاهای تکنیک منافاتی با دین و دینداری ندارد زیرا تكنيك وسيله است. من بجای اینکه این سخن شایع و مشهور را رد کنم، می گویم اگر به جايي برسيم كه تكنيك برايمان وسيله باشد، در آن صورت جهان، جهانی دیگر خواهد بود و مشکلی که به آن اشاره کردم، منتفی است. من با كسي جدل نمي‌كنم بلکه می پرسم آيا حقیقتاً تكنولوژي امروز براي ما وسيله است؟ یعنی آیا ما پس از تأمّل و با فکر و ذکر تصمیم می گیریم که از بعضی وسائل تکنیک استفاده کنیم و بعضی دیگر را کنار می گذاریم؟ از اینهمه وسائل تکنیک كه در ادارات وجود دارد چه استفاده تكنيكي می شود و چه احتياجات مهمي را رفع مي‌كنند؟ آیا اينها وسيله هستند و ما حاكم بر آنها هستيم؟ لابد از آنها برای رسیدن به مقاصد و غایات خود استفاده کرده ایم و کاش من نیز از این استفاده ها خبر داشتم. این خبر و تصدیق و تکذیب آن را در فلسفه و علوم انسانی می توان یافت.

پرسش: باوجود اين، موقعيت و تكليف حوزه‌ مطالعاتي الهيات و معارف ديني معادل تئولوژي كه در طبقه‌بندي‌هاي آكادميك به مثابه يكي از شاخه‌هاي اصلي علوم انساني تلقي مي‌شود چگونه قابل ارزيابي و تحليل است؟

استاد داوري اردكاني:‌  اين علوم هم جايگاه خود را دارند. فلسفه علوم تفسير، فقه، درايت و روايت همه در جاي خود معتبرند و معتبر خواهند بود. ما هم به علم تفسير نياز داريم. افلاطون نظم را طراحي كرد. من الهیات و معارف اسلامی را در عداد علوم اجتماعی قرار نمی دهم علوم اجتماعی ناظر به یک جامعه و حفظ نظام آنست. در این علوم دین هم در عداد نهاد و تأسیات اجتماعی تلقی می شود. تحول در جهان همواراه و همیشه آغاز دینی و فلسفی داشته است ولی ما به فلسفه چنانکه باید اعتنا نمی کنیم و مخصوصاً در دهه های اخیر در حوزة علوم دینی هم کم کاره اند بوده ایم.

پرسش: از منظر روش‌شناسي، در ميان حوزه‌هاي مطالعاتي علوم انساني، مطالعات دين‌پژوهي از خصلت‌هاي خاص برخوردار است؛ به عبارت ديگر، يكي از مسائل اصلي، در تحقيقات و مطالعات دين‌پژوهي در جامعه ايراني مسئله روشي است؛ يكي از اشكالات و ايرادات روشي كه بر مطالعات و تحقيقات دين‌پژوهي در ايران وارد است، اين است كه بايس‌ها و تعصبات روشي خاصي بر تحقيقات و يافته‌هاي آن حاكم است. اين امر يافته‌ها و مطالعات اين حوزه را با نوعي بي‌اعتباري علمي مواجه مي‌سازد. شايد يكي از دلايلي كه عمده تحقيقات و مطالعات دين‌پژوهشي در ايران قابل رقابت با جهان‌هاي ديگر نيستند و بويژه در جوامع غربي و يا در جامعه خودمان خريداران و طالبان قابل ملاحظه‌اي ندارد اشكالات و ابهامات روشي است كه بر فرايندهاي تحقيقاتي اين حوزه وارد است.

از طرف ديگر، به رغم وجود محققين و فارغ‌التحصيلان بيشمار در حوزه علوم انساني ايران، شرايط به گونه‌اي پيش مي‌رود كه نمي‌توان به پژوهشگران بومي و آثار پژوهشي آنان كه قابل رقابت در سطح بين‌المللي باشند انتظار بيش از اندازه داشت. مسئله اينجاست كه اعتقاد و اراده‌اي براي سرمايه‌گذاري كيفي و درازمدت روي نسل جديد علوم انساني كشور وجود ندارد. به نظر مي‌آيد كه بنيادي‌ترين مبحث مغفول ما مبحث «تربيت آدم» و نوع تربيتي است كه وي بايد برخوردار باشد. هنوز در پاسخ به سه پرسش تربيتي كانت، «چه انساني بايد تربيت شود»، «انسان چه مي‌خواهد بشود» و «انسان چه مي‌تواند بشود»، به مفاهمه و توافق جمعي و ملي نرسيده‌ايم. نتيجه چنين وضعيتي، موقعيت ناسازه‌گوني است كه مشاهده مي‌كنيم؛ موقعيتي كه اكثر مشكلات و معضلات فاغ‌التحصيلان دانشگاهي ما در حوزه علوم انساني، زماني آغاز مي‌‌شود كه از درب دانشگاه خارج مي‌شوند، و يا موقعيتي كه نظريه‌پردازي و اكثريت تحقيقات و يافته‌هاي پژوهشي ما در علوم انساني شعاري، استنساخ‌شده، غيركاربردي و براي شرايط، زمان‌ها و مكان‌هايي غير از موقيعت كنوني ما صورت مي‌پذيرد. بنابراين به نظر مي‌رسد كه در زمينه علوم انساني با مجموعه مسائل و عوامل روبرو هستيم!؟

استاد داوري اردكاني: از دويست سال پيش که گسترش تمدن جدید آغاز شد همانند اقوام دیگر عالم، بی آنکه بدانیم در راه صورتی از تجدد قرار گرفتیم ورود در این راه در ابتدا، آسان می نمود اما بتدریج سیر در این راه وجهی دراماتیک پیدا کرد. اين آغاز دراماتيك را ما هنوز هم احساس نکرده ايم و شاید نمي‌خواهيم به آن توجه كنيم. وقتي كه عباس ميرزا با حسرت و افسوس و تعجبي– كه از شاهزاده جوان قاجاري توقع آن به افسر فرانسوي گفت: «فرنگي! اينها را از كجا دريافتي؟» در اندرون این سخن درامي نهفته بود كه بايد به آن اندیشید. در گفته عباس ميرزا اين مطلب مضمر است كه شما پيش رفتيد و ما عقب افتاديم و عباس میرزا پرسیده است که چه چيز باعث پيشرفت شما و عقب‌ماندگي ما شده است؟ در گفته عباس ميرزا، جهان به دو قطب تقسيم شده است: قطب پيشرفته، و قطب عقب مانده. اروپايي خودش را پيشرو مي‌داند، و غيراروپايي، خويش را عقب‌مانده احساس مي‌كند. كه پيشرو است متكبر مي‌شود و ديگري احساس حقارت مي‌كند. ولی در واقع، هردو متكبرند، زيرا كسي هم كه احساس حقارت مي‌كند، يك نوع تكبر دارد. ولي تکبر او متفاوت از تكبري است كه شخص قدرتمند، دارد. تكبر شخص قدرتمند، او را به سمت قدرت مي‌برد، ولي صاحب احساس حقارت هر چه تکاپو می کند که خود را بزرگ جلوه دهد ناتوان تر می شود و ناتوانیش او را بیشتر آزار می دهد.

تاريخ جهان توسعه نيافته، متأسفانه با حسرت شروع شده است نه با بینش و علم و عزم. يعني چيزي را در دست رقيب ديده و هوس كرده است كه آن را داشته باشد. حسرت خورده كه چرا ندارد و چرا نداشته باشد. يعني دنبال کشف و درک سر ناتوانی خود نرفته. اغفال از وقت و زمان دنبال چيزي گشته كه در دست ديگري بوده است. اگر مي‌خواست راه را بيابد، ابتدا می-بايست از تقليد خارج می شد. نمي‌گويم علم و راه اروپا بد بوده است. اسلاف ما می توانستند همان راه را بروند. ولي، توان گشودن آن راه را نداشتند. راه تاريخ، راهی است که پشت سر روندگانش بسته مي‌شود و چون آن راه در نهايت پايان مي‌پذيرد، هر قوم ديگري بخواهد راه را دوباره طي كند، بايد یکبار دیگر آن را بگشايد. اکنون هم راه توسعه تكنولوژيك غرب را، بايد دوباره گشود و پیمود و برای رفتن به سمت این مقصود بايد در علوم طبيعي و علوم انساني، مجتهد و محقق شد.

اینها را نمی گویم که یأس خود را اظهار کنم.همه ما باید به عنوان کسانی که با علم و پژوهش  سروکار  داریم به نشانه‌هايي كه هست توجه كنيم. من، به نسلي كه شما به آن اشاره كرديد، بدبين نيستم و اميدوارم كه از میان اين نسل شاعران و دانشمندان و صاحب نظران و مدیران بزرگي ظهور کنند من مأیوس نیستم اما وضع موجود چندان اميدواركننده نيست. دانش آموزان مستعدي كه المپيادي مي‌شوند و آنهايي كه نفر اول تا صدم كنكور مي‌شوند و بسيار با استعدادند و به بهترين دانشگاههاي كشور مي‌روند، اولا،ً رشته تحصیلی خويش را، بحکم شهرت و مد غالب انتخاب مي‌كنند و بعد از آن، نمي‌دانيم چه می کنند و به كجا مي‌روند. اكنون، در كشور، بايد المپيادي های سي- چهل ساله داشته باشيم. اينها، كجا هستند؟ استعدادشان كجا رفته است؟ در كجا شكفته شده است؟ ما قبل از آن که بفکر گل و گیاه و درخت باشیم فضايي مي‌خواهيم، كه گل و درخت در آن پرورش يابد و به ثمر بنشيند زیرا با يك گل، و چند گل بهار نخواهد شد؛ اشخاصي هستند كه هميشه كارهاي فردي و شخصي مي‌كنند، اما، علم و پژوهش كاري دسته جمعي و ملّی و جهانی است. پژوهش در یک برنامه صورت می گیرد و ما برنامه پژوهشي نداريم. ما نمي‌دانيم كه چه پژوهشهايي بايد در علوم انساني، صورت گيرد. و چه پژوهشهايي بايد در فيزيك و مكانيك انجام دهیم قدر کسانی را که در راه می کوشند باید دانست. اما، توجه باید داشت که در كشورمان هنوز يك برنامه جامع علمي وجود ندارد. اخیراً مطالعاتی برای تدوین این برنامه انجام شده است. امیدوارم برنامه های دقیق و راهنما تدوین شود برای تدوین برنامه محاسبه لازم است اما بصرف محاسبه برنامه بدست نمی آید بلکه باید زمان را درک کرد و با آن همراه و یگانه شد و این فهم بدون رجوع به شعر و فلسفه محقق نمی شود.

جامعه‌اي كه شعر ندارد، مي‌شود و جامعه‌اي كه گنگ شود، به سمت انحطاط می رود درست است که مردم نمي‌توانند شعر بخورند و شعر بپوشند، و زير سقف شعر بخوابند. مردم، در زندگی هر روزی شعر نمي‌خواهند، بلکه نان و آب مي‌خواهند. در جامعه طبيب و عالم و شاعر و سياستمدار در كنار هم هستند و با هم تفاهم دارند، بدون اينكه با هم بحث كنند و در شغل و علمشان با هم اصطکاک مستقيم داشته باشند. به تاريخ نگاه كنيد، به زمان ابن‌سينا و فردوسي و به قدرت سياسي ايران در آن زمان نظر کنید آیا یک تعادل و تناسب بالنسبه نمی بینید ما جامعه ای را نمی شناسیم که صرفاً در اندیشه خور و خواب بوده باشد و قدم استوار در راه آینده برداشته باشد. هر جا قدرت سیاسی و اقتصادی هست. پیش از آن قدرت فكري وجود داشته است؛ هر جا فكر باشد، به دنبال آن، سياست و نظم و آسایش نسبی هم می آید.

پرسش: چرا اين حركت جمعي، مشخص و واضح نيست؟

استاد داوري اردكاني: حركت جمعي، مستلزم قدری همدلی و هماهنگی است. كار علمي، كار جمعي هدفدار است. آیا ما هدف پژوهش های علمی خود را مي‌دانيم؟ نكته مهمي‌كه به آن توجه نمي‌شود، اين است كه نمي‌دانيم در مدارس،به فرزندانمان، چه چيزها باید بیاموزیم. برنامه هاي مدارس آمريكا و اروپا را ترجمه کرده ایم و فکر مي‌كنيم كه بايد، بيشترين و بهترين چیزها را به بچه‌ها آموزش دهيم. گمان مي‌كنيم يک، بچه سيزده-چهارده ساله، هر چه بیشتر بخواند و حفظ كند بهتر است و بهترين تدبیر در کار تعليم و تربيت افزایش حجم و تعداد درسها است؛ در این وضع كم استعدادها نمي‌توانند آنها را فرا بگيرند، و با‌هوش ها نيز گرچه همه را ياد بگيرند، خیلی زود فراموش مي‌كنند.

اگر به نمره درسهای تاریخ و جغرافیای کنکوریهایی که در دانشكده‌هاي علوم انساني، پذيرفته مي‌شوند نظر کنیم می بینیم كه نمره آن درسها غالباً نزدیک به صفر بوده است. اما درد، درد درست كردن برنامه ها نيست، بلكه، درد بزرگتر اين است كه در نمی یابیم كه یک طرح یا برنامه كاربرد ندارد و يا به قول معروف جواب نمي‌دهد، و اگر آن را تغییر بدهیم چه بسا که بدترش می کنیم خدا را شکر که معلم و مدرسه و حتي مدرسه غير انتفاعي -با دوـسه ميليون تومان شهريه- هم داريم، پس چرا دانش آموز ما با اینکه هوش و درک خوب دارد درسها را فراموش مي‌كند؟ به جمع و کار جمعی اعتنا نداشتن فرع غفلت از امکانات و شرایط است ما بی توجه به شرایط می خواهیم فرزندانمان هر چه بیشتر بیاموزند ولی بی جهت حافظه آنها را پر از محفوظات مي کنيم. كلاس كنكور تشكيل مي‌دهيم و طريقه پاسخ به سؤال چهار جوابي را آموزش مي‌دهيم. دانش‌آموز ما به دانشگاه مي‌رود، علم مي‌آموزد، ولي، او علاقه به مطالعه و خواندن کتاب پيدا نمي‌كند. نتيجه‌ چيست؟ آدمی با سواد پرورش یافته است که سوادش در جای مناسب قرار ندارد و به این جهت بی اثر و گاهی تباه می شود.

اگر بررسي كنيم كه ‌اين دروس عمومي و معارف اسلامي ‌در دانشگاهها، چه فوايد و آثاري داشته و به دانشجويان ما چه مددی در حل مشکلاتشان کرده است شاید بتوانیم این درسها را بصورت بهتری درآوریم ولی نمی خواهیم بپرسیم آيا اين دروس، درست تدريس مي‌شود؟ و چه فوائدی  براي دانشجويان دارد؟ اين مشکل نه تنها در تعليم و تربيت، بلكه، در مدیریت و صنعت و اقتصاد هم ديده مي‌شود. ولي، ظاهراً ما از اشتباه درس نمی آموزیم و نمي‌خواهيم كه شیوه کار خود را تصحيح كنيم. اگر هزار با شکست بخوریم هزار بهانه و مقصر برای توجیه شکست می-جوییم و همان شیوه و راه ادامه می دهیم در صنعت خودروسازي كه بايد هر روز بهتر از ديروز باشد، و عيب و نقص آن در توليدات بعدي، كاهش يابد و به تدريج رفع شود، بتدریج نقص بیشتر می شود ولی ما که به مسائل مهمتر، فكر مي‌كنيم پرداختن به ‌اين مسائل کوچک را دوست نداريم. فكر كردن به مسائل كلي و غفلت از مسائل جزئي یا صرف توجه به مسائل جزئي و نپرداختن به مسائل كلي، افراط و تفريط است به جزیی در کلی و به کلی در  جزیی باید اندیشید و از این طریق می توان نظم پدید آورد و امور را هماهنگ ساخت.

پرسش: در حوزه علوم انساني كشور، ريشه مشكلات، و علت اصلي آن چيست؟ و آيا تصميم‌گيري براي سرنوشت علوم انساني كشور انجام مي‌شود؟ و چه كسي اين تصميم گيري را انجام مي‌دهد؟ آيا مهندسان اين وظيفه را به عهده دارند؟ و اگر اين تصميم گيري‌ها اشتباه است، براي تصحيح آن چه بايد كرد؟ و اگر مركز تصميم گيري وجود ندارد، آيا مستلزم شكل گيري است؟ و در اين موارد، نقش شعار انقلاب فرهنگي چيست؟ و نقش برخي از سازمانها، وزارت‌خانه‌ها، و فرهنگستان به چه صورت است؟

استاد داوري اردكاني: پاسخ دادن به این پرسش که چرا گاهی مردمی به علم و هنر روی می-کنند و در زمانی هم از آن رو می گردانند بسیار دشوار است به آسانی نمی توان گفت كه چرا در اروپا، رنسانس شد و چرا رنسانس در قرن سوم هجري، در تاریخ اسلام روی نداد. اروپا از علم دانشمندان اسلامي، و بطور کلی از علم موجود در جهان استفاده كرد و طرح علم جدید را در انداخت. ما فکر نمی کنیم که چگونه راه اروپای جدید گشوده شد و اروپایی پيشرفت كرد. ما نمی دانیم چه شد كه چيني‌ها باروت ساختند، اما نهضت علمیشان متوقف شد و چه شد كه در يونان فلسفه و هنر و پایدیایی ظهور کرد که سرآغاز تاریخ غربی شد و بزرگترین پيكرتراشان، مجسمه سازان، شاعران، رياضي‌‌دانان، فيلسوفان، و دانشمندان به وجود آمدند اما پس از اینکه اين چراغ خاموش شد، در طي دو هزار سال دیگر هيچ فروغي پیدا نکرد؛ قوم يونان كه همان قوم بود، پس چه شد كه ديگر افلاطون و سوفوکل و بقراط و فیدیاس نداشت.

براي درک اين مسائل، به فکر یافتن علت اجتماعي نباشیم. یک اتفاق یا حادثه نمي‌تواند در قرون پانزده و شانزده میلادی موجه یک نهضت بزرگ علمی باشد و مگر حادثه ای بزرگتر و مهمتر از ظهور تفکر و رو کردن به آن هست. در جهان کارخانه « تفکر سازی» یا «علم سازی» نمی توان دائر کرد. فکر و علم می آیند و شرایط برای ساختن چیزها فراهم می شود با علم دوستی و تعلق خاطر به دانایی است که جهان به کمال رو می کند. جیوردانو بردنو را قطعه قطعه كردند، و سوزاندند، ولي، او از نظر علمي و فلسفي خود برنگشت. اين روح تحقيق، و عشق دانایی و طلب از كجا آمد؟ آ؛نچه می دانیم اینست که اين طلب، در اروپا پدید آمد. اگر در جايي چنين طلبي نباشد، راه علم پيموده نمي‌شود. اما گاهي طلب علم با ثمر جویی و ميوه چینی اشتباه مي‌شود؛ ميوه را همه مي‌خواهند و همه، طالب ثمر و نتیجه اند و گاهی توجه نمی کنند که براي داشتن ميوه، بايد باغباني كرد. من در یک منطقه كويری بزرگ شده‌ام، كه يكي از محصولات آن پسته بود؛ مردم نهال را در زمين  هاي كوچكي مي‌كاشتند و آن زمین را با آب قنات آبياري مي‌كردند. هفت تا هشت سال صبر مي‌كردند تا درخت اولين خوشه پسته را بدهد، يعني از اين درخت هشت سال پرستاري مي‌كردند تا اولين ميوه‌اش را ببينند. چهارده-پانزده سال و حداقل ده سال، بايد صبر كنند تا درخت به بار بنشيند، و وقتي به بار نشست و ثمر داد، با آن زندگي مي‌كنند. نمي‌توان امروز درخت كاشت و فردا منتظر حاصل بود يا اصلاً درختي نكاشت و ميوه خواست. اجازه بدهید اين مطلب نه چندان روشن را با یک قطعه شعر روشن کنم؛ چند بيتي كه در آن مجنون به دنبال تربت ليلي مي‌گردد، و نشان آن را از كودكي در بيابان مي‌پرسد.

شنيدسـتـم كـه مـجـنـون دل افـگـار چـو شـد از مـردن لـيـلا خـبــردار

گـريـبـان چـاك زد بـا آه و افــغـان بسوی تـربـت لـيــلا شــتـابـان

در آنـجـا كــودكـي ديــد ايـسـتـاده بـه هر سو چشمي از حيرت گشاده

نـشـان تـربــت لـيــلا از او جـسـت پـس آن كودك برآشفت و بدو گفت

كه‌اي مجنون تو را گر عشـق بودي زمـن كـي ايـن تـمـنـا مـي‌نـمـودي

بـرو در ايـن بيـابـان جسـتجـو كـن ز هـر خـاكي كـفي بردار و بـو كن

هر آن خاکی که بوی عشق از آن خاست       یقین دان تربت لیلی همان جاست

کارها با همت انجام می شود. همت، عشق و امید است. تا عشق و امید نباشد، هيچ كاري انجام نمي‌گيرد. اگر علم در دل کسی پیدا شد، او می تواند كارهاي بزرگ بکند ولي اگر بخواهند علم را وسیله کنند تا به مقاصد خصوصي و گروهي برسند یا براي مزد و شهرت آن را طلب كنند، به آن نمی رسند. علم با درک و همّت امثال گاليله و نيوتون و پاستور به وجود مي‌آيد و رشد مي‌كند. علم، علم گاليله و نيوتون و كانت و تمام كساني است كه عمده تعلقشان، به علم بوده است. البته وقتی علم به وجود آمد، همه از بركاتش برخوردار شدند. دانشمندان و صاحبنظران چیزی جز علم و نظر تمنا نمی کردند. در آمريكا بنيانگذار پراگماتيسم، پيرس بود كه اگر مساعدت های  ويليام جيمز نبود، او از گرسنگي مي‌مرد.

اگرچه پيرس شهرت ويليام جیمز را ندارد ولی بهر حال او مؤسس حوزه پراگماتیسم بوده است. البته لازم نيست كه اهل دانش ترك دنيا کنند. افلاطون، از اشراف آتن بود كه وقتي فيلسوف شد، اشرافيت در نظرش معنی دیگر پیدا کرد. ارسطو، پسر نيكوماخوس، طبيب پادشاه مقدونيه، بود ولي مقام و نام او از فلسفه است. ما گاهی براي اهل علم مجلس ترتيب می دهيم و از دانشمندان و صاحبنظران قدردانی می کنیم. احترام به علما كار خوبي است و بايد به بزرگان معرفت و هنر و سیاست و عمل احترام گذاشت اما با اين كارها و تشکیل این مجالس، علم پیشرفت نمی کند. عالم اگر عالم واقعي شد، مردم به او احترام مي‌گذارند. اهل دانش اگر به اعتبارات و احترام نينديشند و در طلب دانش باشند، به مقصود می رسند. استاد شدن، مشكل نيست ولی دست یافتن به پژوهش های مناسب و بنا کردن بنیاد علم امر مهمی است که جز به مدد تفکر و تحقیق و همت بلند صورت نمی گیرد. گاهي اوقات، شرایط مناسب است و در آن شوق و طلب وجود دارد و دانشمندان و مستعدان هم، به سوي آن مي‌روند ولي گاهي چیزی جز بيابان برهوت پیش روی رهرو نیست. در اين بيابان، استعدادها تلف مي‌شود. هميشه، انسانهاي مستعد وجود دارند كه اگر شرايط مناسب نباشد، استعدادشان تباه مي‌شود. بچه سه-چهار ساله‌اي كه حافظ قرآن است، بايد ابن‌سينای زمان شود و اگر نمی شود، باید اندیشید که چرا نمی شود و چه بر سر هوش و استعدادش می آید.

پرسش: يكي از مسائلي كه علوم انساني در ايران بطور تاريخي با آن مواجه بوده است، فقدان اعتدال رويكردي است؛ گاهي چنان مبهوت مباحث نظري مي‌شويم كه ماهيت علوم انساني را در نظرورزي خلاصه مي‌كنيم؛ و گاهي موقعيت و ابهت علوم انساني را چنان مي‌شكنيم كه ماهيت آن را به سودمندي و غيرسومندي تقليل مي‌‌دهيم و علوم انساني نظري را غيرسومند و علوم انساني كاربردي را سودمند تعريف مي‌كنيم. در سال‌هاي اخير، وجه كاربردي شدن علوم انساني از اهميت ويژه برخوردار شده است و از تحقيقات علوم انساني، نتايج عملي و عيني آن انتظار و مراد مي‌شود. بنابراين امروزه، در حوزه‌هاي مختلف علوم انساني بويژه سياست و اقتصاد و روانشناسي پروژه‌هاي تحقيقاتي كه انجام مي‌شوند، از پشتوانه‌هاي نظري قوي برخوردار نيستند. اين مسئله موجب گرديده كه راه‌حلهاي ارائه شده نيز، به همان نسبت سطحي باشند. آيا تلقي بنده مبني بر اينكه دانشمندان و پژوهشگران حوزه علوم انساني كشور در انجام تحقيقات‌شان از مباني نظري و پشتوانه نظري قابل دفاع و مشخصي برخوردار نيستند تا چه اندازه مي‌تواند صواب باشد؟

استاد داوري اردكاني: در مورد ضعف پشتوانه نظری  در پژوهش ها با جنابعالی موافقم. مشكل ما، كه البته مشكل خيلي از مردم جهان است، اين است كه در دوران اخذ و اقتباس نمي‌توانيم اعتدال داشته باشيم و دچار افراط و تفريط مي‌شويم. علم جدید بايد كاركرد داشته باشد و علم بدون كاركرد ارزش ندارد. مکانیک و شیمی  بدون كاركرد، لغو است. كتاب الكترونيك را اگر بخواني و در عمل از آن استفاده‌اي نكني، کار بیهوده کرده ای. ملاك صحت احکام و قوانین علمی جديد، كارآمدن بودن آنها است ولی توجه کنیم که علم كاربردي، بی مبنا و بدون پشتوانه تفکر نیست. این علم، مبتني بر تفكر است و از تفكر نيرو مي‌گيرد. به همان صورت كه دست، از مغز فرمان مي‌گيرد. عمل بدون تفکر، عملي كور است و بي‌فكري و عمل‌زدگي نه تنها نظر و تفكر را نابود مي‌سازد، بلكه عمل را نیز بی وجه و بی معنی می کند. تا نظر و تفكر نباشد، عمل هم سامان نمی یابد. نظر و عمل دو چيز جدا از يكديگر نيستند. اگر كسي اين دو را از يكديگر جدا كند و بگويد كه من اهل عمل هستم ولي اهل نظر نيستم، شاید از یک جهت حق داشته باشد ولی اگر مرادش بی نیازی از تفکر و نظر باشد، عملش هیچ و پوچ است. همه نباید اهل نظر باشند اما در زمانی که فکر نیست، عمل دستخوش پریشانی است. گاهی گمان می کنند که متفکران عمل را مطلقاً خوار می شمارند. هيچ عارفي نيست كه نسبت به زندگي و آينده بي‌تفاوت باشد. عارف اگر‌چه به دنیا و کار دنیا اعتنایی ندارد ولي با اين ترك دنياست که كار دنیای مردمان سامان می یابد.

شما به درستی اشاره كرديد که گاهی کسانی به اصرار می گویند که باید به عمل بپردازیم و به نظر نیازی نداریم. اینها هر چند که ممکن است صاحب عنوان و مقام علمی باشند، بد جاهلانی هستند زیرا اولاً نمی دانند که درباره چه چیز اظهار نظر می کنند و غالباً می پندارند که مقصود از رجوع به نظر و بصیرت، اعراض از علوم دیگر است. ثانیاً در نمی یابند که براي روشن شدن تكليف عمل، به تفکر نياز داريم یعنی براي اينكه بدانيم كجا هستيم و چه بايد بکنیم و اينجا جاي چه كارهايي است و جاي چه كارهايي نيست، چاره ای جز رجوع به علم کلی نداریم. این مسائل را متخصصان نمی توانند حل کنند.  همانطور كه فرموديد ما خيلي روي عمل اصرار مي‌كنيم. بيش از صد سال است كه مي‌گوييم: نظر نمي‌خواهيم، بحث های كلي نمي‌خواهيم، نظريه نمي‌خواهيم. ما بايد به عمل بپردازيم و غافلیم که راه عمل، با حکمت و معرفت باز می شود. ما فلسفه مي‌خواهيم، علوم انساني مي‌خواهيم، و به تحقيقات نظري علوم انساني نیاز داریم. نه براي اينكه علم نظري علم ايده‌آل است، بلكه براي اينكه تكليف عمل ما را روشن كند و به ما ب گويد كجا هستيم و چه كرده‌ايم و چه مي‌توانيم بكنيم و چه بايد بكنيم. اينها را هیچ علم رسمی تخصصی به ما نمي‌گويد. علم و عمل يكي هستند اما نظر لازم است تا بدانيم كه چگونه بايد هماهنگي ايجاد كرد. يكي از آثار عمل‌زدگي كه‌ در جامعه کنونی ظاهراست، ناهماهنگی میان سازمان ها و مؤسسات و تصمیم ها و کارهاست.

اگر يك فکر و نظر هماهنگ كننده وجود داشت و هركس مي‌دانست كه با ديگري چه ارتباطی دارد، در اين صورت، می گفتیم که نظر، راهنماي عمل است. تکرار می کنم، عمل بدون نظر، عملي كور است. اگر ما بخواهيم سياست های خود را اصلاح كنيم، نياز به برنامه‌ريزي داريم. اين برنامه‌ريزي بايد با اطلاع از وضع كشور، امكانات و توانايي ها،  ضعف ها و نياز ها باشد. بايد بدانيم كه آن نيازها را در كجا و توسط چه كساني مي‌توانيم برطرف كنيم. بدين نحو است كه مي‌توانيم به درستی عمل كنيم. یکی دیگر از آثار عمل زدگی اینست که وقتی چیز خوبی در جایی دیدیم، می پنداریم که این چیز در همه جا خوب و مفید است و به همه کار می آید. هرچيز در جايگاه خود خوب است. اگر دانستيم كه چه كاري را در كجا و چگونه انجام دهيم، لازم نیست در مورد تقدم این یا آن علم بحث کنیم. همان دانستن که عین عقل و فضیلت فکری است، کفایت می کند. ولی ظاهراً آموختن علم های رسمی موجود را کافی می دانیم و عقل را که می پنداریم به کمال داریم، چگونه بطلبیم. کاش قدری به جهل خود واقف می شدیم.

پرسش: آقاي دكتر نظر شما در مورد رابطه و پيوند علوم انساني وعلوم اجتماعي چيست؟

استاد داوري اردكاني: به آساني نمي‌توان علوم انساني و علوم اجتماعي را از يكديگر تفكيك كرد و اگر اين تفكيك صورت گيرد، ديگر چيزي براي علوم انساني باقي نمي‌ماند. گاهی فلسفه و اخلاق را در زمره علوم انسانی قرار می دهند اما از آنجا که علم جدید با روش تعیّن پیدا می-کند و اخلاق و فلسفه نسبتی با روش علوم ندارند (هر چند که در فلسفه روش علم بنیاد شده است)، نمی توان فلسفه را علم دانست. اگر منظور اینست که آیا فلسفه در کشور ما مددی به علوم اجتماعی و دیگر علوم رسانده است و می رساند، من این تأثیر را هیچ یا بسیار ناچیز می بینم.

پرسش: اکنون علم و پژوهش و فلسفه در کشور چه وضعی دارند؟

استاد داوري اردكاني: ما مدتهاست که دانشگاه داریم. اخیراً پژوهشگاههایی هم دائر شده است اما در پژوهش یا درست بگویم در استفاده از پژوهش، مبتدی هستیم. ما برنامه پژوهش نداریم. برنامه آموزشمان هم باید مورد تجدید نظر کلی قرار گیرد. آموزش و پژوهش در همه رشته های علمی ما یکسان است.

حتی تدریس مهندسي ما با فلسفه تفاوت چندان ندارد. مهندس دانشمند ما، درست مثل من که فلسفه تدریس می کنم، درس مي‌دهد و كساني را تربيت مي‌كند كه آنها هم در بهترین صورت باید بروند درس بدهند. در این وضع اگر بگویند فلسفه به چه درد مي‌خورد، باید پاسخ داد که فلسفه به این درد می خورد که بدانیم وقتی مهندسمان کارش در بهترین صورت درس دادن است، دیگر نپرسیم که فلسفه به چه کار می آید. نمی خواهم بگویم که ما دانشمند و پژوهشگر نداریم. حتی گاهی کارهای بزرگ علمی در کشور انجام می شود اما چون برنامه علم و پژوهش نداریم، پژوهش ها معمولاً پراکنده و بی جایگاه و تمرینی است. فلسفه، خود آگاهي و توجه و تذكر است ولی علوم دیگر كارشان پژوهش در يك منطقه خاصّ برای رسیدن به نتیجه معیّن است.

پرسش: آيا اين رويكرد کنونی به فلسفه و نظر به طور کلی  جهان‌شمول است و در سطح جهني وجود دارد؟

استاد داوري اردكاني: اخیراً یک کنفرانس جهانی فلسفه در دهلی برگزار شد. مطلب اصلی آن این بود که آيا فلسفه جهاني است يا منطقه‌اي. سخنراني من هم، پاسخ به همين سؤال بود. اکنون فلسفه‌اي كه در دانشگاهها تدريس مي‌شود، فلسفه اروپايي است. حتي در كشوري مانند ايران كه مهد فلسفه اسلامي است، فقط حدود يك ‌پنجم يا يك ‌ششم درسها، درس فلسفه اسلامي است و عمده مطالبي كه تدريس مي‌شود، فلسفه اروپايي است يعني فلسفه‌اي كه از يونان آمده است و معمولاً از تالس ملطي شروع مي‌شود و به سارتر و هابرماس و رالز مي‌رسد. در اين‌صورت در كشورهاي آفريقايي و بسياري از كشورهاي آسيايي كه سابقه فلسفه ندارند، طبيعي است كه صرفاً فلسفه اروپايي تدریس شود ولی می بینیم که در هند و ایران و چین و مصر هم درس های اصلی فلسفه، فلسفه اروپایی و غربی است. امروز در دنيا، فيلسوفي نيست كه بی توجه به فلسفه جدید اروپا چيزي بگويد. البته ممکن است در آفريقا و آسيا و در هر جاي ديگري، حكيمي پیدا شود که حكمت بگويد ولي اگر كسي بخواهد فلسفه بگويد، ناگزير بايد به وضع موجود جهان و فلسفه اروپايي توجه كند یعنی بدون رجوع به كانت و هگل و نيچه و هايدگر، مسائل فلسفی زمان را نمی توان درک کرد. همه اینها هم بازگشتشان به دكارت است و بازگشت دكارت هم به افلاطون است. بنابراين، در جهان امروز نمي‌توان از فلسفه‌اي كه فلسفه جهاني شده است، اعراض كرد. مقصود این نیست که باید از فلسفه اروپایی و فیلسوفان جدید پیروی کرد. در فلسفه تقلید معنی و مورد ندارد اما از آنجا که همه جهان، غربی و متجدد شده است و تجدد ریشه در فلسفه دارد، وضع جهان را بدون فلسفه جدید نمی توان بدرستی درک کرد.

پرسش: بحث ما عالمان علوم انساني است. مدعيان علوم انساني مسئله اصلي ما است . در شرايط كتوني اغلب استادان علوم انساني ايران و بويژه نسل جديد كمتر اهل عمل هستند. و به همين دليل خيلي از برنامه‌هاي ما دچار ابهام هستند.

استاد داوري اردكاني: اگر مرادتان از اهل عمل بود ن اینست که دانشمندان باید به مسائل زمان خود پاسخ بدهند، نتیجه گیری شما را می پذیرم ولی اهل عمل نبودن دانشمندان و هنرمندان (به معنی اولی تعبیر) عیب نیست. دانشمندان علوم انسانی هنوز چنانکه باید در اندیشه درک و شناختن امکان ها و توانائی ها و ضرورت ها نیستند. در مورد تفاوت نسل کنونی با نسل سابق علمای علوم اجتماعی نمی توانم و نمی خواهم چیزی بگویم. اولاً اینکه شاگرد بعضی از استادان نسل گذشته بوده ام و به دانش و اهتمام آنان به علم احترام می گذارم. نسل کنونی هم به فراگرفتن و نشر مطالب علوم اجتماعی اهتمام کرده است اما هنوز به مرحله پژوهش در این علوم وارد نشده ایم زیرا اندیشه ها چنان مسخّر سیاست و ایدئولوژی است که مسائل اجتماعی را به آسانی نمی توان درک کرد. من کتاب و مقاله ای نمی شناسم که در آن مسائل تاریخی و فرهنگی و اجتماعی و حتی اقتضای کشور به جدّ مطرح شده باشد. اصلاً ما از کتابی که مسائل ما را به درستی مطرح کند، رو می گردانیم گویی در جستجوی پناه غفلتیم. کتاب و مقاله خوب در نظر ما باید متضمن مشهورات و آموختنی های مقبول و ضروری باشد. ما پرسش را دوست نمی داریم. شاید فکر می کنیم که همه چیز می دانیم و نیاز به دانستن نداریم.

پرسش: آقاي دكتر، جنابعالي براي رشد و ارتقاي علوم انساني تا چه اندازه نقش دولت را مهم تلقي مي‌فرماييد؟ اصولاً آيا با دولتي كردن علوم انساني بويژه در حوزه نظريه‌پردازي و جهت‌‌گيري‌هاي نظري موافقيد؟ يعني اينكه تصدي امر توسعه و تحول علوم انساني را تا چه اندازه معتقديد بايد دولت برعهده بگيرد؟

استاد داوري اردكاني: در جهان کنونی علم و قدرت از هم جدا نیستند و قسمت اعظم بودجه آموزش و ارقام معتنابهی از هزینه های پژوهش را دولت تأمین می کند. در کشور ما بیشتر دانشگاه ها و مؤسسات پژوهشی دولت است و البته دولت در بخش سازماندهي، برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري علم مي‌تواند نقش داشته باشد و يا از طریق حمايت و تخصيص منابع مي تواند اثرگذار باشد. دولت حتی می تواند در تدوین سیاست علم اهتمام کند اما علم نمی تواند تابع سیاست های موقت و گذرا باشد و به این جهت دانشگاه ها باید در کار علم آزاد و مسئول باشند. از این حیث میان علوم انسانی و علوم دیگر تفاوتی نیست مگر اینکه گفته شود چون علوم انسانی با سیاست ارتباط مستقیم دارد، احتمال دخالت دولت ها در پژوهش های علوم انسانی بیشتر است. امکان این مداخله از دو سو باید محدود شود. دانشمندان باید از حصار غلبه سیاست بینی و ایدئولوژیک اندیشی خارج شوند. حکومت ها هم نباید نتایج پژوهش های علوم انسانی و اجتماعی را با روش و رویه و سلیقه خود بسنجند.

پرسش: آقاي دكتر منظور اينجانب از طرح نقش دولت در رشد و تعالي علوم انساني، بيشتر نقش دوگانه‌اي است كه مي‌تواند داشته باشد. از يك سو، دولت مي تواند حوزه عمومي و فضاي باز فرهنگي و سياسي را طوري مهيا كند كه كنشگران، پژوهشگران و اهالي نقد و نظر در علوم انساني امكان جولان بيشتري در حوزه نظريه‌پردازي بومي و رويكردهاي انتقادي به پديده‌ها و شرايط موجود جامعه را داشته باشند. از سوي ديگر، نقش دولت در تخصيص و تسهيم متعادل و عادلانه اعتبارات پژوهشي و آموزشي به علوم انساني نسبت به ساير بخش‌هاست. اگرچه‌اين امر مي تواند حق نظارت و كنترل از كم و كيف رشد و توسعه علوم انساني را براي دولت محفوظ نگه دارد؟

استاد داوري اردكاني: علم و سیاست با هم در یک تناسب و تعادل سیر می کنند یعنی این دو از یکدیگر چندان مستقل نیستند. پیداست که سیاست های موقت کمتر در کار علم اثر گذار است و بر خلاف آنچه معمولاًَ می پندارند، حکومت بیشتر به علم وابسته است و علم وابستگی چندانی به حکومت ندارد و نمی تواند داشته باشد. البته دولتها ممکن است بکوشند که فضای باز پژوهش به وجود آورند یا فضا را محدود کنند اما این کوشش در صورتی نتیجه می دهد که علم رو به نشاط داشته باشد یا در حال ضعف و پژمردگی بسر برد. البته تخصیص اعتبار و توزیع بودجه پژوهش در جهان توسعه یافته امر مهم و مؤثری است اما این تأثیر در جهان رو به توسعه چندان زیاد نیست. در این جهان بیش از هر چیز باید توجه به این معنی به وجود آید که بدون علم و پژوهش، راه توسعه گشوده و پیموده نمی شود و کافی نیست که به تشریفات پژوهش و پژوهش تقلیدی بپردازند بلکه باید مسائل را شناخت و به حل آنها پرداخت.

پرسش: در هر صورت، دولت همه جا هست. و همه جا حضور دارد و مهم‌تر اينكه بر همه چيز نيز تسلط دارد. اما نكته اينجاست كه پژوهشگر علوم انساني كار خودش را مي‌كند. يعني طبيعت كارش طوري است كه در بسياري از مواقع چندان وقعي به دستورالعمل‌هاي دولتي نمي‌گذارد و بدنبال گمشده خويش مي‌گردد.

استاد داوري اردكاني:  در همه علوم كم و بيش اينطور است منتهي در علوم انساني چون نتيجه پژوهش بیشتر قابل تفسیر است، نباید در انتظار توافق و اتفاق نظر دانشمندان بود. دولت و حکومت و مؤسسات فرهنگی و اقتصادی و آموزش هم کمتر می توانند از نتایج پژوهش های علوم انسانی مستقیماً استفاده کنند. البته اگر دولت یا هر مؤسسه ای سفارش پژوهش بدهد و راه-حل علمی برای مسائل خود بجوید، مددی به پیشرفت علم شده است اما دانشمند خود باید به فکر مسائل مهم و اساسی جامعه خود باشد و با تعلق خاطر به علم در آن مسائل تحقیق کند.

پرسش: به مثابه يك اصل، مسائل و چالش‌هايي كه نهادهاي علمي و آكادميك در يك جامعه با آن روبرست، متناسب با مسائلي است كه بطور كلي مبحث توسعه بويژه توسعه علمي آن جامعه با آن روبروست. و مسائلي كه توسعه علمي و فرهنگي در يك كشور روبروست مسائلي است كه جامعه روشنفكري با آن روبروست. اساسآً جامعه روشنفكري در ايران را چگونه بررسي و ارزيابي مي‌كنيد؟

استاد داوري اردكاني: پاره‌اي از نوشته‌هاي سال‌هاي اخير در حوزه فلسفه بيشتر رنگ و بوي سياسي داشته و درباره ارتباط بين فلسفه و دین و تفسیر رسمی و سنتی از دین یا تلقي ایدئولوژیک از آن و ارتباط دين با عالم تجدد و سیاست کنونی بوده است. بعضی از صاحبان این نوشته ه، خود را روشنفکر دینی خوانده اند. در مجموع روشنفکری دینی کوششی است برای آشتی دادن دین با رسوم جهان جدید و بخصوص با دموکراسی و لیبرالیسم. این روشنفکری قاعدتاً باید ره آموز و راهنمای توسعه باشد اما اگر مسائل حقیقی جامعه را در اعراض سیاسی بپوشاند، راه پیمودن توسعه را دشوار می کند و احیاناً آن را می بندد. روشنفکری از لوازم دوره ای از تاریخ تجدد است اما روشنفکری را به جای علم و پژوهش نمی توان گذاشت و آن را مخصوصاً با فلسفه اشتباه نباید کرد. روشنفکر زمان ما باید وظائف خاص خود را که مهمترینش نشان دادن اوضاع بحرانی به مردم است، انجام دهد. اکنون به نظر می رسد که دوران روشنفکری به پایان رسیده است و به این جهت در ایران هم روشنفکری نشاط ندارد. روشنفکري دینی میانه ی چندان خوبی با فلسفه نداشته است و اگر کسانی از اين گروه به فلسفه متمسک شده‌اند، به فلسفه‌های تحلیلی مایل بوده اند.

در علوم انسانی و فلسفه هم گرچه بعضی کتب و مقالات تحقیقی نوشته شده است، تمایل اصلی به تکرار سخنان معاریف و مشاهیر و گردآوری مطالب آموزشی است. در فلسفه و علوم انسانی، ما اطلاعات و معلومات (مسلّمات) را بر تحقیق و تفکر ترجیح می دهیم. در این وضع نه فلسفه مقامی دارد و نه بازار روشنفکری از رونق برخوردار است.

پرسش: عملكرد فرهنگستان علوم جمهوري اسلامي ايران را به عنوان يكي از كانون‌هاي فكري، علمي و مديريت دانش كشور، در ارتباط با علوم انساني كشور چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ به عبارت ديگر، طي دو دهه اخير، فرهنگستان علوم چه اقدامات عمده‌ و خاصي براي رشد و ارتقاي علوم انساني كشور انجام داده است؟ آيا فرهنگستان علوم سرفصل‌هاي جديدي براي امروز و فرداي علوم انساني كشور دارد؟

استاد داوري اردكاني: هیجده سال پیش در اولين يا دومين جلسه مجمع فرهنگستان علوم پیشنهاد کردم که استادان رشته های مختلف علمی که عضو فرهنگستانند، گزارشی از وضع علمی که در آن تخصص دارند، فراهم آورند که بدانیم در علم چه کرده ایم و به کجا رسیده ایم و چه می توانیم و باید بکنیم. این پیشنهاد کم کم بصورت طرح های پژوهشی درآمد اما حاصل آن چیزی نبود که من درخواست کرده بودم. هنوز هم فرهنگستان در این راه است اما من دیگر امیدواری روزهای آغاز کار فرهنگستان را ندارم. درک زمان و گشایش راه تاریخ، کاری صعب است:

همتم بدرقه راه کن ای طائر قدس      که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

فصل سوم:

فلسفه ایرانی- اسلامي

فلسفه در قلمرو ايران

به مثابه يك گزاره علمي، ارزش و اعتبار انديشه، آگاهي و دانش در ميان هر ملتي به سابقه تمدني و فرهنگي و تاريخيت آگاهي آن ملت بستگي دارد. جامعه ايراني (ايران با قلمرو پارس بزرگ) در ميان قلمروهاي تمدني و فرهنگي بزرگ، همواره سرزميني قابل اعتنا و اتكا بوده است. در سطح درون‌تمدني، ذهن جمعي اين قلمرو فراز و فرودهايي بس گران را تجربه كرده است. در حقيقت، مصاديق هستي و حيات مادی و معنوی این قلمرو در گرو جريانات و ساختارهاي فرهنگي و معرفتي معنتابه‌اي بوده است كه هم‌پيوندي، انعطاف‌پذيري و ديالوگ با ساير قلمروها و عناصر تمدني از خصلت‌‌‌هاي برجسته آن به شمار مي‌رود. در هر صورت، شناخت توانايي‌ها و فهم ظرفيت‌هاي موجود معرفتي اين قلمرو، بدون داشتن نگاه واقع‌بينانه و آگاهي از تاريخيت شعور، تعقل و تفلسف اجتماعي و معرفت تمدني آن امكان‌پذير نيست.

بسياري بر اين باورند، فلسفه و تفلسف در سرزمين ايران از قدمت و سابقه‌اي كهن و اعتبار و شأنيتي قابل ملاحظه برخوردار بوده است. ليكن، فلسفه و فلسفه‌ورزي در مفهوم و مصداق ظاهري آن نوعي همزادي و هم‌كنشي خاصي با يونان را متداعي مي‌كند. به عبارت ديگر، هرگاه لفظ و مفهوم فلسفه به ذهن خطور مي‌كند يا بر زبان شخصي متجري مي‌شود، خودآگاه يا ناخودآگاه جغرافياي معرفتي يونان بر ذهن وي متبادر مي‌شود؛ از اين رو بسياري، بويژه مورخين و انديشمندان غربي، شناسنامه فلسفه و فلسفه‌ورزي را به نام يونان ثبت كرده‌اند.

از سوي ديگر، چنانچه از منظر و رويكرد تاريخي، فلسفه غرب را به چهار بخش اصلي تقسيم كنيم، يعني فلسفه يوناني (اعم از ملطيون، سوفسطائيان، اپيكوريون، رواقيون تا سقراط و افلاطون و فلوطين)، فلسفه عصر ميانه، فلسفه عصر جديد و فلسفه معاصر، پاره‌اي از فيلسوفان، بويژه شارحين متأخر در فلسفه اسلامي و ايراني مي‌گويند، فلسفه به معناي واقعي آن، از شرق و بويژه از هند و ايران به يونان انتقال يافته و در آنجا اوج گرفته است. البته قاطبه‌ي طرفداران اين سخن، فيلسوفان بومي هستند و بندرت تأييد چنين ادعايي را مي‌توان حتي در ميان فلاسفه عربي يا غربي سراغ گرفت.

علاوه بر آن، همانطور كه نصر مي‌گويد ، ميراث يوناني كه خود تا حد زيادي مجموعه نظرهاي مديترانه‌اي قديم بود كه با قدرت بحث خاص يوناني منظم و منسق شده و صورت فلسفي پيدا كرده بود، از اسكندريه به انطاكيه و از آنجا به ميانجيگري مسيحيان يك طبيعتي و نسطوري به نصيبين و اذاسا انتقال يافت. مخصوصاً نسطوريان در گستردن معرفت يوناني و عموماً بصورت ترجمه‌هاي سرياني در سرزمين‌هاي چندان دور نظير ايران نقش مهمي بر عهده داشتند.

از طرف ديگر، تاريخ علم، ادبيات، هنر، حكمت، معرفت و تفكر فلسفي در قلمرو ايران را، عمدتاً به دو دوره ايران قبل از اسلام و ايران بعد از اسلام تقسيم مي‌كنند. آنطور كه صاحب‌نظران سخن مي‌رانند، تاريخ فلسفه در ايران قبل از اسلام نيز تاريخ قابل تأملي است. در دوره قبل از اسلام، بويژه در دوره ساساني «فرتوم دانشان» كساني بودند كه صاحب معرفت بودند و به‌رغم اعتقاد به مذهب زرتشت و اهورامزدا استدلات نظري و تفكرات فلسفي داشتند و همواره سعي مي‌كردند خود را از مذهبيون اين كيش جدا سازند. كمااينكه، «مهرپرستی» يا «میترائیسم» نيز در تاريخ تمدني ايران باستان، نفوذي فرامرزي و فرامليتي داشته است و همواره به عنوان منبعي سرشار از معرفت و عرفان براي جريان‌هاي معرفتي سرزمين‌هاي غربي، بويژه يونان منشأ اثر و بهره بوده است.

آثار و عوالم معرفتي ميترائيسم و معرفت ايراني قبل از اسلام، بر عقايد و تفكرات نوافلاطونيان بيش از سايرين گزارش شده است. كمااينكه پاره‌اي از صاحب‌نظران و مورخين بر اين باورند كه حتي مفاهيم كليدي در معرفت و فلسفه يوناني مانند لوگوس  يوناني، از اوستا اقتباس شده است. صاحب‌نظران معتقدند، دراينكه فيلسوفان بزرگي همچون افلاطون در فلسفه خویش تحت نفوذ مزدیسنا بوده است نبايد ترديد داشت. از اين رو، بسياري از مورخين فلسفه معتقدند كه بسياري از آثار فلسفه اسلامي در تفكر فلسفي دوره قبل از اسلام بويژه متکلمین زرتشتی و مانوی ريشه دارد.

افلاطون آنجا كه مي‌گويد «هر یک از اجسام صورت ذهنی و معنوی موجود است، بعيد است كه از فره فروشی بی اطلاع باشد. افلاطون می‌‌گوید نه فقط انسان و آتش و آب را به چنین صورت باطنی موجود است، بلکه نیکویی و خوبی و عدالت نیز دارای چنین صورت ذهنی است. صورت ذهنی قالب و سرمشق کلیه اشیاء موجود است و یا به عبارت دیگر صور ذهنی قالب اشیاء غیر حقیقی است و اشیاء موجود جسمانی، تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است در معرض همه قسم تغییر است. پس هر چیز را در عالم دو جزء است: جزء اولی و ایزدی، و جزء فنا پذیر. جزء ازلی مثلاً روح انسانی که پیش از ترکیب جسمانی او وجود داشته و در صورتی که پاک و بی آلایش مانده باشد، دوباره به عالم علوی عروج کرده و به مقام اولی خود می‌‌رسد و به حیات ابدی پیوسته گردد. این فلسفه کاملاً یادآور حکمت زرتشتی است» .

با شكست ايران از يونان، همانطوركه مبلغان مسيحي، بويژه در دوره‌هاي اشكانيان و ساسانيان، تفكرات فلسفي غرب، علي‌الخصوص يونانيان را به همراه علم، ادبيات و هنر و مذهب مغرب زمين تبليغ مي‌كردند، آثار و دستاوردهاي علمي، حكومت‌مداري، سياست و استدلات منطقي و تفكرات فلسفي ايران باستان را به غرب انتقال مي‌دادند. در حقيقت و ناخواسته، نوعي ترجمه و داد و ستد علمي و فكري ميان شرق و غرب برقرار بود. پس از پيروزي اعراب بر ايران و شكوفايي تمدن اسلامي، اين وضعيت به صورت‌هاي نويني بازتوليد شد. از يك طرف نهضت ترجمه شكل گرفت و آثار و افكار فيلسوفان و مكاتب فلسفي جهان‌هاي ديگر ترجمه گرديد؛ و از طرف ديگر انديشه‌ها و تفكرات فلسفه اسلامي به لطف نوابغي چون الكندي، فارابي و ابن سينا بنيان نهاده شد.

به عبارت ديگر، اگر آثار و دستاوردهاي علمي سرزمين‌هاي اسلامي احصاء شود، واقعيت اين است كه گران‌بارترين آنها در ميان قرن‌هاي سوم و ششم هجري قمري توليد شده است؛ اين در حاليست كه اثرگذارترين آثار و دستاوردها و میراث تمدني، فرهنگي، علمي، فلسفی و ادبی دنياي اسلام منتسب به دانشمندان و فيلسوفان ايراني از قبيل خوارزمي، فارابي، ابن سينا، بيروني، غزالي، خيام، طوسي، سهروردي و ملاصدرا است. البته، اين ميراث را نمي‌تـوان به انحصار درآورد، بلكه نه تنها ملت‌هاي كوچك و بزرگ و گوشه و كنار ايران در آن سهيم هستند، بلكه تمدن‌هاي بسيار دور نظير يونان، روم، چين و اسكندريه و بقيه در آن سهيم هستند.

فلسفه اسلامي بطور تاريخي در قلمرو ما ارتباط وثيقي با حکمت و عرفان داشته است. به عنوان نمونه، از نظر انديشمندي همچون «هانري كربن» بدون شناخت «عرفان» شناخت واقعي از فلسفه اسلامی محال است. يعني بنيان‌مايه‌ي روشي و معرفتي تفلسف اسلامي در عرفان و حكمت ايراني است. چرا كه موضوع اصلي اين فلسفه واجب‌الوجود و خداشناسي است و بقيه مباحث عرضي و مقدماتي هستند. خداشناسي در عرفان و بويژه در حكمت از منظر تاريخي مقدم بر فلسفه اسلامي است. از اين‌روست كه بسياري از فيلسوفان و شارحين معتقدند كه در ماهيت فلسفه مستقلي بنام فلسفه اسلامي و فارق از حكمت و كلام ايراني و هندي شك بايد نمود. باوجود اين، تعارض ميان فلسفه اسلامي و كلام اسلامي همواره يك از باسابقه‌ترين و مجادله‌آميزترين مباحث بحثي در ميان فيلسوفان اسلامي و متكلمين كه عمدتاً ايراني بوده‌اند وجود داشته است.

از سوي ديگر، يكي از خصلت‌هاي اصلي فلسفه ايراني در دوره بعد از اسلام اين است كه اشاعه انديشه و تفكر فلسفي به زباني غير از زبان فارسي بوده است. به عبارت ديگر، از آنجائيكه فلسفه اسلامي عمدتاً مرهون تعمق و تفكر انديشمندان ايراني است عمده‌ي آثار بزرگان اين سرزمين يعني ابن‌سينا، فارابي (اگر مصادره اين دانشمند متداعي نشود)، سهرودي، ملاصدرا و غيره به زبان عربي بوده است؛ اين امر همواره مستمسكي بوده است تا انديشمندان ايراني و تفكرات فلسفي آنان با هويت عربي و اسلامي شهرت يابند. البته به دليل همسايگي جغرافيايي همواره نوعي داد و ستد فرهنگي و معرفتي ميان ملت‌ها وجود داشته است. كمااينكه نفوذ زبان و فرهنگ فارسي در زبان و فرهنگ‌هاي منطقه، بويژه زبان و فرهنگ عربي در دوره قبل از اسلام چنان وسيع و وثيق بوده است كه رد پاي بسياري از اثرات آن از جمله واژگان و اصطلاحات فارسي را مي‌‌توان در متون ديني اين منطقه يافت كرد.  بنابراين و از منظر زبان‌شناسي فرهنگي، نفوذ يك زبان و فرهنگ در يك جغرافيا و ساختار ديگر را نمي‌توان صرفاً در يك صورت و ساختار ظاهري و يا صرف و نحوي بررسي و تحليل كرد. بلكه حاكي از نوعي گفت ‌و گوي معرفتي و فرهنگي است كه در يك فرايند طبيعي و تكاملي ميان ملت‌هاي مختلف برقرار مي‌شود.

فلسفه ايرانی- اسلامي

در طول تاريخ، تمدن‌هاي مختلفي با خصلت‌ها، ويژگي‌ها و مرزهاي معتنابه‌اي زيست داشته‌اند. اين تمدن‌ها پس از شكل‌گيري و انسجام، با توسل به قدرت انديشه، ابزار و مهارت بر بخشي از جهان تسلط يافته و سپس ورق‌هايي از كتاب تاريخ تمدن را به ثبت نام و نشان خود اختصاص داده‌اند. حال سؤالي كه در اينجا خودنمايي مي‌كند اين است كه آيا تمدن‌ها پس از زايش، پيدايش و تازش كاملاً از صحنه هستي و وجود رخت بر بسته‌اند؟ اصلاً زايش، بالندگي و انحطاط تمدن‌ها به چه عواملي بستگي دارد؟ آيا مي‌توان همه دستاوردهاي بشري را به يك يا چند تمدن برجسته نسبت داد؟ آيا مي‌توان معرفت و خودآگاهي بشري را مديون ومرهون يك قوم و ملت و تمدن دانست؟ اصولاً چه نوع داد و ستد علمي و معرفتي ميان تمدن‌هاي مختلف برقرار بوده است؟ آيا در اين داد و ستد فكري و معرفتي، تمدن‌ها و ملت‌هايي همواره تأثيرگذار بوده‌اند و بقيه تأثير پذير؟ اصولاً بطور تاريخي، چه نوع هم‌سرنوشتي مشتركي را مي‌توان ميان تمدن‌ها و ملل مختلف تصوير نمود؟ در ميان تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف، قلمرو ايران از چه وزن و وضعيتي برخوردار بوده است؟ به عبارت دقيق‌تر، تا چه اندازه فلسفه‌ورزي و تفكر فلسفي در ايران جدي گرفته مي‌شده است؟ و هم‌اينكه در وضعيتي بسر مي‌برد؟ آيا فلسفه اسلامي را مي‌توان فلسفه اسلامي به معني واقعي آن دانست و يا بهتر است آن را فلسفه فيلسوفان مسلمان ايراني تلقي كرد؟

فيلسوف تاريخ، توينبي معروف، پاسخ به سؤال اول را به درستي داده است. پاسخ به مابقي پرسش‌ها را به فصل بعدي اين اثر (فصل آخر) واگذار كرده‌ايم؟ به نظر توينبي، تمدن‌ها از جايي سر در مي‌آورند، يك دوره‌اي را طي مي‌كنند، به اوج قدرت و شهرت مي‌رسند و سپس رو به افول مي‌گذارند ولي هيچ كدام كاملاً از بين نمي‌روند، بلكه بقايايشان در جاي ديگر و در تمدن ديگري ظهور و بروز مي‌كند و تركيبات تازه‌اي از فرهنگ و تمدن را ايجاد مي‌كنند .

بر اساس اين نظر، ارتباط بين تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نوعی ارتباط تاريخي و ديالكتيكي است و با هم‌سرنوشتي مشتركي كه ميان آنها برقرار است به مثابه موجودات زنده‌اي هستند كه ابتدا در بستر و شرايطي مناسب و بالنده متولد شده و سپس مراحل مختلف رشد، نضج و پيشرفت را گذرانده‌اند و در نهايت بر اثر كهولت ارگانيسمي و آنتروپي ديالكتيكي، و يا فقدان ظرفيت انطباق پذيری با شرايط محيطي و نيز مقتضيات زمانه رو به افول گذاشته‌اند (و مي‌گذارند)، اما كاملاً‌ از بين نرفته‌اند و هرگز از صحنه هستي رخت برنبسته‌اند؛ بلكه منبع زايش‌هاي متكامل و متكاثر متعدد بعدي گرديده‌اند. بنابراين شايد بهتر باشد اين چنين عنوان گردد که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و ملت‌هاي مختلف در دستاوردها، جنگ‌ها، خوبي‌‌ها و بدي‌ها، و كژي‌ها و راستي‌هاي تاريخ به يك اندازه سهم داشته‌اند؛ حتي اگر حضور تمدني و فرهنگي يك ملت در يك برهه‌ي زماني را بتوان پررنگ‌تر نشانه گذاشت.

دين اسلام در اوايل قرن هفتم ميلادي يعني در سال 622 ميلادي، در جغرافيايي از هستي پا به عرصه‌ي وجود گذاشت كه نه تنها آن ناحيه، سابقه و تجربه تاريخي-معنوي در ظهور اديان ديگر داشت، بلكه پيرامون آن، تمدن‌ها و ملت‌هاي بزرگي زيست داشته بودند. در حقيقت، اسلام در بافتي از هستي ظهور و طلوع كرد كه با تاريخيت شعور و آگاهي‌هاي تمدني و فرهنگي نه تنها بيگانه نبوده بلكه انس وثيق داشته است. «اسلام در اين ناحيه با عده‌اي از علوم تماس پيدا كرد و آنها را به خود جذب كرد. البته تا آن حد كه اين علوم با روح اسلام سازگاري داشتند و مي‌توانستند خوراكي براي زندگي فرهنگي مشخص آن فراهم كنند. خصوصيت اصلي وحي به اسلام اجازه داد كه انديشه‌‌هايي را از منابع گوناگون به خود جذب كند، كه از لحاظ تاريخي نسبت به آن بيگانه ولي از درون به آن مربوط بودند».  فلسفه اسلامي را مجموعه قواعد و قضایاي بحثي و استدلالي دانسته‌اند كه موضوع آن شناخت احوال موجود مطلق و يا مباحثه و استدلال روي احوال کلی مفهوم وجود است. از طرف ديگر، فلسفه اسلامی به مثابه‌ يكي از حوزه‌هاي علوم اسلامی تلقي شده است که هدف اصلي آن چون‌وچرا‌‌هاي استدلالي و جهان‌شناختي براساس آموزه‌هاي اصول دين اسلام است. البته اين تعريف، بسيار به جهان‌شناختي كلام اسلامي منتسب و نزديك است.

در هر صورت، از آنجائيكه فلسفه اسلامي به نوعي متکفل و سردمدار اثبات مبادی و مباني تصدیقي براي ساير شاخه‌هاي علوم و معارف اسلامي است، به يك معنا مي‌توان آن را مادر ساير موضوعات و مطالعات علوم و معارف اسلامي تلقي كرد. از منظر روشي، فلسفه اسلامي نيز از اصول كلي روش‌شناسي فلسفه به معناي عام تبعيت مي‌كند؛ يعني تفلسف اسلامي از راه تجربه حسی و روش تجربي صورت نمي‌پذيرد و از قوانين و قواعد تعمیم تجربی تبعيت نمي‌كند. فلسفه اسلامي يك فرايند استدلالي است كه مبادي و مباني آن موضوعات و مباحث تعقلي و استدلالي است.

پس از اسلام، فلسفه در ايران نسبت به فلسفه در ايران قبل از اسلام از وضعيت و تاريخ شفا‌ف‌تري برخوردار است. با پيروزي اعراب بر ايران و گسترش قلمرو حکومت اسلامی، و با تداوم ديالوگ ميان دانشمندان سرزمين‌هاي مختلف و تبادل منابع و كتب علمي و فلسفي ميان آنها جريانات فكري و معرفتي اسلامي از جمله «فلسفه اسلامي» شكل گرفت و در كمتر از دو قرن از هويتي خاص و مستقل برخوردار شد؛ بسياري از صاحب‌نظران و مورخين، بخش اعظم و اصلي رشد و شكوفايي حكمت و فلسفه اسلامي را مديون و مرهون نوابغ ايراني فلسفه اسلامي نظير ابوعلي‌ سینا، فارابي، ملاصدرا و سهروردي مي‌دانند.

از طرف ديگر، رشد و شكوفايي فلسفه در سرزمين‌هاي اسلامي، با ترجمه آثار علمي و فلسفي يوناني و سرياني و زبان‌هاي ديگر به عربي بين قرن سوم تا پنجم هجري قمري مصادف است. پس از شكل‌گيري و فراگير شدن نهضت ترجمه و با وجود نوابغ فلسفه اسلامي بتدريج مجموعه افکار و آراي فلسفی اسلامي بطور منتظم شكل و گسترش يافت. سطح ترجمه در دوره شكوفايي علم و تمدن اسلامي از ابعاد وسيعي برخوردار شد. و از شش زبان اصلي آن روزگار يعني هندی، يوناني، فارسی، لاتینی، سریانی و عبری به عربي و بالعكس صورت گرفت. در حقيقت، به ميزاني كه فلسفه اسلامي خود را وام‌دار جريانات فكري و فلسفي فيلسوفان يوناني مانند افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان مي‌داند، مرهون فلاسفه و نوابغ ايراني در فلسفه و حكمت است كه در كنار پاره‌اي از فيلسوفان مطرح عربي و اندولسي نظير الكندي و ابن‌رشد سهم اصلي را در فلسفه‌ورزي اسلامي و نهضت ترجمه داشته‌اند.

علاوه بر راه‌هاي آشكار انتقال علم يوناني، خطوط اتصال ديگري نيز وجود داشت كه سيماهاي اسراري يوناني خصوصاً معتقدات مكتب فيثاغورسي را به اسلام مي‌رساند و آن از طريق اجتماع ديني صابئان حران بود. ريشه اين دين به ادريس پيامبر مي‌رسيد. صابئان دانش فراواني در زمينه علم نجوم، رياضيات داشتند. محتملاً صابئان بودند كه حلقه اتصالي ميان سنت هرمسي و بعضي از سيماهاي باطني دين اسلام را فراهم آوردند كه بعضي از اين عناصر در معتقدات مسلمانان حل و جذب شد. از طرف مشرق، علوم هندي و ايراني تأثير مهمي در رشد علوم اسلامي داشت و اين تأثير بيش از آن بوده است كه معمولاً شناخته شده است. عناصري از علم چيني، بويژه كيميا در اسلام وجود پيدا كرد و اين نشان دهنده ارتباطي است كه در زمان‌هاي دور ميان مسلمانان و علم چيني برقرار شده است. بدين ترتيب معلوم مي‌شود كه مجموعه هنرها و علوم اسلامي عبارت بوده است از تركيبي از علوم قديم مردم مديترانه كه توسط يونانيان تنظيم و تكامل يافته بود با بعضي از عناصر شرقي .

بسياري بر اين باورند كه پيروزي اعراب مسلمان بر امپراطوري ايران، يك پيروزي معمولي و متعارف نظامي نبوده است. بلكه نوعي برتري و سلطه فرهنگي و معرفتي را نيز براي اعراب به ثمر آورد. يكي از نمادهاي اين پيروزي پيدايش و نفوذ مباني و مبادي فكري و فرهنگي عربي و تفكر اسلامي در قلمرو ايران است. زيرا حتي اگر فلسفه اسلامي مرهون انديشمندان، فيلسوفان و تاريخيت آگاهي و تفلسف ايراني است اما بيشتر يك فلسفه غيرايراني، غيرفارسي و عربي-اسلامي شناخته مي‌شود. بنابراين، شكست ايران از اعراب مسلمان يك شكست همه‌جانبه است.

به نظر مي‌رسد، قضاوت و پاسخ فوق نمي‌تواند صواب و عميق باشد. در حقيقت اگرچه ايرانيان در نزاع و تقابل فيزيكي، نظامي و مادي از اعراب شكست خوردند، ليكن از منظر فكري و معرفتي بر اعراب چيره شدند. خلفاي عرب كه براي وسعت معنويت دين اسلام محدوديت قائل بودند، در سرزمين ايران و با حضور انديشمندان ايراني و نفوذ استدلات فلسفي و به معناي امروزي هرمنيوتيك آن، آيات و احاديث تأويل و تفسير شد و دين اسلام از تعبد نقلي بيرون كشيده شد و به زيور تعبد عقلي آراسته گرديد. دانشمندان ايراني صرف و نحو عربي را نگاشتند و با نفوذ معرفتي و فكري خود بر خلفاي عرب موفق شدند اين پيروزي فكري و معرفتي را بدست بياورند. در حقيقت وجود نحله‌هاي فكري و جريان‌هاي فلسفي در دوره شكوفايي دين اسلام مديون و مرهون تاريخيت شعور جمعي مردمان مديترانه بويژه يونانيان، ايرانيان و هندويان و دانشمندان و فلاسفه‌ي اين سرزمين‌ها بوده است.

از طرف ديگر، در ميان تفكرات و جريانات استدلالي و تعقلي در جهان اسلام دو جريان فكري نافذتر بوده‌اند. جريان فلسفي مشائي كه منشأ ارسطويي دارد و به كمك دو تن از فيلسوفان مسلمان يعني ابن‌رشد و ابن‌سينا در قلمرو تمدن اسلامي رشد و گسترش يافت. «كتاب «شفا»ي ابن‌سينا، در حقيقت جامعترين دايره‌المعارف معرفتي است كه در همه زمان‌ها توسط يك نفر نوشته شده است و بدون شك موثرترين اثر مشائي در اسلام است» . مشائيان در قرون چهارم و پنجم بسيار نيرومند بودند ولي در دوره‌هاي بعد بويژه قرن ششم با نفوذ اشراقيان بويژه با حضور افرادي نظير غزالي روبه ضعف گذاشتند.

از قرن ششم به بعد مكتب بزرگ ديگر فلسفه اسلامي يا حكمت به وجود آمد. اين مكتب كه موسس آن سهروردي بوده است در مقابل مكتب مشائي به عنوان مكتب اشراقي شناخته شد. برخلاف مشائيان كه تكيه عمده ايشان بر روش قياسي ارسطو بود و چنان مي‌پنداشتند كه وصول به حقيقت از طريق برهان عقلي است، اشراقيان كه معتقداتشان مستخرج از نظريات نوافلاطوني و ايراني قديم و البته از خود وحي اسلامي بود، شهود ذهني و اشراق را روشي مي‌دانستند كه بايد پا به پا با استدلال همراه باشد .

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، فلسفه اسلامي اصالتاً فلسفه‌اي ميان‌فرهنگي و ميان‌معرفتي است و صبغه ايراني بودن آن بر ساير ابعاد قلمرويي مي‌چربد؛ توضيح‌اينكه، اگر تفلسف در اسلام را به دو دسته اصلي يعني تفلسف مشائي و تفلسف اشراقي تقسيم كنيم، قابل ملاحظه است كه مبادي و مباني فكري و معرفتي اين دو از از ذهن و ضمير فيلسوفان مسلمان ايراني منشأ و ناشي شده است. اگرچه تفلسف مشايي در قلمرو اسلامي ريشه يوناني و ارسطويي دارد، ليكن اين دانشمندان ايراني نظير فارابي و ابن‌سينا بودند كه آن را در چارچوب تفكر اسلامي انتظام و قوام بخشيدند و با آثار، نظريات و تأويل‌هاي خويش به آن هويت مستقل بخشيدند؛ و يا اگر تفلسف اشراقي را ملاحظه كنيم قابل تأمل است كه مبدع و مروج اين نوع تفكر نيز فيلسوفان و انديشمندان ايراني نظير غزالي، سهروردي و ملاصدرا بوده‌اند. بنابراين به نظر مي‌رسد، به منظور هويت‌يابي تفلسف در قلمرو ايران كهن، اطلاق لفظ «ايرانی- اسلامي» براي فلسفه اسلامي واقع‌بينانه‌تر و عادلانه باشد.

اما نبايد فراموش كرد، دانش ماهيتي جهانشمول دارد و نمي‌توان قلمرو مالكيت آن را انحصاری فرض كرد. اين گزاره نه تنها براي دانش صادق است، بلكه براي دانشمند و دانش‌پژو نيز مصداق دارد. آيا جريان‌هاي فكري، فلسفي و معرفتي كه امروز قابل رصد كردن‌اند، با چه درصد و درجه‌اي از اصالت و خلوص مي‌توان به يك قوم و يا ملت نسبت داد؟ آيا منابع علمي كه وجود دارد مي‌توان ادعا نمود كه منحصر به نويسنده، گردآورنده، ‌مترجم و يا ناشر آن است؛ آيا يك نويسنده در منبع علمي خود با ارجاع به منابع مختلف علمي تا چه اندازه مستقيماً خود را وامدار افكار ديگران مي‌داند؛ كمااينكه بخش اعظمي از اثر نويسنده تفكر و انديشه جمعي را نمايندگي مي‌كند. و اين داد و ستد همواره ميان انديشمندان و عالمان ملت‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف برقرار بوده است.

در سطحي وسيع‌تر از بحث حاضر، واقعيت اين است كه گفت‌و‌گوي‌هاي فراتاريخي يكي از نمادهاي ارتباطات ميان‌فرهنگي ميان ملت‌‌ها و سرزمين‌هاي مختلف بوده است. گفت‌و‌گوي فراتاريخي زماني است كه گفت‌و‌گو ميان دو و يا چند موجود در دو قطب متضاد زماني و مكاني شكل مي‌گيرد. در حقيقت گفت‌و‌گوي فراتاريخي فارق از هر نوع محدوديت و خصلت زماني، زباني و فرهنگي صورت مي پذيرد و نماد اعلاي ديالوگ ميان عناصر معرفتي و فرهنگي است. «مثلاً ابن عربي از غرب آسيا، اكهارت در اروپا و لائوتسو در چين داراي پيوندها و هماهنگي‌هايي در حد اعلا از انديشه و عرفانند، در صورتيكه فرسنگ‌ها با هم فاصله داشته‌اند. تمدن امروزي مجموعه‌اي از ذرات وجود، هويت‌هاي چهل تيكه و لحظات برق‌آساي ارتباط است كه بر هم تأثير متقابل دارند» . این خصیصه، يك خصلت عام ارتباطي ميان فرهنگ‌ها و تمدن‌ها است.

سخن فوق پيام ديگري نيز دارد. بدين مضمون كه نمي‌توان غرب و تاريخ غرب را سرتاسر زاينده، تأثيرگذار و ارباب دانست. اگرچه تمامي سعي و تلاش بخشي از غرب در دو قرن اخير القاي اين ايده بوده است. مصداق اين حرف، جمله معروف رُنه‌تُم، رياضيدان فرانسوي است كه مي‌گويد «شعور در غرب (يونان) شكل گرفته است». ليكن در دنياي امروزي و از زبان خود مدعيان، اين انديشه را مي‌توان انديشه‌اي ارتجاعي در حوزه معرفت دانست. گفت‌و‌گوي مرحوم حسابي با استادش يعني انيشتين مصداق اين گزاره است . به عبارت ديگر، غرب را و يا هر تمدني را مركز همه خوبي‌ها دانستن جفايي بس گران به انسان، فرهنگ، تمدن و ابناي بشر است.

ترديد‌ها و ابهامات

واقعيت اين است كه، همواره نوعي ابهام و ترديد در ماهيت فلسفه ايراني در دوره قبل و بعد از اسلام (فلسفه اسلامي) وجود داشته است. به عبارت ديگر، به‌رغم سابقه تمدني، فرهنگي و معرفتي اين قلمرو، جهان‌هاي ديگر، فلسفه در ايران را جدي نمي‌گيرند و يا لااقل كمتر جدي گرفته‌اند. چه بسا پاره‌اي از فيلسوفان، روشنفكران و شارحين ايراني و مسلمان نيز بر اين ابهام و ترديد صحه گذاشته‌اند. از اين رو مي‌توان گفت، يكي از بي‌مهري‌هاي مهمي كه در گذشته نسبت به تفلسف و تفكر فلسفي ايران روا داشته شده است و هنوز هم وجود دارد، قائل نشدن ماهيت و هويت مستقل براي آن از سوي مجامع فلسفي درون‌مرزي و برون‌مرزي است. اين ابهام و ترديد در اين نكته است كه فلسفه ايراني و فلسفه اسلامي (كه عمدتاً باني اين فلسفه انديشمندان ايراني شناخته مي‌شوند) از بحث‌هاي استدلالي و عقلي ناب فلسفي تهي است و چندان معرفتي به فلسفه و فلسفه‌ورزي نيفزوده است و يا اگر افزوده است بسيار ناچيز است.

يكي از استدلال‌‌هاي اصلي منتقدين فلسفه ايراني و فلسفه اسلامي اين است كه تخالف و تضاد ميان فلسفه دين‌محور و فلسفه ناب تعقلي از منظر هستي‌شناسي و جهان‌شناختي است. به عبارت ديگر، فلسفه در بنيان خويش در صدد ساختن جهان‌هاي ديگر نيست، بلكه تمام سعي و همت فيلسوفان شناخت جهان‌هاي موجود است. اما از آنجائيكه دين و مذهب، در بنيان خويش در صدد ترسيم و تصوير جهان‌‌هاي ديگر (ايده‌آلي) است، فلسفه اسلامي را گريزي از جهان‌هاي ايده‌ال نيست. اين دسته از منتقدين براين باورند كه حتي اگر فيلسوفان دين‌بنياد (و نيز متكلمين) در مباحث و موضوعات خود به لحاظ روشي از روش‌هاي تعقلي و استدلالي در تبيين جهان‌بيني و ايدئولوژي كمك بگيرند باز از مباحث و استدلالات ناب بحثي و تعقليِ فلسفي فاصله دارند.

در ميان فيلسوفان و شارحين فلسفه در ايران امروزي نيز، ديدگاه‌ها متفاوت است. محققان نادري پيدا مي‌شوند كه بر اين باور راسخ باشند كه در ايران باستان و قبل از اسلام، فلسفه و تفكر فلسفي آنگونه كه در دوره بعد از اسلام در ايران رواج يافت وجود داشته است. اين محققان معتقدند كه اگرچه حكمت، بويژه حكمت عملي، در ايران از سابقه ديريني برخوردار است و يا در ميان مهرپرستان و پيروان دین مزدیسنا مباحثات و استدلا‌ت كلامي و فلسفی رواج داشته است ولي به اين‌ها نمي‌توان لفظ مطلق فلسفه اطلاق كرد.

با وجود اين، فلسفه ايراني و فلسفه اسلامي طرفداران جدي نيز دارد. طرفداران و حاميان فلسفه و تفكر فلسفي در ايران باستان معتقدند كه نوع و سطح مباحث و تفكر فلسفي كه در آن زمان در ايران متداول بود در بسياري از تمدن‌هاي شرق آن روز نيز كم‌و‌بيش رواج داشته است كه امروزه آن را فلسفه‌هاي شرقي، هندي، يهودي و يا چيني طبقه‌بندي مي‌كنند. به عنوان نمونه، در مباحثات نظري و فلسفي، از هندوئيسم و حتي كنفوسيوسيزم بيشتر يك مشرب و تفكر فلسفي تلقي مي‌شود تا اطلاق‌هاي ديگر از جمله اخلاق زيستي، آن‌جهاني و اخروي بودن و… (البته فارق از بحث‌هايي كه ماكس وبر در ارتباط با اديان شرقي و غربي مطرح مي‌كند). اين گروه معتقد است كه نه تنها سرزمين ايران قبل از اسلام داراي تفكر فلسفي و شعور اجتماعي و فلسفي بوده است بلكه از منظر هستي‌شناسي، بويژه پاره‌اي از جهت‌گيري‌هاي فلسفي نظير ناتوراليسم يا «طبيعت‌گرايي» اساساً ريشه ايراني دارند. چراكه طبيعت‌گرايي در ايران داراي سابقه طولاني و ارزشمندي است و از تمامي جريان‌هاي فكري و فلسفي زمانه برتر و عالي‌تر بوده‌ و حتي دوره‌هاي طولاني و متمادي بر تفكر فلسفي و جهان‌بيني غرب و يونان تأثير گذاشته است.

طرفداران فلسفه اسلامي استدلال مي‌كنند، اگر فلسفه را یک نوع جهان‌بینی تلقي كنيم يعني تصوير و ترسيمي كه ذهن يك متفكر از جهان بدست مي‌دهد،‌ فلسفه اسلامي نيز يك فلسفه است. چراكه دين و مذهب نيز در نهايت سعي در ارائه يك نوع جهان‌بيني است. ليكن با پذيرش اين واقعيت كه، ميان آن دو تفاوت‌هاي روشي وجود دارد. اما منتقدين مي‌گويند، هدف اصلي شناخت در فلسفه اسلامي شناخت موجود بماهو موجود است و يكي از منابع اصلي آن نيز متن ديني است اما هدف اصلي فلسفه شناخت جهان موجود است و منبع و روش اصلي شناخت نيز تجربه، استدلال و عقل است.

سخن آخر

به‌ زعم بسياري، قرن بيست، قرن فلسفه نيست؛ اين گزاره بويژه در محيط‌هاي دانشگاهي مصداق بيشتري دارد. به‌رغم اين، فلسفه در ايران، طي اين دوره، بويژه در محيط‌هاي دانشگاهي از وضعيتي ديگر برخوردار بوده است. به دو نمونه از وضعيت موجود فلسفه در نظام علمي كشور ارجاع و استناد مي‌شود. تأسيس و گسترش رشته‌ها، گرايش‌ها و دوره‌هاي آموزشي و درسي مختلف در اقصي نقاط دانشگاه‌هاي ايران، يكي از شاخص‌هايي است كه مي‌توان ادعا كرد آموزش فلسفه در ايران حداقل به لحاظ كمي رشد داشته است. البته اين امر مي‌تواند نشان دهنده نوعي اقبال عمومي از فلسفه در ايران نيز باشد. بدين‌معني‌كه تقاضا و عرضه‌ي آموزش عاليِ فلسفه در ايران در دهه‌هاي اخير قابل توجه است. كمااينكه، تنوع استقبال نيز امر ديگري است؛ نه تنها اقبال از فلسفه در ميان دانشجويان علوم انساني و اجتماعي مشهود بوده است بلكه تعداد زيادي از دانشجويان رشته‌هاي فني و علوم پايه نيز به فلسفه، مباحث فلسفي و ادامه تحصيل در اين حوزه علاقه نشان داده‌اند.

امروزه ديگر آثار و منابع علمي فلسفه (بويژه آثار فيلسوفان معاصر و متأخر نظير نيچه، هايدگر، سارتر، رورتي، هابرماس، فوكو….) مختص و محدود به دروس و منابع درسي و كمك درسي گروه‌هاي آموزشي و دانشجويان رشته فلسفه نيست، بلكه اكثر دانشجويان رشته‌هاي علوم انساني و اجتماعي آثار و منابع فلسفي را به عنوان مطالعات آزاد و منابع كمك درسي مد نظر قرار مي‌دهند، به آنها ارجاع مي‌دهند و حتي در انجمن‌هاي علمي و خوابگاه‌هاي دانشجويي بحث‌ها و حلقه‌هاي فلسفي و تحليلي شكل مي‌دهند؛ از سوي ديگر، در بازار كتاب نيز در ميان منابع و آثار علوم انساني و اجتماعي، آثار و منابع علميِ فلسفي يكي از بالاترين اقلام پرفروش را برخوردارند.

باوجود اين و فارغ از هرگونه فرافكني و نيز مجموعه عوامل ديگر، نبايد از واقعيت يك امر مهم غافل ماند؛ و آن اينكه نظام فلسفي موجود در ايران با كژكاركردي روبروست. «فقدان جريان‌هاي انديشه‌ورزي»، «ركود تفكر فلسفي»، «جدي‌نبودن فلسفه‌ورزي و شارحين» فلسفه در ايران معاصر و از همه مهم‌تر «امتناع نقد» در جامعه علمي و فلسفي ايران يكي از آفت‌هايي است كه نظام فلسفي ما را با كژكاركردي مواجه ساخته است. كمااينكه در اين دوره به نسبت دوره‌هاي نسبتاً بعيد، انديشه و تفكر ايراني با خصلت و ماهيت ايراني به ندرت بُرد و دامنه فرامليتي و فرامرزي داشته است. هدف اصلي طرح بحث فوق، اين است كه ببينيم، موقعيت ماي ايراني در عالم فلسفه و در ميان عوالم ديگر فلسفه در چه سطح، وزن و وضعيتي است. و از همه مهم‌‌تر چرا اينگونه است و اصلاً به قول انديشمند تعليم و تربيت ايران، زنده‌ياد استاد عليمحد كاردان، چرا «گرفتار آمده‌ايم»!؟

به نظر مي رسد، موضوعات، مسائل و نكات فوق مي‌توانند مقدمه‌ و بهانه مناسبي براي ديالوگ با يك استاد فلسفه‌ همچون دكتر رضا داوري اردكاني باشد. دكتر داوري اردكاني، استاد دانشگاه تهران، متفكر و فيلسوفي است كه در دوره اخير فلسفه‌ورزي ايران، بويژه دوره بعد از انقلاب 1357، همواره نظرات و ديدگاه‌هاي ايشان در محافل علمي، فلسفي و روشنفكري ايران و حتي در رسانه‌ها محل بحث و نقد و نظر بوده است. اين فرصت را غنيمت شمرده و در فصل بعدي مستقيماً به طرح مفاهيم، موضوعات و پرسش‌هاي مورد نظر مي‌پردازيم.

فصل چهارم

فلسفه در روزگار فروبستگی

پرسش: به زعم بسياري، قرن 20 قرن فلسفه نيست؛ اين گزاره بويژه در نظام‌هاي دانشگاهي مصداق بيشتري داشته است. نمونه آن گفته «پي‌ير بورديو» است كه در كتاب Homo Academicus معتقد است با گسترش علوم اجتماعي و رويكرد پوزيتيويسم در نظام‌هاي آموزشي، فلسفه در نهادهاي آموزشي رو به فراموشي گراييد. اين در حاليست كه به قول «ديلتاي» در كتاب معروف خويش An Introduction to Humanities ، فلسفه مهد و مادر علوم اعم از علوم طبيعي، فيزيكي و نيز علوم انساني و اجتماعي بوده است. از سوي ديگر، اگر علوم انساني و اجتماعي در اوايل قرن 19 بتدريج از فلسفه رهايي يافتند ليكن امروزه در طبقه بندي معرفت‌ها فلسفه جزئي از خانواده يا منظومه بزرگ علوم انساني تلقي و تقسيم‌بندي مي‌شود. به لحاظ معرفت‌شناختي چه برسر فلسفه گذشت كه از هيئت اصلي خود (به مثابه يك درخت تنومندِ پر بروبار) به هيئت يك ساقه و شاخه‌اي كم‌بر‌وبار مبدل گشت؟

استاد داوري اردكاني: حرف بورديو از جهاتي درست است؛ فلسفه به معني متافيزيك و به صورتي كه تا زمان هگل بوده، از قرن 19 به‌اينطرف، ديگر در حقيقت وجود ندارد. وقتي به كتابهاي فيلسوفان مراجعه مي‌كنيد، و سبك بحث را مي‌بينيد، اثري مثل پديدار شناسي روح هگل، مشاهده نمي‌كنيد. اين هم مطلب درستي است؛اما باید درباره این حادثه بیندیشیم و ببینیم که در عالم کنونی فلسفه چه جایگاهی دارد.

اشاره فرموديد که فلسفه از صورت سابق خارج شده و در تقسیم بندی های رسمی، جزئي از علوم انساني و در ذيل آن مطرح مي‌شود. توجه بفرمایید که تقسیم بندی های موجود بیشتر رسمی و اداری است. اگر علوم انسانی تابع روش علمی اند، فلسفه را نمی توان در زمره علوم انسانی قرار داد اما حقیقت اين است كه مفهوم علوم انساني هم مفهوم مبهمي است. آیا مراد از علوم انسانی همان علوم اجتماعی است؟ اگر اینها با هم متفاوتند چه رابطه‌اي ميان علوم انساني و علوم اجتماعي وجود دارد، و يا چه اختلافي ميان آن ‌دو مي‌تواند وجود داشته باشد؟

مطلب قابل تأمل اين است كه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، جامعه‌شناسي غيرت علمي‌شدن داشت و مي‌خواست همانطور كه آگوست كنت فكر مي‌كرد، فيزيك سوسيال بشود. جامعه شناسي مي‌خواست فيزيك اجتماعي بشود؛ اين سودا را لااقل در جامعه‌شناسي فرانسه آشكارا مي‌بينيد. البته در همه اصحاب و همکاران دوركيم اين سودا به يك اندازه غلبه نداشت اما به هر حال حوزه جامعه شناسی دورکیم بنایش بر پوزی تیویسم بوده و امید داشته است كه جامعه‌شناسي به تدريج علمي‌تر بشود اما سیر جامعه شناسی تاکنون در آن میسر نبوده است و نمي‌دانيم فردا چه مي‌شود. وقتي ما مي‌گوييم كه نمي‌توانيم براي فرهنگ، تعريف دقيقي ذكر كنيم، معمولاً مي‌گوييم هنوز نمي‌توانيم. مراد اینست که فردا كه علم آنتروپولوژي، اتنولوژي و علوم انساني به طور كلي پيشرفت ‌كرد، لابد به تعريفي دقیق از فرهنگ مي‌رسيم. این امیدواری مبنی بر اعتقاد به پیشرفت پیوسته بشر در طی زمان است اما چنانکه دیده ایم در علوم انسانی، پیشرفت بسوی علمی شدن نبوده است به این جهت در توضیح سخن پي‌ير بورديو می توان گفت که هرچند متافیزیک كمرنگ شده و ديگر به صورت محض وجود ندارد، اما آثار پي‌ير بورديو و دیگر جامعه شناسان معاصر پر از فلسفه است. جامعه‌شناسي دیگر جامعه‌شناسي دوركيمي نيست. نه فقط پي‌ير بورديو و جامعه‌شناسي فرانسه و آلمان به فلسفه رو کرده اند بلکه وقتي به جامعه شناسي انگلیسی نگاه مي‌كنيم، می بینیم که مثلاً آقاي گيدنز هم كتابهايش پر از فلسفه است. جامعه شناسي دوركيمي، با اينكه در پايان جنگ جهاني دوم نفوذ بسیار داشت، كم كم جاي خود را به جامعه شناسي ماكس وبري داد. جامعه‌شناسي ماكس وبر از فلسفه پیوند نبریده بود و پیروان حوزه وبری پيوند بيشتري با فلسفه یافتند. نمي‌خواهم بگويم كه گيدنز، بورديو و . . . پيروان ماكس وبرند، اما هرچه بود نه فقط بر روش پوزی تیویسم اصرار نکردند بلکه فلسفه خواندند. لااقل بوردیو مدتی از عمر خود را با فلسفه گذرانده است.

جامعه شناسان نامدار کنونی هم همه، فلسفه خوانده‌اند و شاید بتوان گفت که بعضی از آنها بیشتر مطالعاتشان در فلسفه بوده است. در مورد پي‌ير بورديو تکرار می کنم كه كارش را با فلسفه شروع كرده و حتی می توان گفت که او فيلسوف جامعه شناس است. حالا در فرانسه ‌امروز، آلن تورن و مافزولی هم سر و کار آشکار با فلسفه دارند و اين چيزي است كه قابل تأمل است. اگر مي‌گوييد مضامین آثار این جامعه شناسان فلسفه نيست، منهم می گویم که البته فلسفه خالص نیست اما جامعه‌شناسي آنها چنان فلسفی شده است که گاهي آثار آنان را که می خوانیم، می-پنداریم كه كتاب فلسفه است. از جامعه شناسان انگليسي، ترنر را در نظر بگيريد كه كتابهايش راجع به شرق شناسي و اسلام به فارسی هم ترجمه شده است؛ وقتي كتابهایش را مي‌خوانيد، فكر نمي‌كنيد كه آقاي ترنر يك جامعه شناس است زیرا او مدام از تاريخ فلسفه مي‌گويد و از فلسفه حرف مي‌زند. ترنر را مثال زدم كه هم مقام علمي جهاني دارد و هم راجع به ما يعني ايران، اسلام، جامعه شناسي ديني و جامعه شناسي اسلامي، ‌كتابها و مقالات خوبي نوشته است. پس سخن برديو را به این صورت تصديق مي‌كنیم که فلسفه در مرحله پایانی تاریخ آنست مع ذلک علوم انساني و اجتماعي به جاي اينكه به فيزيك نزديك شوند، به فلسفه نزديك شده است. به این نکته هم توجه بفرمایید که علوم اجتماعی به عالم متجدد تعلق دارد و این عالم هرچند که با فلسفه تأسیس شده است، اکنون فلسفه را بر نمی تابد زیرا در فلسفه پایان تجدد آشکار شده است.

پرسش: با اين توصيف هنوز مي‌توان با اين عقيده كه «از فلسفه فقط ردي باقي مانده است»! و يا اينكه «فلسفه دچار نوعي استحاله شده است»!، به جدّ مخالفت كرد و همچنان اميدوار باقي ماند؟

استاد داوري اردكاني: من بيان ديگري از این مطلب دارم. در تاريخ 2500 ساله فلسفه، از ابتدا طرحي مضمر بوده و اين طرح به تدریج تحقق یافته است. وقتي طرحي اجرا مي‌شود، آن طرح بي اعتبار نمي‌شود اما ديگر بر اساس آن طرح کاری اصیل صورت نمی گیرد هرچند که آن طرح می تواند معتبر و مورد توجه باقی بماند. طرح تاريخي فلسفه، اکنون اجرا شده است. افلاطون مي‌خواست شهري داشته باشد. شهري برنامه‌ريزي شده، حساب شده، تابع عقل و دارای سيستم. ‌اين شهر، شهر عقل و فلسفه بود. پیداست که وقتي مي‌خواهند طرحي اجرا شود، بايد زمينه‌اش را مهيا سازند يعني اگر بنايي و ساختماني مزاحم است، بايد ويران شود.

طرح افلاطوني صورت اوّلیه جامعه مدنی است و به این جهت می توانیم بگوئیم که جامعه مدنی، آتني است. به نظر من اين طرح در طي تاريخ مدتي فراموش شده و زمانی در روم و اسكندريه و انطاكيه منزوي بوده است تا اينكه وارد عالم اسلام شده و در آنجا صورت ديگري پيدا كرده است. این طرح از طریق بیزانس و اسپانیا به اروپای قرون وسطي بازگشته و به رنسانس پیوسته است. رنسانس بازگشت به يونان نیست بلکه تجديد عهد با يونانيان است. با این تجديد عهد يوناني، دوباره طرح افلاطوني زنده می شود و اندیشه بناي جامعه عقلي از سرگرفته مي‌شود. نکته مهم اینست که فيلسوفاني -كه معمولاً آنها را با افلاطون همفکر و هم سخن نمي‌دانند- مثل فرانسیس بيكن، طراحي نظام مدنی جدید را به عهده مي‌گيرند تا مي‌رسيم به كانت و فيلسوفانی كه معماران مدرنيته اند. فلسفه، طراحي نظام عقلی را به عهده داشته و آخرين كارش، معماري مدرنيته است. اکنون اين معماري هم به پايان رسيده است ولی به پايان رسيدن، به معني بي‌اعتبار شدن نیست. فلسفه هنوز هست و اثربخشی هم دارد اما این اثربخشی در حد اثربخشی علوم انسانی است. فلسفه دیگر چنانکه در طی پانصد سال ره آموز تاریخ غربی بوده است، آن مقام را ندارد. بوردیو هم کم و بیش همین را گفته است. او شاگرد هايدگر و به شدت تحت تأثير این فیلسوف قرار داشته است و سخني هم كه راجع به فلسفه مي‌گويد، سخن کم و بیش هايدگري است.

پرسش: با رواج فلسفه پراگماتيسم در اوايل قرن گذشته و نيز ظهور نوعملگرايان در دهه‌هاي اخير، بحث سودمندي و غيرسومندي علم به يك بحث حاشيه‌ايِ غالب مطرح شد. افرادي مانند ريچارد رورتي با نظريه «عمل‌گرايي بدون روش» و يا با مقاله مشهور خود، «تقدم دموكراسي بر فلسفه»، آشكار و پنهان مُعين اين تفكر بوده‌اند. حتي در مبحث «اخلاق»، برخي از انديشمندان اواسط قرن بيستم، چون جان روالز با خلق اثر گرانبهايش «نظريه عدالت»، در پي بنيان‌گذاشتن اصول عقلاني-ارزشي بوده‌اند كه در گرو شرايط و مقتضيات متفاوت عاملان و كنشگران اجتماعي نباشد، بسياري كوشيده‌اند اخلاق عمل‌گرايانه را بر اخلاق عقلاني و ارزشي ترجيح و ترويج دهند. بنابراين، مبحث سودمندي و عدم سودمندي علوم انساني و در رأس آن فلسفه، به هيئت و صورت يك مبحث اصلي درآمده است كه در دهه‌هاي اخير گريبانگير معرفت شده‌ است. شايد تأسيس و گسترش دوره‌هاي آموزشي و درسي فلسفه‌هاي مضاف و كاربردي در دانشگاه‌ها را بتوان متأثر از اين تفكر دانست. از منظر معرفت‌شناسي و فلسفه علم آيا چنين مقوله‌اي مي‌تواند صواب باشد؟ به نظر جنابعالي ريشه و بن‌مايه اين بحث چه مي‌تواند باشد؟ آيا رواج چنين مباحثي تا چه اندازه مي‌تواند اعتبار علمي و آكادميك علوم انساني و فلسفه را تحت‌الشعاع قرار دهد؟

استاد داوري اردكاني: براي درك و فهم بهتر مطالب بايد میان دو امر تميیز قائل شویم. يكي آموزش فلسفه و علوم انساني است و ديگر حقيقت فلسفه و علوم انساني. مثلاً فلسفه به عنوان درسی كه معمولاً در دانشگاهها ‌آموخته مي‌شود، اگر فارغ و غافل از حقيقت فلسفه باشد و آموزش آن اتصال و ارتباطي با حقيقت فلسفه نداشته باشد، کارساز و مؤثر نخواهد بود. معمولاً علومي كه در مدرسه مي‌آموزيم، فایده دارد و مردم از فوايدش برخوردار مي‌شوند يا خيال مي‌كنند که از فوايدش برخوردار مي‌شوند. اگر مكانيك و زمین شناسی براي ما فايده نداشته باشد، چرا مكانيك و زمین شناسی مي‌خوانيم؟ فلسفه مانند مكانيك نيست كه بشود از آن مستقیماً و به قدر دانایی بهره‌برداري كرد. فلسفه ما را با جهانی آشنا می کند و از جهان دیگر روگردان می-سازد. فلسفه یک دانش عرضی نیست بلکه ما را دگرگون می کند و اگر دگرگون نكند و در ما عزم و همتي تازه به وجود نياورد، بيشتر  به يك علم زائد می ماند. آموزش فلسفه، براي تحقيق حقيقت فلسفه است و حقيقت فلسفه كه تحقق پيدا مي‌كند، اساساً‌ انسان طور ديگري مي‌بيند و جهان ديگري در نظرش پدیدار می شود و با این تعبیر همه چیز دگرگون می شود. امروزه در سراسر جهان در دانشگاه ها، فلسفه تعليم مي شود، تعليم فلسفه با تعليم فيزيك متفاوت است. فيزيك تعليم مي‌كنند براي اينكه همه جوامع احتياج مستقيم به مطالب فیزیک دارند. فلسفه را هم تعليم مي‌كنند نه براي اينكه كانت را ياد بگيرند. ياد گرفتن كانت و ارسطو مقصود بالذات تعلیم فلسفه نمي‌تواند باشد. من كانت و افلاطون را براي اين ياد مي‌گيرم تا بتوانم در تفكر آنان شریک شوم يعني از چيزي برخوردار شوم كه آموختني نيست. علومی مثل فيزيك، تاريخ و زمين شناسي آموختني است. فلسفه در حقیقت آن، آموختني نيست. فلسفه ریشه و بنیاد است. فلسفه را كه داريم، علم هم داريم؛ سياست هم داريم چون فلسفه پایه سياست است وگرنه فلسفه كانت، لاك و هابز را بدانيم به چه درد ما مي‌خورد؟ يك مشت اطلاعات است. اطلاعات فلسفه وقتی خوب است كه درس آموز تفكر باشد هرچند که تفكر آموختني نيست اما فلسفه مي‌تواند جرقه‌هايي در فكر و ذهن مستعدان به وجود بياورد و آنانرا آماده تفکر کند.

مطالبی که جنابعالی به آن اشاره کردید، نشانه مشکل شدن کار جهان متجدد است. من گمان نمی کنم فلسفه هایی که به آن اشاره کردید، علاج بحران غرب باشد. وقتی هنوز این بحران شدّت کنونی نداشت، فیلسوفی مثل مارکس از عهده بر نیامد. نمی دانم اینها که به کار و نامشان اشاره کردید در قیاس با مارکس چه مرتبه و مقامی در تفکر غربی دارند یا می توانند داشته باشند.

پرسش: فلسفه و فلسفه‌ورزي در مفهوم و مصداق يك نوع همزادي و هم‌كنشي مفهومي ويژه‌اي با لفظ يونان دارد. به عبارت ديگر، هرگاه لفظ و مفهوم فلسفه به ذهن خطور مي‌كند يا بر زبان شخصي جاری مي‌شود، خودآگاه يا ناخودآگاه قلمرو يونان بر ذهن متبادر مي‌شود؛ در حقيقت و از منظر روانشناسي يادگيري، لفظ يونان حالت و خصلتي «منع پيش‌گستر» براي ساير قلمروهاي فلسفه دارد. يعني هر وقت نامي از فلسفه ذكر مي‌شود يونان مطمح‌نظر است و نام قلمروهايي همچون ايران، روم و اسكندريه و انطاكيه حداقل براي لحظه‌اي از ذهن آدمي پاك مي‌شود. اگر چنين است، آيا به حق نيست كه شناسنامه فلسفه و فلسفه‌ورزي به نام يونان ثبت شود؟ به‌رغم‌اينكه دانش فلسفه، در فرايند تكامل معرفتي و روشي خود سيكل تاريخي طبيعي را در ميان قلمروهاي مختلف طي كرده است و در دوره‌هايي از تاريخ خود، به هم‌زباني خاصي ميان قلمروهاي گوناگون رسيده بود.

استاد داوري اردكاني: درست است كه فلسفه صورت تفکّری است که در يونان به وجود آمده است اما ملك یونان و خاص يونانیان نيست. دليلش اين است كه از يونان به روم و اسكندريه منتقل ‌شده و از اسكندريه به انطاكيه و از آنجا به بغداد و خراسان و به عالم اسلام و ایران آمده و در اینجا صورت ديگري یافته و باز به اروپای قرون وسطي بازگشته است و اكنون در همه جهان فلسفه در دانشگاه ها تدريس مي‌شود و نه تنها در كشور ما بلكه در تمام جهان كساني هستند كه فيلسوف جهانی اند يعني فلسفه آنها وجهي از فلسفه جديد است. اکنون در ژاپن، روسيه و آمریکا صاحبنظرانی هستند که احیاناً مثل هم می اندیشند یا لااقل همزبانی با هم دارند و اگر متعلق به حوزه های فکری متفاوت هم باشند، این حوزه ها جهانی هستند.

به نظر من تفكر اعم از فلسفه است و فلسفه يكی از صورت های تفكر است. در اين صورت تفكر از ماهیت اشیاء پرسش می شود و یک علم بحثي يا بحث عقلي است. تاریخش در يونان آغاز شده و نام یونانی دارد. وقتی گفته می شود فلسفه یونانی است، این سخن در زبان ها و گوش ها معانی متفاوت دارد. یکی می گوید فلسفه یونانی یا غربی است تا ثابت کند که همه چیز به غرب تعلق دارد و اتفاقاً بسیاری از شنوندگان این سخن هم بدان جهت با آن مخالفت می کنند که می پندارند فلسفه تمام فکر و عین تفکر است و گوینده سخن خواسته است بگوید که یونانیان متفکر بوده اند و غربیان متفکرند و هیچ قوم دیگری لیاقت فلسفه و تفکر ندارد اما این سخن را به زبان دیگر می توان گفت و با گوش دیگر می  توان شنید. من این سخن را از زبانی شنیده ام که می خواهد بگوید علم و فهم و عقل تاریخی است و هر صورت فکر وقت و تاریخ دارد. اینکه چیزها چرا هستند و چه هستند و عقل باید به این پرسش ها پاسخ بدهد، یک حادثه فکری در یونان بوده است. این حادثه می توانست در جای دیگر اتفاق بیفتد. گوش من این سخن را چنین در می یابد که تاریخ فلسفه (و نه تاریخ علم و عقل و درک و هنر) در یونان آغاز شده و از آنجا به ایران و اروپا راه یافته و به اقتضای استعدادش جهانی شده است. یونانیان می توانند افتخار کنند که لفظ فلسفه (و بسیاری از اصطلاحات و تعبیرهای علمی)یونانی است و در دوره ای از تاریخ یونان (که سرآغاز تاریخ غربی شده است)، تفکر مقامی بزرگ پیدا کرده است اما فلسفه و تفکر ملک یونانیان نیست و اگر بود، آنها آن را رها نمی کردند و دیگران نمی توانستند آن را صاحب شوند. جمله فلسفه در ذات خود یونانی است. معنی نژادی و قومی و سیاسی ندارد بلکه بر این معنی تأکید دارد که فلسفه نحوی خاص از تفکر است که در آن فرد معنی و اهمیت و توانایی خاص می یابد و آدمی را به کارسازی و سامان دهی امور فرا می خواند. فلسفه علم آزادی است. اگر در جاي ديگر و در زبان دیگر به وجود آمده بود، نام ديگري بر آن مي گذاشتند.

پرسش: ولي مسئله اصلي، مسئله‌ي تاثيرگذاري و تاثيرپذيري است؛ مسئله اصلي، مسئله جهت‌دهي و جهت‌گيري است. مسئله مهم اين است كه چه كسي تأثيرگذارتر و جهت‌ده است و چه كسي تأثيرپذيرتر و جهت‌گير؛ به عنوان نمونه، به راحتي نمي‌توان ميزان تأثيرگذاري و جهت‌دهندگي را كه فلسفه معاصر غرب بر فلسفه ايران گذاشته، با ميزان اثرگذاري را كه مثلاً فلسفه شرق بر فلسفه سده‌هاي ميانه غرب گذاشته است يكي دانست. آيا اينطور نيست كه نسبت ميان فلسفه يونان و فلسفه ايران همواره نسبتي نامتعادل، ناعادلانه و وام‌گيرانه و وام‌‌مدارانه بوده است. بنده با اين پرسش قصد نشان‌دادن اثبات جهت‌دهندگي فلسفه يونان بر معرفت ايراني و يا فلسفه اسلامي و ساير قلمروها را ندارم؛ ليكن قصدم شفاف شدن رابطه و پيوند تاريخي قلمرو‌هاي معتنابه در فلسفه و خرد مي‌باشد!

استاد داوري اردكاني: تعابیری مثل مبادله یا تبادل فرهنگی ما را به اشتباه نیندازد. تاریخ علم و تفکر، تاریخ مبادله نیست بلکه تاریخ آموختن و فراگرفتن و پیش بردن است. همه، جهان فلسفه را از یونانیان آموختند اما خود یونانیان نخواستند که با صورت اسلامی و قرون وسطی و حتی با صورت جدید فلسفه بسر برند. دین ما و همه اقوام دیگر به یونانیان، دین شاگرد به استاد است. شاگرد از استاد می آموزد اما وقتی خود، استاد می شود، لازم نیست به استاد خود هم چیزی بیاموزد و از این طریق حق استاد را ادا کند. به تاريخ فكر بشر که نگاه مي‌‌كنيم، در آن تأثير و تأثر می بینیم. معلم و متعلّم در هم تأثير مي‌گذارند؛ متعلّم پرسش دارد. او مي‌خواهد بياموزد اما اثر معلم روي متعلّم مثل اثر مثلاً اسيد روي فلز نيست كه اثر قهري و طبيعي باشد. وقتي مردمي بر مردم ديگر‌ اثر گذاشتند، اوّلاً آنکه اثر می گذارد، قوّت تأثیر دارد و آنکه اثر می پذیرد، از استعداد و قابلیت برخودار است بنابراين وقتي ما از تأثير و تأثر در تاریخ علم و تفکر حرف مي‌زنيم، به هر دو طرف تأثیرگذار و تأثیرپذیر حرمت مي‌گذاريم. در تاریخ انتشار علم، شاگرد و معلم اهل علم‌ و بحث‌اند. وقتی گفته می شود كه ما فلسفه را از يونانيان فراگرفتيم، تنها مقام بزرگ معلمی یونانیان اثبات نمی شود بلکه متضمن این معنی است که از میان تمام اقوام، ما طالب فلسفه بوده-ایم و به آن رو کرده ایم. ما فلسفه را از یونانیان نیاموختیم که الفاظ آن را تکرار کنیم. نسبت استاد و شاگردی هميشه اين نيست كه متعلّم حرف معلم را تكرار كند. اصلاً متعلّم خوب كسي است كه حرف معلم را مي‌گيرد و در آن تفكر مي‌كند و احیاناً آنرا طور دیگر مي‌فهمد و به كمال مي‌رساند.

ما و همه، جهان فلسفه را از یونانیان آموختیم و قدردان استادان یونانی هستیم. دیگران هم علم-هایی را از ما گرفته اند. هرکس علم ندارد و نیاز به علم پیدا می کند، به استادی مراجعه می کند. اکنون مرکز علم، اروپای غربی و آمریکای شمالی است. ما نباید فکر کنیم که چرا استاد جهانیان نیستیم. اگر می خواهیم استاد شویم، باید شاگردی کنیم و بیاموزیم که چگونه باید شاگردی کرد و چگونه می توان استاد شد.

پرسش: چنانچه از منظر و رويكرد تاريخي، فلسفه غرب را به چهار دوره اصلي تقسيم كنيم، يعني فلسفه يوناني (اعم از ملطيون، سوفسطائيان، اپيكوريون، رواقيون تا سقراط و افلاطون و فلوطين)، فلسفه عصر ميانه، فلسفه عصر جديد و فلسفه معاصر؛  به نظر حضرتعالي، اصولاً چه ارتباط و تعاملي بين اين فلسفه‌ها با فلسفه شرقي بطور عام و فلسفه‌ ايراني و اسلامي بطور خاص وجود داشته و اساساً نوع ارتباط بين آنها چه آثار و پيامدهاي مثبت و منفي را براي هريك به ارمغان آورده است؟

استاد داوري اردكاني: لفظ فلسفه، يوناني است و اين لفظ از يونان به همه جاي جهان راه يافته است. قبلاً هم بحث کردیم كه فلسفه در يونان به وجود آمده و به یک معنی يوناني است. من می دانم درک این سخن كه بگويند فلسفه يوناني است، آسان نیست زیرا ممكن است به ذهن متبادر شود كه فلسفه متعلق به نژاد يوناني است. مي‌دانيد كه فلسفه در طول 2500 سال تاريخ پديد آمده و بسط و تفصیل و صورت های خاص پيدا كرده است. با ظهور فلسفه است که غرب از شرق ممتاز شده است و ما هم اکنون از فلسفه شرقی و فلسفه غربی می گوییم. به نظر بعضی از اروپائیان يك غرب وجود دارد كه عين خردمندي و آزادي است و يك شرق هست كه صفت ذاتیش هوس و هوسراني و استبداد و بردگي است. اتفاظ ظهور اين فكر با ظهور چيزي كه فلسفه به معني بحث عقلي خوانده مي‌شود، همزمان بوده است.

من از جمله كساني هستم كه از مدتها پيش (لااقل از 40 سال پیش) به‌اين طرف در نوشته های خودم آورده ام كه فلسفه يوناني است. اگر اين حرف را در كنار گفته‌هاي آندره زیگفرید بگذاريم و تصور شود كه من نظر زیگفريد را تکرار و تأييد مي‌كنم، سخنم درست درک نشده است. دو مطلب را بايد از همديگر تفكيك كرد. يكي اينكه فلسفه چيست و كي و كجا بوجود آمده و دیگر اينكه بعضی مردم عقل دارند و بعضی دیگر عقل ندارند. اين دو مطلب را نبايد خلط كرد. اگر مثلاً كسي بگويد سعدی در قرن هفتم هجري در شيراز به دنيا آمده و كتاب گلستان و بوستان را نوشته است، معني‌اش اين نيست كه شيراز شاعرپرور است و هرچه شعر است به شیراز تعلق دارد و در هیچ جای دیگر شاعر نمی توان یافت. درست است که سعدی شیراز را دوست می-داشت اما روا نیست که گمان کنیم سعدي باید به شيراز ببالد بلکه شيراز به سعدي مي‌بالد يعني در ذات جغرافيائی و اجتماعی شيراز اين نبوده است كه سعدي و حافظ داشته باشند. در حقیقت این يونان نيست كه افلاطون و بقراط و هنرمندان و شاعران و فيلسوفان و دانشمندان بزرگ چون اينها را پرورده است. بزرگي‌ یونان به علم و هنر است نه‌اينكه يونان در ذات خود علم پرور و هنرپرور باشد که اگر بود همواره کانون علم و هنر باقی می ماند.

البته از روي مسامحه مي‌توان گفت كه يونان، مهد علم است اما هيچ قومي علم و هنر و فرهنگ را در انحصار خود ندارد. علم و هنر مال و ملک هیچ قومي نیست. هر مردمی اين استعداد و امكان را دارند كه صاحب علم و هنر و ادب و فرهنگ شوند. یونانیان در قرون هفتم و ششم و پنجم قبل از میلاد، صاحب شعر و فلسفه درخشان بودند. پیش از آن و در همان زمان چین و هند به حکمت خاصّ رسیده بودند. بعد نوبت به جهان اسلام رسید که کانون علم و تفکر و شعر باشد و با رنسانس و پیش آمدن دوران جدید، اروپا کانون علم و فلسفه و هنر شد. وقتی جایی مرکز علم و تفکر می شود، همه جویندگان علم و هنر به آن رو می کنند. در این روکردن هیچ زیانی نیست اما چون علم و هنر و فلسفه بخصوص در عصر جدید با قدرت مناسبت دارد، شاید از قدرت مراکز علم به دیگران آسیبی و زیانی برسد. ارتباط علمی و فرهنگی هرجا و هر وقت بوده، آثار خوب داشته است و اگر تأثیر بدی هست، انتشار و رواج عادات بد و تقلید از رفتارهای نامناسب است. اینها را به مسامحه تأثیر و تأثر یا مبادله فرهنگی می توان خواند. البته می توان در باب نسبت آداب و رفتار و عمل اقوام با مبادی تفکر و اصول تمدنشان تحقیق و تفکر کرد اما تفکر و علم و فرهنگ را به بدی نسبت نمی توان داد.

اگر در جایی علم و سیاست جدید را به سوبژکتیویته که صفت فلسفه جدید است نسبت داده اند و حتی اگر گفته باشند که شیطان گاهی به زبان شعر و فلسفه سخنی می گوید یا سخن خود را در دهان شاعران و فیلسوفان می گذارد، بر این دو گروه هیچ یأسی نیست و خرده بر آنان نباید گرفت.

پرسش: اصولاً آن چيزي كه در دوره‌هاي اوليه فلسفه مطمح نظر بود بيشتر مطالعات نظري بود كه‌ امروزه آنها را مي‌توان به مطالعات طبيعي، فيزيك و شيمي و… نسبت داد؛ مثلاً تالس دغدغه‌اش اين بود كه آب منشأ حيات است و يا ديگري باد را منشأ حيات مي‌دانست. به يك اعتبار فلسفه و فلسفه‌ورزي در زمان‌هايي بعد و از دوره سوفسطائيان نضج گرفت. آيا چنين سيري را مي‌توان براي فلسفه ايراني و اسلامي نيز تعميم داد؟

استاد داوري اردكاني: درست است كه فلسفه از زمان سوفسطائيان به وجود آمده است، ولي متفکرانی مثل پارمنیدس و هراکلیتس قبل از آنها زمينه‌ها و مقدمات را آماده كرده بودند. آنها هم که از اصل چيزها مي‌پرسیدند، پرسششان مقدمه پديد آمدن فلسفه بود. همين كه اصل موجودات آب يا هواست، ناظر به پرسش از چیستی موجودات است. البته تفصيل فلسفه با نفی تفکر از سوی سوفسطائيان و با طرح پرسش های سقراط آغاز می شود.

در تاريخ فلسفه اسلامي احیاناً غزالي و امام فخر رازي را مخالف فكر و فلسفه قلمداد كرده اند. من به اينكه اينها در مورد فلسفه چه نظری داشته اند، كاري ندارم اما اشكال هايي كه غزالي و امام فخررازي به فلاسفه وارد كردند، كمتر به اصل فلسفه و بيشتر به آراء فلاسفه وارد شده است. غزالی و امام فخر رازی در مخالفت خود با فارابی و ابن سینا به فلسفه پرداخته اند. آنها صاحبنظران بسيار مؤثری در تاريخ فلسفه اسلامي بوده اند اما اینکه آیا پژوهش های علمی مقدم بر فلسفه بوده است یا نه باید بیشتر مورد تأمّل قرار گیرد. علم هر دورانی، فضا و عالمی می-خواهد و این فضا و عالم با تفکّر بنا می شود. چنانکه علم جدید در سایه و پناه تفکر بیکنی- دکارتی پدید آمده و رشد کرده است. ما هم امروز اگر طالب بنیاد کردن نهاد علمیم، باید آن را بر اساس تفکر فلسفی بنیاد کنیم.

پرسش: آنطور كه پاره‌اي از فيلسوفان، بويژه شارحين متأخر در فلسفه اسلامي و ايراني مي‌گويند، فلسفه به معناي يوناني آن، از شرق و بويژه از هند و ايران به يونان انتقال يافته و در آنجا اوج گرفته است. البته قاطبه طرفداران اين سخن، فيلسوفان بومي هستند و بندرت تأييد چنين ادعايي را مي‌توان حتي در ميان فلاسفه عربي سراغ گرفت. حداقل اين را نمي‌توان انكار كرد كه قبل از دوران شكوفايي فلسفه در غرب و يونان، حكمت در اين قلمرو داراي جايگاه و موقعيت ويژه‌اي بوده است. به نظر جنابعالي، تا چه اندازه مي‌تواند اين سخن روا باشد كه ايران بطور تاريخي رقيبي جدي در فلسفه و علوم نظري براي جهان‌هاي ديگر، بويژه يونان بوده است. اگر پاسخ، مورد تأييد جنابعالي و صحيح است تا چه اندازه صواب بودن اين گزاره را مي‌توان به اكنون ما نيز تعيمم داد؟

استاد داوري اردكاني:  از سؤال خوب و مهمي‌كه مطرح كرديد، متشكرم. پيامبر گرامي ما فرموده است: «اطلب العلم ولو بالصين». دستور است كه علم را در هر كجا كه هست، بياموزيم و به اين دستور نیز عمل شده است. دانشمندان ما به عالم يونانی رفتند. البته سفر زميني نكردند، بلكه به علم يوناني رو کردند و علم هندي و چيني را نیز آموختند و به آنها بسنده نكردند و علمي ساختند كه مواد و اجزاء آن هم علم يوناني بود، هم علم چيني و هندي. رياضيات ما، رياضيات يوناني و هندي نيست؛ نیاکان ما در آن علوم تحقیق کردند و آن را بسط دادند. برخلاف آنچه بعضی شرق شناسان گفته اند، ما صرف امانت‌دار علم يونان نبودیم که آن را به اروپا پس دهيم. این احتمال هم که يونانيان از اقوام ديگر، چيزها آموخته باشند، بسيار قوي است. در یکی از آثار افلاطون کاهن مصری به سولون می گوید شما یونانیان کودکید. همه مردمان و اقوام زمانی کودک بوده اند. بعضی از آنان به طلب دانایی برخاسته اند و بزرگ شده اند. وقتی ذوق دانایی به وجود می آید، صاحب آن به همه جا سر مي‌كشد تا هر كجا علمي هست، آن را فراگيرد. كاري كه غرب جديد نيز، انجام مي‌دهد اما غرب کنونی به قصد آموختن به فرهنگ های قدیم رو نکرده است و نمی کند بلکه مي‌خواهد مهر خود را به تمام علم و فرهنگ نوع بشر بزند. شرق‌شناسي، براي اين به وجود آمده است كه تمام فرهنگ و ادب و علم گذشتگان و اقوام مختلف را در ذیل تاریخ غربی گرد آورد مع هذا شرق شناسی انکار نمی کند که علم و حکمت از شرق برخاسته است. شرقیان قبل از آنکه تاریخ غربی در یونان آغاز شود، صاحب حکمت و فرهنگ بوده اند و حتی بعید نیست که یونانیان بعضی دانش ها را از دیگران آموخته باشند اما در تاریخ فلسفه افلاطون را نمي توان ناديده گرفت. او اگر تمام مواد فكرش را هم از جاي ديگر گرفته باشد، نظام تفکری فراهم آورده است که دو هزار و پانصد سال راهنمای اهل فلسفه و فیلسوفان بوده است. سيستم ارسطو هم اصالت دارد. حتي اگر مطالبش را از جاي ديگر گرفته باشد، مهم اين است كه او صاحبنظر بوده است.  كار متقكر دریافت و آموختن است. او چیزی از خود جعل نمي‌كند بلکه چیزهایی را با چشم و گوش خود می شنود که دیگران نمی بینند و نمی شنوند. متفکر خود را در عالَم، و عالَم را در خويش، می یابد و در اين صورت، حرفي براي گفتن خواهد داشت. متفکران در میان همه اقوام بوده اند اما همه تفکرها را فلسفه نمی توان نامید. یکی از صفات خاص فلسفه، استعداد جهانی بودن و جهانی شدن آنست. بسیار تفکرها بوده است که از حدود فرهنگی و تاریخی خود خارج نشده و بخصوص در دوره جدید پوشیده و پنهان شده است. مشکل بزرگ اینست که فکر می کنیم مردم در همه جا و همیشه بر وفق قواعد منطق ارسطو فکر می کرده اند و باید فکر کنند. البته منطق ارسطو میزان فکر فلسفی است ولی یکی از میزان هاست.

كتاب ارغنون ارسطو ساز فكر و آهنگ فكر است. اين آهنگ فكر را فیلسوف تدوين كرده است، چنانكه يك آهنگساز، آهنگی را تدوين مي‌کند. ارسطو صورت فکر و فلسفه را انتزاع کرده و قواعد منطق را در کتاب ارغنون خود گرد آورده است. حكمتي که در شرق و در چين و ژاپن و هند و در آثار حكماي گذشته ما بوده و البته بسياري از آنها از یاد رفته است، از سنخ فکر منطقی و مفهومی نیست. نمونه آنها را در ‍‍]کتاب] «جاويدان خرد» ابوعلي مسكویه مي‌توان یافت. حکمت اگر تابع منطق نباشد، با آن مخالف نیس چنانکه يونانيان نيز احياناً ‌به حكمت توجه داشته‌اند. شخصي مانند سهروردي كه از حكمت خسرواني یاد کرده است، مسلماً به آثار و كلماتي دسترسي یافته است وگرنه وقتی سخن و فکری نباشد، چگونه نام آن را حكمت خسرواني می توان گذاشت. حكمتها در گذشته وجود داشته اند و هنوز هم به نحوی وجود دارند ولي مشكل اين است كه جهان امروز، خود را از آن حكمت ها بي‌نياز مي‌داند و خرد خود را فوق حكمت ها و برترین صورت خرد می انگارد.

پرسش: بسياري معتقدند، به‌رغم اينكه فلسفه از قرن بيست به بعد، حداقل به لحاظ قلمرو و ساختار، با ركود مواجه بوده است، اما همچنان كاركرد‌هاي خود را دارد. يعني در بسياري از مباحث نظري متأخر، مرزهاي مرسوم و متعارف فلسفه با برخي ديگر از علوم نظير جامعه‌شناسي مشخص نيست. به عبارتي، «فلسفه، زنده است»! با وجود اين جنابعالي چه نوع پيوند و نسبتي ميان فلسفه و علوم انساني قائل هستيد؟

استاد داوري اردكاني: چنانكه می دانید، از اول قرن بيستم، هميشه اين اختلاف وجود داشته است كه علومي مانند تاريخ، جمعيت شناسي، جامعه شناسي، و… را چه بناميم. و بر آنها نام هايي چون علوم اخلاقي، علوم انساني، علوم اجتماعي و… گذاشته اند. اکنون تعیین مرز دقیق علوم‌انساني با علوم اجتماعی آسان نیست مثلاً من نمی پسندم که نام فلسفه و نقد ادبي در عداد علوم اجتماعی و حتی انسانی درج شود. علوم اجتماعی، علم نظام اجتماعی دوره تجدد است و هر یک از علوم به شأنی از شئون این جامعه نظر دارد. این علوم در جهان قدیم نمی توانسته است بوجود آید و نیازی به آنها نبوده است. حتی علم سیاست قدیم را با علم سیاست دوره جدید یکی نباید دانست. علم سیاست قدیم صورتی از فلسفه عملی است یا دستور العمل های کلی برای تدبیر امور است. البته این علوم با فلسفه نسبت دارند. علم اقتصاد در شرایطی که فلسفه امثال لاک و هیوم غلبه داشت، به وجود آمد و جامعه شناسی را صاحب فلسفه پوزی-تیویست بنیان گذاشت. اوگوست کنت در فلسفه، عصر جدید را عصر علم تخصّصی خواند و این علم را صورت بخش جامعه بشری دانست و سپس فیزیک سوسیال یا سوسیولوژی را بنیاد کرد. سوسیولوژی با علم پوزی تیو و جامعه پوزی تیو مناسبت دارد. علوم اجتماعی بطورکلی ریشه در فلسفه جدید دارند و به کلّیت جهان جدید و متجدد وابسته اند. نکته قابل تأمّل در باب نسبت علوم اجتماعی با فلسفه اینست که فلسفه ها مستقیماً به مسائل اجتماعی می پردازند و عالمان علوم اجتماعی مطالب فلسفی و شبه فلسفی در آثار خود می آورند. اگر در ابتدای تأسیس علوم اجتماعی، فلسفه پناه آنها بود، اکنون دیگر فلسفه مددی به این علوم نمی رساند و نمی تواند برساند. شاید علوم اجتماعی از آن جهت که باید وجود خود را توجیه و حفظ کنند، به فلسفه نزدیک شده اند.

پرسش: در بحث فلسفه اسلامي– بدون مباحثه بر سر شاخص ها و مرز فلسفه اسلامي- پرسشي جدي مطرح است؛ با بازگشت به دوره‌هاي پيشين، مشاهده مي‌کنيم كه در اسلام زمينه‌ها و جوهرة اينكه اساساً فلسفه به‌وجود بيايد وجود داشته است، يعني تأكيداتي كه بر عقل و عقل‌گرايي، بخصوص در رويكرد شيعي، وجود دارد نشاندهنده‌ اين مطلب است؛ ولي اينكه چرا فلسفه با صبغه خردمحوري قوي و به طور مستقل شكل نگرفت بحث ديگري است.

استاد داوري اردكاني: به نظر من فلسفه اسلامی متضمن بحث ها و مباحث سراسر عقلی است. چرا شما مي‌فرماييد فلسفه با جنبه خردمحوری قوی شکل نگرفت؟ شاید مرادتان راسیونالیسم دکارتی است که البته در فلسفه اسلامی جایی نداشته است.

پرسش: اين يك بحث قديمي است؛ اگر به اعتقاد شما شكل گرفته است، که ديگر محل بحث نيست و اگر بگوييم از غرب به وجود آمده، سوالي مطرح مي‌شود که چرا اولاً و بالذات و كاملاً بدون توجه به غرب و از درون خودش بيرون نيامد. ممكن است بتوان دليل اين امر را به مسائل سياسي آن زمان- يعني تحولات سياسي بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله) و بخصوص بعد از امام علي (عليه السلام) و حكومت معاويه- ربط داد كه تفكر و علم از جهان اسلام شكل گرفت؛ ولي با وجود زمينه‌هاي اصلي ايجاد فلسفه، همچون عقل و علم، به هرحال و به هر دليلي، نهايتاً متفكران اسلام فلسفه يونان را ترجمه و تفسير کردند و پس از اين مراحل، فلسفه‌اي بوجود آمد. حال اگر نام فلسفه اسلامي را بر آن گذاشته شود ممکن است بعضي‌ها بگويند اينها چيزي جز بازخواني فلسفه يونان و تقليد از آن نيست. که در پاسخ به ‌اين افراد بحث انقلاب فلسفي مطرح مي‌شود. نكته بعدي، اين است که اگر ما فلسفه را از يونان نمي‌گرفتيم، دير يا زود خودمان به يک نوع فلسفه، شبيه آنچه که در يونان بود، مي‌رسيديم؛ ولي به هر حال باز مي‌توان گفت که‌اين فلسفه هم تحت تأثير غرب بوده و سپس تبديل به فلسفه اسلامي‌شده است.

استاد داوري اردكاني: برای پاسخ دادن به سوال حضرتعالي باید مقدمه‌اي بگویم: از آثار و بركات اسلام یکی هم اين بود كه اقوام مسلمان و بخصوص آنهايي كه سابقه فرهنگ و معرفت داشتند، به علم در هر جا كه  بود، رو كردند و آن را از همه‌جا فرا گرفتند. در سرزميني كه ايران خوانده مي‌شد- با وسعتي بسيار بيشتر از وسعت کنوني-، مردم بعد از آنكه مسلمان شدند، به علوم يوناني و چيني و هندي و به طور کلي به علم در هر جاي عالم توجه كردند و آن‌ را فرا گرفتند و  اين نشانه ظهور خردمندي و تفكر بود.

شاگردي كردن هيچ وقت عيب نبوده و نيست. اینکه كسي و قومي به جهل بسيط خودش پي ببرد و شاگردي كند و آموزش ببيند تا دانشمند بشود، فضیلت است. پيشينيان و آبا و اجداد ما به فلسفه يوناني رو کردند و آن را از استادان يونانی فرا گرفتند و فلسفه‌ای بنیاد کردند كه با دين قابل جمع باشد. در این جمع، عقل فلسفی به عقل دینی نزدیک یا نزديكتر شد. در ابتدای ورود فلسفه و حتی در زمانی که فلسفه به منزل استقرار رسیده بود، بزرگانی چون نوبختي و خاقانی با عقل فلسفی مخالفت کردند و ظاهراً دليل مخالفت آنان این بوده است که عقل فلسفی را منافی با دینداری می دانسته اند اما بهرحال عقل يوناني كه در منطق ارسطویی خلاصه شده بود، به عقل ديني و اسلامي نزديكتر شد. فارابی در این راه قدم بزرگ برداشت و حتی به این رأی رسید كه فلسفه عین دين است و دين فلسفه است. اکنون مي‌توان گفت كه‌ طرح فارابي در فلسفه ملاصدرا تحقق پيدا كرده‌است.

چنانکه هيچ اورگانيسمي عنصر بيگانه را در خود راه نمي‌دهد، تاریخ ها و جامعه ها نيز هر فکر و نظری را نمی پذیرند. فلسفه يوناني اگر به صورتي كه در آثار فارابي و ابن‌سينا مي‌بينيم تحول پيدا نكرده بود، در عالم اسلامي به دشواری جایی پیدا می کرد. خداي ارسطو– که صرف غایت و علّت غائی بود، در فلسفه اسلامي مبداء و مبدع و علت العلل شناخته شد. اينكه آيا فلسفه عین دین است یا دين فلسفه است و عقل فلسفه همان عقل دين است، البته جای بحث دارد. این بحث ها خود بخشی از فلسفه است. آنچه به بحث کنونی نامربوط می شود این است که فلسفه اسلامی تکرار نفهمیده سخنان یونانیان نیست بلکه اثر و نتیجه تفکر فیلسوفان اسلامی در آثار فلسفه یونانی است. رو کردن به علم و فلسفه منزل اول و مهمترین منزل سیر علمی است. نیاکان ما که به فلسفه یونانی رو کردند، طالب علم و صاحب درک بودند. البته اگر رو نمی کردند، تفکرشان صورت دیگر پیدا می کرد و به آنچه در فلسفه یونانی آمده است، نمی رسیدند.

پرسش: فلسفه اسلامی به مثابه‌ يكي از حوزه‌هاي علوم اسلامی، بطور تاريخي در قلمرو ما ارتباط وثيقي با حکمت و عرفان داشته است. به عنوان نمونه، از نظر انديشمندي همچون «هانري كربن» بدون شناخت «عرفان» شناخت واقعي از فلسفه‌ی اسلامی محال است. يعني بنيان مايه تفلسف اسلامي در عرفان و حكمت است. چرا كه موضوع اصلي اين فلسفه واجب‌الوجود و خداشناسي است و بقيه مباحث عرضي و مقدماتي هستند؛ و خداشناسي در عرفان و بويژه در حكمت از منظر تاريخي مقدم بر فلسفه اسلامي است. حال پاره‌اي از منتقدين معتقدند كه نمي‌توان از فلسفه‌اي بنام فلسفه اسلامي بحث كرد. به عبارت ديگر، بسياري از فيلسوفان و شارحين معتقدند كه در وجود فلسفه مستقلي بنام فلسفه اسلامي شك بايد نمود؛ به عبارت ديگر آنچه كه ‌امروز بنام فلسفه اسلامي مطرح است از منظر هستي‌شناسي همان حكمت است و از منظر استدلالي صرفاً شروحی بر فلسفه‌ دوران يونان مي‌باشد. بنابراين آيا همچنان مي‌توانيم ادعا كنيم كه فلسفه اسلامي از هويت، ماهيت و شخصيت مستقل و منحصربفردي برخوردار است؟

استاد داوري اردكاني: اين پرسش که آیا فلسفه اسلامی یا مسیحی معنی دارد نه تنها در اينجا بلکه در اروپا هم مطرح بوده و كساني مثل اتین ژيلسون به آن پرداخته اند. ژیلسون معتقد است که فلسفه قرون وسطي، فلسفه مسيحي بوده است. او که با فلسفه اسلامي نیز آشنايي داشت، به چیزی بنام فلسفه اسلامي معتقد نبود. ردّ و قبول عنوان اسلامی و مسیحی برای فلسفه بستگی به اعتبار صاحب بحث دارد. من وقتی می گویم فلسفه اسلامی وجود دارد، مرادم اینست که در تاریخ اسلام فلسفه خاصّی پدید آمده است که اختصاص به دوره اسلامی و عالم دین اسلام دارد. پرسش اصلی این فلسفه هم مثل همه فلسفه ها پرسش وجود است. از این حیث میان افلاطون و ارسطو و ابن سینا و سن توماس و کانت تفاوتی نیست الّا اینکه در نظر هریک وجود، جلوه خاصّ داشته است. با توجه به این معنی همه فلسفه ها به یک اعتبار مستقلند و از جهت دیگر هیچ فلسفه ای مستقل نیست. همه فیلسوفان شاگرد افلاطونند.

سوال: آيا فلسفه مسلمانان داريم؟

استاد داوري اردكاني: فلسفه مسلمانان مجموعه آراء و آثار فلسفی مسلمانان است و کسانی ترجیح می دهند فلسفه اسلامی را فلسفه مسلمانان بنامند.

پرسش:‌ اگر عميق‌تر به «فلسفه» نگاه كنيم، واقعيت اين است كه در نهايت خودِ فلسفه نيز يك «روش» است؛ به نظر جنابعالي چه پيوندي ميان فلسفه و روش شناسي برقرار است. آيا فلسفه به مثابه يك روش، از قواعد بازي در روش‌شناسي تبعيت مي‌كند؟

استاد داوري اردكاني: حق با شماست که فلسفه، روش است  اما آن را با متدولوژي ‌اشتباه نكنيم. متدولوژي، قواعدي است كه ما با آن پژوهش مي‌كنيم، ولي فلسفه، قواعد پژوهش نيست. در فلسفه، متد به معني راه است. يعني فلسفه قدم در راه گذاشتن و راه پيمودن است. ما موجودي هستيم غير از همه موجودات. ما در جايگاه خود ثابت نيستيم. همه موجودات در جايگاه خويش ثابت‌ هستند و از آن جايگاه تجاوز نمي‌كنند. فرشتگان جايگاه خود را دارند و هرچه به آنها بگویند، فرمان می برند چنانکه از قول آنان فرموده است: «لا علم لنا الا ما علمتنا» يعني هرچه بفرمايي، ما مجري هستيم؛ هر چه بگويي، ما انجام مي‌دهيم. حيوانات، جمادات، و نباتات هر كدام شأن و جايگاهي دارند و تخلف از شأن خويش نمي‌كنند و اين انسان ظلوم و جهول است كه حد و جايگاهي معين ندارد یعنی نه در اعلي عليين ثابت است و نه در اسفل-السافلين. هم اينجاست و هم آنجا. هم مي‌تواند در اسفل السافلين باشد و هم مي‌تواند در اعلي-عليين باشد. در واقع مخلوق عجيبي است. اين مخلوق که مظهر اسماء الهی است، گاهی نیز داعية خدايي دارد و مي‌خواهد كار خدايي كند. براي اينكه حديّ برايش نگذاشته‌اند. او  تمام دايرة وجود را طي مي‌كند. از قاب قوسين هم مي‌گذرد و به مقام فنا می رسد. البته اين مطالب تاريخي نيستند. كسي اگر تذكرﺓ الاوليا را به عنوان تاريخ بخواند، مثل آقاي دشتي نتيجه مي‌گيرد كه اينها مشتي اوهام و پندارهاي بيهوده و ياوه است اما كتاب تذكره الاوليا، كتاب تاريخ نيست. كتاب حكمت و معرفت است.

اين سخنان، درسهايي است كه ما بايد آنها را به جان فراگیریم تا به آزادی دل و جان برسیم. مي‌گويند هنگامي‌كه به بايزيد گفتند كه كفر مي‌گويي و حرفهايي از قبيل «اني انا الله» و «اني انا الحق» که مي‌گويي شرك است، پاسخ داد: اگر من چنین سخنانی گفتم، مرا بكشيد. وقتي دوباره شروع به گفتن شطحيات مي‌كند، مريدان با خنجر به او حمله مي‌كنند اما هر چه ضربه مي‌زنند، در وجود بايزيد اثر نمي‌كند. معني آن اين است كه گوینده انا الحق بايزيد نيست.

سزا باشد انا الحق از درختي چرا نبود روا از نيك بختي

همه موجودات مظهر اسماء الهی هستند و به عنوان مظهر، داعيه حق بودن دارند وگرنه انسان به عنوان موجودي كه مايل به خور و خواب و خشم و شهوت است، چگونه می تواند داعيه انا الحقی داشته باشد؟ اين انسان در هيچ حدّي متوقف نمي‌شود و رضایت نمی دهد. اين انسان، بايد سرتاسر قوسي را كه گفتم طي ‌كند و اين طريقي كه طي مي‌كند، مي‌تواند فلسفه باشد. او وقتی راه را طي مي‌كند، ممکن است هر آنچه در دار وجود قابل تحقق است، در او محقق مي‌شود.

پرسش: آقاي دكتر، بسياري معتقدند كه فلسفه در دانشگاه‌هاي ‌امروزي كم بروبار و بي‌رمق است؛ اين يك پديده و مشكل جهاني فلسفه است. ليكن در ايران از موقعيتي خاص و وضعيتي ويژه برخوردار است. بطور كلي وضعيت كنوني فلسفه در نهادهاي آكادميك ايران را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ و اصولاً فلسفه ‌امروز ايراني از چه خصلت‌هايي برخوردار است؟

داوري اردكاني: جهان توسعه نیافته همواره خود را با جهان توسعه یافته قیاس مي‌کند و وضع و موقع خود را بر اين مبنا ارزيابي مي‌كند. اين امر را مي‌‌توان و بايد کم و بیش طبيعي دانست هرچند که از خطرها و آسيب‌ها نیز نباید غافل ماند. مهمترين آسيب اين است كه جرأت و مجال طرح بسياري از پرسش‌ها را از كشور توسعه نيافته سلب می کند و چون كشور توسعه يافته را صاحب حقیقی تمدن می شناسد و جايگاه آن را همواره مطلوب مي‌داند، قهراً خود را عقب مانده می انگارد.

اين بحث در خصوص فلسفه نيز مصداق دارد. در كشورهاي توسعه نيافته و حتی در ايران با سابقه درخشان فلسفی که دارد، فلسفه جاي و جايگاه مهمي ندارد و كمتر اتفاق افتاده است كه در اين كشورها فلسفه جديد فارغ و آزاد از تعلقات ايدئولوژيك و سياسی راه يافته باشد. به عبارت ديگر، فلسفه و تفكر فلسفي در دانشگاه‌ها و دانشكده‌هاي كشور، فقير است و بيشتر به مقتضاي رعایت برنامه های کلّی دانشگاهی بدان پرداخته مي‌شود. بسياري از همكاران من فلسفه‌ها و فلسفه‌نويسي‌هاي بيرون از محيط‌هاي دانشگاهي را آكادميك نمي‌دانند و چندان وقعي به آن نمی گذارند. در زمان تأسيس دانشگاه تهران، افراد بسيار نادري از فلسفه جديد آگاهي داشتند و فلسفه جدید در ایران به شرح و نقل مجمل آراي فيلسوفان غربي محدود مي‌شد. از میان دانشجويان ايراني كه براي تحصيل به خارج از كشور مي‌رفتند، بندرت می توان کسی را پيدا كرد كه در فلسفه یا علوم انسانی تحصیل كرده باشد و تازه وقتی به فلسفه رو کردیم، پنداشتیم که فلسفه، متدولوژی علوم است.

ما سابقه‌ي كهن و درخشان در فلسفه و تفكر فلسفي داریم و فلسفه فيلسوفان اسلامي همچون بوعلي سينا، سهروردي، ملاصدرا و بعضي ديگر در مدارس ما تدریس می شده است ولی اين فلسفه‌ها چندان جايگاهي در نظام دانشگاهي ما نداشته‌اند و هنوز هم ندارند و اين يكي از بزرگترين آفت هايي است كه فلسفه‌ در کشور ما با آن مواجه است. البته استادان فلسفه اسلامی نيز هيچ وقت چنانکه باید از فلسفه‌ي جديد به معناي واقعي استقبال نكرده اند. کنت دوگوبینو، وزیرمختار فرانسه در ایران كه كتاب «ديسكور» دكارت به سفارش او در ايران ترجمه شد، می-پنداشت که این ترجمه در ایران اثر می کند و با آن تحولی در فلسفه پدید می آید  اما کتاب دکارت چنانکه می دانیم، مورد استقبال قرار نگرفت. به عبارت ديگر، در ايران نيازی به دانستن فلسفه ی جدید احساس نمی شد و به آن اهميت داده نمي‌شد. دانشجویان اعزامی به اروپا و اعزام کنندگان آنها هم به فلسفه اهمیتی نمی دادند و آن را بی حاصل مي‌دانستند و بيشتر به ریاضی و پزشكي و مكانيك اهميت داده مي‌شد.

در نظام دانشگاهي ايران، فلسفه به معناي حقیقی آن وارد نشد و با اینکه ابتدا عنوان یکی از رشته های دانشکده، رشته «فلسفه و علوم تربیتی» بود، چون کسی درس فلسفه نياموخته بود، یک فرانسوی تدریس درس متدولوژی را به عهده گرفت. بيشتر دروس رشته ی فلسفه و علوم تربیتی، دروس روان شناسی و آموزش و پرورش و جامعه شناسی و . . . بود.

در آن زمان دو نوع نگرش نسبت به فلسفه وجود داشت: نگرش اول نظر به فلسفه درست و حقیقی داشت اما نگرش ديگر اين بود كه هنوز زود است که درباره‌ی درستی و يا نادرستی فلسفه ها بحث كنيم، بلكه بايد فلسفه را آموخت و به اندازه كافي با آن آشنا شد و سپس حکم كرد زیرا ما هنوز  فلسفه ی جدید را به درستی نمی شناسیم و يا اطلاع و دانش اندکی از آن داریم. متأسفانه استادان فلسفه ی اسلامی هم علاقه ی چندانی براي اينكه با فلسفه جدید از در هم زبانی وارد شوند، نداشتند. يكي از مشکلات اصلي در تاریخ تجدد ما این بوده است که آشنایان به معارف و مآثر تاریخی کمتر در صدد درک و فهم فرهنگ و تاریخ و تفکر جدید بودند.

در این اواخر بعضی از استادان فلسفه ی اسلامی به فلسفه ی جدید اروپایی اعتنا کردند و حتي در برنامه‌ی درسي فلسفه‌ی دانشگاه ها نیز تعادل و توازنی میان فلسفه ی جدید و فلسفه ی اسلامی پدید آمد. پس از انقلاب اعتنا به فلسفه بيشتر شد و در نظام دانشگاهي ايران، وزن و منزلت یافت. در سال‌هاي اخیر هم تعداد زیادی از متون فلسفي از فلسفه های متأخر و معاصر غربی ترجمه شده است و این شاید مقدمه یک رویکرد تازه به فلسفه باشد.

پرسش: از منظر معرفت‌شناسي، ماهيت و موضوع فلسفه در معناي عام آن، جهانشمول است، ليكن سرزمين‌هاي مختلف فلسفه‌هاي خاص خود را نيز دارند. به عبارت ديگر فلسفه در هر قلمرويي، علاوه بر زواياي جهانشمولي خود، رنگ و بوي خاص خود را دارد. از طرف ديگر، فلسفه در ايران پس از اسلام به نوعي با فلسفه اسلامي و تفكر فلسفي عصر شكوفايي تمدن اسلامي عجين است. از اين رو، از آنجائيكه مبدأ جغرافيايي و پيدايش دين اسلام از يك سرزمين غير ايراني در جغرافياي ديگر (حجاز) بوده است ماهيت و شخصيت تفكر و انديشه فلسفي ايراني نوعاً ماهيت و شخصيتي غيرايراني پيدا كرده است. چنانچه گزاره مذكور مقبول است، به نظر جنابعالي «فلسفه معاصر» در ايران داراي چه ويژگي‌ها و مختصات برجسته و خاص خود در قياس با فلسفه در ساير قلمرو‌ها و نهادهاي آكادميك مي‌باشد؟ از چه نقطه‌اي است كه مي‌توان ادعا كرد فلسفه ايراني آغاز مي‌شود؟ به عبارت ديگر، مرز فلسفه ايراني از كجا و تا كجاست؟

استاد داوري اردكاني: اکنون ويژگي فلسفه در ايران اين است كه به شدت ايدئولوژي زده است. فلسفه‌ايران، اسیر ايدئولوژي است. در تاریخ معاصر ايران، فلسفه همواره تابعی از دو عنصر ايدئولوژي و سیاست بوده است. ما در توجه به غرب، علاوه بر تكنولوژي و ابزار و آلات نظامي، سیاست را نیز امر عمده و اساسی یافته ایم اما هرگز مبادي و مباني واقعي پيشرفت علمی و توسعه جامع يعني فلسفه و تعلیم و تربیت جدید را به درستي درنیافته ایم. وقتی مدارس عالی و دانشگاه تأسیس شد، فلسفه و تعليم و تربيت نيز وارد برنامه‌هاي درسي دانشگاه ها شد اما جایگاه شایسته خود را هرگز پیدا نکرد. گوبینو هم كه قصد داشت با معرفي و تدريس کتاب «دیسکور» دکارت، ايرانيان را با فلسفه جديد آشنا سازد تا تجدد در ايران شكل بگيرد، کاری از پیش نبرد. تکرار نام گوبینو برای این است که توجه شود از همان آغاز، مشكل اصلي آموزش فلسفه در ايران، وابستگی به سياست و ايدئولوژي بوده است. فلسفه جدید در ایران هيچگاه نتوانسته است از قيد ایدئولوژی نجات يابد. هم اکنون هم فلسفه ايران، سياست زده و ايدئولوژي زده است و فلسفه و اهل آن را با ملاک ها و موازین سیاست می سنجند و گرفتار اين دو است. این وضعيت منجر به ترجیح ایدئولوژی و سياست بر فلسفه شد.

وقتی به سابقه‌ي‌ فلسفه‌ي جدید در ایران نظر می‌کنیم، درمی‌یابیم که اولاً فلسفه جدید در ایران هنوز قوام نیافته است و تاریخ ندارد. تعبیر تاریخ فلسفه معاصر هم از روی مسامحه به کار می رود. ثانیاً آنچه به طور پراکنده از فلسفه ها آمده، راهگشای تجدد و پشتیبان آن تلقی می شده است؛ یعنی اقتباس فلسفه را برای رسیدن به وضع تمدن غربی لازم می دانسته اند و توقع داشته اند که از فلسفه بنحو بی واسطه میوه تجدد به دست آید. ثالثاً هیچ فلسفه ای قدرت و قوت آن را نیافته است که یک جنبش سیاسی به وجود آورد یا تقویت کند ولی این تنها گرفتاری ما نیست که فلسفه مان در بند سیاست گرفتار شده است. در همه جا، لااقل از سال های اواخر قرن نوزدهم، سیاست بر فلسفه سایه انداخته و درباره فلسفه ها با ملاک سیاست حکم می شود. به عبارت ديگر، فلسفه در جهان رو به توسعه و توسعه نیافته هرگز از سودای سیاست آزاد نبوده است و نیست.

سياست‌بيني، عیب اصلي فلسفه‌ي جدید ما است یعنی درباره فلسفه با ملاک و میزان سیاست حکم می‌شود و به این جهت در تاریخ یکصد و پنجاه ساله‌ي اخیر، سخن فلسفی که به آزمایش جان دریافت شده باشد، کم و کمیاب است. مترجمان و نویسندگانی که کتاب های فلسفه ترجمه کرده و نوشته اند، قدرشان باید پیش اهل فلسفه محفوظ باشد اما آنها کمتر اهل تفکر بوده اند و همتشان صرف ترجمه تحت اللفظی و در بهترین صورت تلخیص و بازگو کردن اقوال شده است. بعضی از کسانی که عمر بر سر این کار کرده اند و سیاستمدار هم بوده اند، معمولاً به پژوهش اکتفا کرده و به خلط فلسفه و سیاست نپرداخته اند. اینها شاید حتی کوشش کرده باشند که حساب فلسفه را از سیاست جدا کنند. بعضی دیگر که مدعی اصلاح بوده اند، می اندیشیده اند که چگونه باید عقاید و رفتارهای مردمان را تعدیل و اصلاح کرد تا عالم جدید بتواند قوام پیدا کند.

برای جلوگیری از سوء تفاهم  که احتمالش در مورد گفته ها و نوشته های من بسیار است، عرض می کنم که مراد از سیاست بین بودن فلسفه معاصر ایران این نیست که فلسفه به فلسفه سیاست مبدل شده و این فلسفه جای کلّ فلسفه را گرفته است. فلسفه‌ي سیاست، شاخه ای از فلسفه است نه تمام آن (که باید در آن تحقق و تأمّل کنیم). علاوه بر این، سیاسی بودن فلسفه به این معنی نیست که اهل فلسفه همه اغراض سیاسی دارند و برای این اغراض از فلسفه سود می جویند. آنچه در تاریخ هفتاد هشتاد ساله‌ي اخیر ایران سراغ داریم، از قسم دیگر است. ما در تأیید و ردّ یک فلسفه معمولاً یک ایدئولوژی يا شبه ایدئولوژی را در نظر داریم و مسئله این است که فلسفه کدام سیاست را تأیید یا توجیه می کند. یک گروه می گوید فلسفه بافی نمی خواهیم و فقه سیاسی کفایت می کند. گروه دیگر می پندارد که فلسفه همان لیبرالیسم و بحث های حاشیه‌ي آن است. فیلسوف آزادیخواهی که دنبال فلسفه بهداشتی می گردد یا مثلاً می گوید ما به فلسفه پست مدرن نیازی نداریم، فکر نمی کند که با اصل آزادی فکر و نظر و بیان مخالفت کرده است و نظرش ممکن است دستاویز یک قدرت سیاسی برای جلوگیری از انتشار حوزه هایی از تفکر شود. یکی از شوخی های تلخ تاریخ دهه های اخیر این بوده است که لیبرال های رسمی، معتقد به فکر و فلسفه رسمی بوده و تعلیم و ترویج بعضی فلسفه ها را مضر (و در نتیجه مستحق منع) می دانسته اند و کسی که به نظر آنان منتسب به فاشیسم و نازیسم و متهم به توجیه خشونت بود، باید از آزادی دفاع کند و به آنها بگوید که تفکر را نه می توان محدود کرد و نه زیبنده اهل نظر است که به تفکر برچسب بزنند یا فلسفه ها را بدون بحث به مفید و مضر تقسیم کنند! فلسفه مجال بحث و چون و چراست و نه چیزی که بتوان آن را منع یا ترویج کرد. البته اگر تفکر را از سنخ ایدئولوژی بدانیم، بحث و چون و چرا کمرنگ و بی جا می شود و مجال امر و نهی و منع و تخدیر گسترش می یابد. سیاسی بودن فلسفه در کشور ما غیر از سیاسی بودن فلسفه در جاهاي ديگر است. ما فلسفه را با گوش سیاست اندیش می شنویم و در نظرمان فلسفه در ذات خود اهمیت ندارد بلکه باید علایق سیاسی ما را ارضاء کند. اگر فلسفه‌ي یک فیلسوف اروپایی به نظری درباره سیاست مودّی می شود و گاهی این نظر به نحوی موضع گیری ها و اقدام های سیاسی می رسد، در میان ما این سیاست بینی است که تکلیف فلسفه را معین می کند.

در این وضع است که ما نمی توانیم با فلسفه مواجه شویم و با فیلسوفان بحث کنیم. زبان ما زبان سیاست است و با زبان سیاست حرف می زنیم. آنچه درباره‌‌ي غلبه‌ي سیاست بر فلسفه گفته شد، بیشتر وصف عارضه سیاسی نگاه کردن و سیاسی دیدن است. بعبارت دیگر لازمه‌ي منورالفکری و روشنفکری بخصوص در جهان رو به توسعه این است که سیاست بر همه چیز مقدم انگاشته شود. البته اگر منورالفکرها و روشنفکران باید فلسفه بنویسند قهری است که فلسفه آنان هم تابع سیاست بینی و سیاست اندیشی شان می شود. منورالفکرها و روشنفکران صرفاً وضع سیاسی و اجتماعی را نقد می کنند و به پرسش فلسفه کاری ندارند یا از کنار آن می گذرند. منورالفکرهای ما حتی وضع اجتماعی و سیاسی کشور را نقد نکردند بلکه فتوا دادند که چه باید برود و خوب است که چه چیز بیاید. اکنون آشنایی ما با فلسفه نسبت به اسلافمان بیش تر است. کتاب های بیش تر در اختیار داریم و عده‌ي نسبتاً زیادی به تحصیل درس فلسفه مشغولند و کتاب های فلسفه می خوانند. همه اینها خوب است ولی با جمع شدن اینها ضرورتاً فلسفه و فیلسوف ظهور نمی کند. وقتی درس فلسفه دایر است و کتاب فلسفه منتشر می شود و خواننده دارد، چگونه بگوییم که فلسفه نیست؟ یا اگر بگوییم هست، ملاکمان چیست؟ اگر می توانیم چنین حکم هایی بکنیم یا حتی اگر داعیه حکم کردن داریم به جهان فلسفه وارد شده ایم، یا لااقل قصد و میل ورود در آن را داریم. فلسفه دوست داشتن دانایی و تسلیم در برابر حقیقت است. هر وقت دوستدار حقیقت شدیم، به فلسفه و حقایق فلسفی هم می رسیم اما بدانید که فلسفه جهانی است هرچند که ایرانیان با سابقه ای که در تاریخ فلسفه دارند، فلسفه شان رنگ خاصّ خواهد داشت.

پرسش: در بحث فلسفه‌ ايراني، بطوركلي، فلسفه ‌ايران باستان چه جايگاهي دارد؟ با توجه به تعريف و برداشت يوناني از فلسفه اصلاً مي‌توانيم براي ايران باستان فلسفه پررونقي با ويژگي‌ها و مختصات خاص قائل باشيم؟

استاد داوري اردكاني: دو چيز را بايد از يكديگر تفكيك كرد. يكي حكمت است و ديگر فلسفه؛ شما مي‌گوييد بوذرجمهر حكيم! سوال اين است كه آيا مي‌توانيد صفت حكيم را ترجمه كنيد و بگوييد بوذرجمهر فيلسوف؛ آیا بجای لائوتسه حكيم مي‌توانيد بگوييد لائوتسه فيلسوف؛ لقمانِ حكيم. به لقماني كه در قرآن آمده آيا مي‌توانيد بگوييد لقمانِ فيلسوف؟ البته از روی مسامحه مي‌توان همه اينها را فيلسوف خواند؛ اما اینها در مسائل اصلي فلسفه بحث نکرده اند و نپرسیده اند. جوهر چيست، علت چيست. ذات چيست، عرض چيست و عرضي چيست؛ وجود چيست؟ ماهيت چيست؟ اين بزرگواران در اين مباحث وارد نشدند و بحث فلسفي نكردند.

فلسفه علم بحثي است اما حكيم با كسي درباره چيزي بحث نمي‌كند بلکه حكم حكمت بر زبانش جاري مي‌شود. مي‌گويد حكيم همواره در همه جا بوده است و در همه جا و هميشه هست اما علم بحثی فلسفه تا آنجا که می دانیم در یونان و در میان یونانیان آغاز شده است. در این علم از وجود و عوارض ذاتی آن پرسش و بحث می شود. فيلسوف استدلال مي‌كند، فيلسوف منطق دارد. حتي اگر هم مخالف منطق ارسطويي و منطق‌هاي جديد باشد، براي خودش منطقي دارد. شما فيلسوفان معاصر را ببينيد، مي‌بينيد دارند  بحث مي‌كنند، رد مي‌كنند، اثبات مي‌كنند. كار فيلسوف رد و اثبات است. عارف كه چيزي را رد نمي‌كند. شما به كتاب گرانمایه تذكره الاولياء نگاه كنيد، به كتاب اصول كافي نظر كنيد. مي‌بينيد اين منابع و روايات با كسي بحثي ندارند. ‌اما درس و حكمت دارند؛ راهنمايي و هدايت مي‌كنند. كتاب هدايت با كتاب فلسفه تفاوت دارد هرچند که فلسفه نیز بنحو بی واسطه هادی مردمان در اروپا و ایران بوده است. به اين جهت است كه مي‌گويم ميان فلسفه و حكمت بايد تفاوت و تمايز قائل شد.

پرسش: ماجد فخری در کتاب «سیر فلسفه در جهان اسلام» خويش كه به فارسي نيز ترجمه شده است، آورده است كه «اگرچه فلسفه‌ی اسلامی حاصل جریان فکری مرکّبی است که در آن سریانیان و عربها و ایرانیان و ترکان و بربرها مي‌باشد. ولی عنصر عربیت این جریان فکری به قدری غالب است که بايد فلسفه اسلامي را فلسفه‌ی عربی ناميد». وي معتقد است كه بدون علاقه‌ی روشن بینانه‌ی عربها به دانشهای باستان بعید بود که پیشرفت فکریی صورت بگیرد. بعلاوه عربها بودند عنصر وحدت بخش این کلّ فرهنگی- یعنی اسلام- را فراهم کردند. علي رغم اينكه در نظام‌هاي دانشگاهي ايران، فلسفه اسلامي با فيلسوفاني ايراني مانند فارابي، شيخ اشراق، ابن سينا و ده‌ها و فيلسوف مطرح ديگر شناخته مي‌شود، تا چه حد در زمان ما آثار و منابع فلسفي ايراني و اسلامي در سرزمين ما توليد مي‌شود؟ آيا هنوز نويسندگان ايراني تا آن حد دچار انفعال و سياست‌زدگي و ايدئولوژي‌زدگي نشده‌اند كه بتوان انتظار حرف‌هاي تازه و شرح‌هاي زنده و آثار ارزشمندي را توليد و يا حتي گردآوري كنند؟

استاد داوري اردكاني: من کتاب ماجد فخری را خوانده ام اما عباراتی که شما نقل کردید، برایم تازگی دارد. فلسفه اسلامی به غربیها ربطی ندارد. در عالم غربی تنها یعقوب بن اسحق کندی قابل ذکر است که او هم در کنار فارابی و ابن سینا مقامی ندارد. فلاسفه اسلامی همه ایرانی بوده اند. در ابتدا خراسان بزرگ وطن فلسفه بود و بعد آذربایجان و اصفهان و فارس مهد فلسفه شدند و تا زمان ملاصدرا هیچ منطقه ای از جهان اسلام جز ایران فلسفه نداشته است و تاکنون هم فلسفه ایران در ایران تدریس می شده است. گفته ای که نقل کردند اگر از ماجد فخری باشد، گواه آنست که گاهی چشم و گوش آدمی چنان بسته می شود که بدیهیات و آشکارترین حقایق را نمی بیند و بدتر آنکه انکار می کند اما در مورد وضع معاصر عرض می شود که عده ای از استادان فلسفه‌ي اسلامی در باب مسائل مختلف عصر، مقالات، کتابها نوشته اند و بويژه در بیست سال اخیر در فلسفه اسلامی و علم کلام کتاب ها و مقالات خواندنی و احیاناً بحث انگیز و پر سروصدا نوشته شده است. در یک گروه کسانی قرار دارند که به دین و ساحت دینی و کلامی و تفسیر دینی پرداخته اند و گروه دیگر که توجهشان به تفکر در جهان و وضع تاریخی ما ایرانیان بوده است، در باب موقع و مقام و اهمیت فلسفه اسلامی تأمل کرده اند اما آثار نوشته شده داخلي كمتر در خارج از کشور معرفي شده است. آشنا نبودن استادان فلسفه اسلامی با زبان های جهنی مشکلی است که باید آن را بنحوی رفع کرد. نکته ای که بارها به آن اشاره کرده ام، بحث من و ما نباید در فلسفه وارد شود زیرا فلسفه مجال تعصّب و مصلحت اندیشی های هر روزی نیست.

فلسفه ای که مصلحت بین باشد، در حقیقت فلسفه نیست. در تاریخ تجددمآبی ما تاکنون هرگز فلسفه پشتوانه سیاست نبوده و این دو همواره از هم مستقل بوده اند و اگر پیوندی میان آن دو برقرار شده، سلیقه ای و صوری و تصنّعی بوده است. درست بگوییم، هیچ یک از این دو در تاریخ تجدد ما هرگز بنیان چندان استوار نداشته اند که بتوانند به هم مدد برسانند. چیزی که در شرایط کنونی می تواند مایه امیدواری باشد این است که جوان های مستعدی به مطالعه و تحصیل فلسفه رو کرده‌اند و بعضی پژوهش‌های خوب در تاریخ فلسفه و در شرح آثار فیلسوفان بخصوص به صورت رسالات مفرده صورت گرفته و انتشار یافته است. صاحبان این رسالات قاعدتاً باید تعلقی به عالم تجدد و تاریخ آن داشته باشند. شاید هم در زمره مهاجران سیار باشند. روشن ترین نکته ای که در مطالعه وضع فلسفه به نظرم رسیده است، غربت تفکر و متفکر است، زیرا وقتی متفکر همواره از سرزمینی به سرزمینی برود، هرجا که باشد غریب است . او شاید هم میان فرهنگ خود و فرهنگ و جهان متجدد در تردد باشد که البته این معنی موجه به نظر می-رسد، و نه فقط متفکران جهان توسعه نیافته باید میان وطن توسعه نیافته خود و جهان توسعه یافته متجدد در سیر و سفر باشند، بلکه متفکران دیار تجدد هم باید نظری به بیرون از عالم خود بیندازند. ولی هیچ یک از آنها نمی توانند بی وطن و بی خانمان باشند. این متفکران سیار و مهاجر هرچند که نمایندگان و مظاهر جهانی شدنند و تفکر پست مدرن دارند، باید خانه ای در جایی داشته باشند زیرا اگر هیچ جایی یا همه جایی باشند، شاید خانه وجودشان به خطر افتد. اگر متفکران جهان سوم مهاجر و سیارند، باید در جستجوی خانه و وطن باشند وگرنه در حاشیه تاریخ باقی می مانند. اکنون ما سه یا چهار گروه اهل فلسفه یا مدعی فلسفه دانی می شناسیم. گروه اول استادان فلسفه اسلامی اند که فلسفه درست و صورت حقیقی فلسفه را یکی از حوزه های فلسفه اسلامی می دانند. گروه دوم روشنفکران متجددمآبند که نه فقط فلسفه اسلامی را متعلق به گذشته می دانند بلکه در قبال فلسفه و اندیشه جدید و معاصر نیز بی تفاوتند و برای آن اهمیتی قائل نیستند. گروه سوم متجددمآّبان قرون وسطائی هستند که عقلشان مایل به تجدد است و دلشان بسته قرون وسطی است. اینها مسائل زمان را با روح افسرده قرون وسطائی درک می کنند و عجیب نیست که بعضی از آنها خود را روشنفکر دینی بخوانند و بالاخره گروه چهارم که در اندیشه رسوخ در تفکر اسلامی و فلسفه جدیدند. با وجود این چهار گروه نمی توان گفت که رغبت به فلسفه کم است. تعداد ترجمه های بد و خوب کتاب های مهم و غیرمهم فلسفه در سال-های اخیر در بازار کتاب نیز نشانه علاقه به فلسفه می تواند باشد ولی فلسفه معاصر ما هنوز زبان خاصّ خود را پیدا نکرده است. زبان فلسفه معاصر، زبان ایدئولوژی و سیاست است. آیا رغبت و علاقه ای که به فلسفه اظهار می شود ما را صاحب زبان فلسفه هم خواهد کرد؟ در زمانی که فلسفه آمیخته به سیاست و ایدئولوژی جای تفکر و فلسفه آزاد را تنگ کرده است، چگونه می-توان انتظار تفکر آزاد داشت؟ این انتظار مرحله ای از تفکر است و به این جهت باید آن را آزمود.

پرسش: جنابعالي شيوه‌هاي جذب دانشجويان براي ادامه تحصيل در گرايش‌هاي مختلف فلسفه را چه طور ارزيابي مي‌فرماييد؟ به عبارت ديگر، آيا گزينش متمركز دانشجو (كنكور) توانايي غربال دانشجويان مستعد و علاقمند براي ادامه تحصيل در فلسفه را دارد؟

استاد داوري اردكاني: بنظر من آموزش و پرورش و ترتیب گزینش دانشجو در دانشگاه ها به نحوی است که برای هیچ رشته ای بهترین ها انتخاب نمی شوند پس ما چگونه توقع داشته باشیم که برای دوره های فلسفه بهترین و مستعدترین انتخاب شوند؟ البته اگر جامعه ما نیاز به تفکر را احساس کند، بهترین ها به فلسفه رو خواهند کرد.

پرسش: دو نمونه از مصاديق بارز استقبال از فلسفه معاصر در دانشگاه‌هاي ايران اين است كه اغلب مشاهده مي‌شود دانشجوياني كه فلسفه غرب مي‌خوانند با اشتياق و عزت نفس خاصي ابراز وجود مي‌كنند. نمونه ديگر آن اين است كه فلسفه معاصر (نيچه، هايدگر، سارتر…) مختص به دروس و منابع درسي كمك درسي دانشجويان رشته فلسفه نيست بلكه اكثر دانشجويان رشته‌هاي علوم انساني و اجتماعي رسمي و غيررسمي آنها را نه تنها مي‌شناسند بلكه به آنها رفرنس مي‌دهند و حتي بحث‌ها و تحليل‌ مي‌كنند؛ جنابعالي اين وضعيت را چگونه ارزيابي يا تحليل مي‌فرماييد؟

استاد داوري اردكاني: فلسفه هرچه باشد، فلسفه معاصر است. فلسفه برخلاف علم که نظریات آن کنار گذاشته می شود، مدام باقی می ماند. ما فلسفه غير معاصر نداريم. ما وقتی آثار فارابي و افلاطون را مي‌خوانیم، اگر با تأمّل بخوانیم، در واقع فلسفه معاصر مي‌خوانیم. زماني كه دانشجو بودم وقتي شروح آثار افلاطون و ارسطو را مطالعه مي‌کردم، سخنان آن مفسران غیر از تفسیرهای سال های اخیر بود. به قول امروزي ها، قرائت جديد افلاطون و ارسطو، قرائت زمان است. فلسفه، فلسفه معاصر است زیرا تاريخ، تاريخ معاصر است. اگر من افلاطون پنج قرن قبل از ميلاد را مي‌خوانم براي اين است كه براي من معنا دارد وگرنه كاري به پنج قرن قبل از ميلاد ندارم. دين معني امروزي دارد و به همين دليل است كه شما كتاب هاي ديني را مي‌خوانيد و اگر به گذشته اختصاص داشت كه شما آنرا نمي‌خوانديد. بنابراين همه فلسفه‌ها معاصرند ولي مي‌گويند هايدگر و فوكو و رورتی و … معاصرند. این سخن درست است اما اينها كه فارغ از سقراط و دكارت و توماس و ابن سينا و افلاطون و ارسطو فكر نكرده اند. شما آيا فيلسوفي را مي شناسيد كه ارسطو را نشناسد؟ فيلسوفي كه ارسطو را نشناسد از فلسفه چه می داند؟ ارسطو مربوط به گذشته است ولي همه اهل فلسفه آراء او را مي‌شناسند. ارسطو همانند بطلميوس نيست كه كتاب او را كنار گذاشته باشند و فقط در تاريخ علم از او یاد شود. فيلسوف، كتاب ارسطو را كنار نمي‌گذارد. حتي سياست او كه مربوط به سياست هاي يوناني است، همچنان مورد تأمل و تحقیق قرار می دهند. سياست ارسطو هم امروز براي ما زنده است. ما در نگرش خود به فلسفه معاصر از در نامناسبی وارد مي‌شويم و مي‌خواهيم ايدئولوژي خود را با فلسفه توجيه كنيم. گسترش دامنه توجه به فلسفه در میان جوانان و دانشجویان مغتنم است اما تا زمانی که فلسفه وسیله ای برای توجیه سیاست ها و ایدئولوژی ها باشد و فلسفه را به تبع سیاست بطلبند، مقام و شأن فلسفه همین است که هست. فلسفه بنیاد سیاست است نه وسیله توجیه یک سیاست و مقابله با سیاست های دیگر.

پرسش: لااقل در سه دهه‌ي اخير، هر جا كه صحبت از فلسفه و فيلسوفان معاصر ايران به ميان مي‌آيد، خواسته يا ناخواسته نام فرديد به زبان و ذهن متبادر مي‌شود. اما در 10 و 15 سال اخير اصولاً دو قضاوت درباره فرديد وجود داشته است. گروهي از شاگردان و طرفداران وي كه تعدادشان نسبتاً اندك‌اند، فرديد را يك فيلسوف بزرگ معاصر و استاد بزرگ حكمت مشرق مي‌نامند. گروه ديگر كه تعدادشان نيز بسيار مي‌باشد، و از جمله شاگردان وي نيز بوده‌اند او را و فلسفه وي را مورد عتاب و سرزنش قرار داده‌اند و اساساً معتقدند كه فرديد اساساً فيلسوف نبوده، يا اينكه به عنوان يك فيلسوف شفاهي، اساساً تئوريسين و طرفدار خشونت، مخالف حقوق بشر و غرب‌ستيز است. جدا از اين قضاوت‌هاي ارزشي در مورد شخصيت ايشان كه مورد پرسش و كنجكاوي ما نيست، همانطوريكه جنابعالي معتقديد، و جدا از اينكه بزرگاني نظير جلال آل احمد نيز به وي ارادات داشته‌اند، يكي از معدود شاگردان فرديد كه همواره وي را فيلسوفي بزرگ دانسته و سعي كرده‌ است حق استاد را به جا بياورد حضرتعالي هستيد؛ در حاليكه اكثر شاگردان اسمي فرديد يا از ايشان حرفي نمي‌زنند و يا اينكه وي را شديداً مورد عتاب و سرزش قرار مي‌دهند. خواهشمند است بفرماييد چه وجهي از شخصيت فرديد اينقدر مورد احترام است كه همواره مورد حمايت جنابعالي بوده است؟

استاد داوري اردكاني : به نظر من دکتر احمد فردید بسیار فهیم و کتاب خوانده و دردمند و صاحبنظر بود. شهرتش که بیشتر نتیجه و فرع مخالفت مخالفان با اوست، دلیل این امر است. اگر فردید قابل اعتنا نبود اینهمه از او حرف نمی زدند. می دانید که دکتر فردید آثار کتبی فراوان ندارد و اگر اخیراً بعضی مقالات و رسالات درباره او نوشته نشده بود، ذکر و یادش برای من هم مشکل بود. صرفنظر از آثاری که درباره وضع تفکر معاصر نوشته شده است، یک نویسنده و پژوهشگر جوان، رساله مستقلی را به فردید اختصاص داده و یک روشنفکر صاحب نام در مقاله ای نسبتاً مفصل به قصد نقد، به ذم و قدح او پرداخته است. نویسنده کتاب «هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید» سعی کرده است از حدود ادب و انصاف و قواعد روش پژوهش دور نشود. او هم می توانست موضع گیری سیاسی فردید را محور بحث قرار دهد و به جای نقد گفته ها و آموزش هایش، در آنها به جستجوی شواهدی برای اثبات چاپلوسی، جاه طلبی و سازش-کاری و غرب ستیزی دکتر فردید برخیزد و این صفات را به خوانندگان بنماید ولی مؤلّف محترم حساب تفکر را از شخص جدا دانسته و خلقیات خاص را بهانه و دستاویز محاکمه و محکومیت اندیشه فردید قرار نداده است. من انکار نمی کنم که فردید هم گرفتار سیاست شده بود اما تا آنجا که می دانم اگر بخواهیم در میان همه صاحب نظران معاصر کسی یا کسانی بیابیم که تفکر را بر سیاست مقدم می داشته اند، شاید بیش از چند نفر معدود نیابیم که فردید یکی از آنها و من می-گویم در صدر آنهاست. ظاهراً ما نمی خواهیم توجه کنیم که فیلسوف شدن در جهان رو به توسعه تا چه اندازه دشوار است و نمی دانیم کسی که استعداد و بخت فیلسوف شدن در این جهان را داشته باشد چه درد بزرگ و بار سنگینی را باید تحمّل کند و از چه راه های صعبی باید بگذرد.

فردید هم مانند بعضی دیگر از معاصران مسن تر خود در جوانی به آرای گوستاو لوبون مایل شده و سپس به فلسفه برگسون رو کرده و بالاخره مارتین هیدگر را یافته است . فردید در زمانی که من او را شناختم، خود را هم سخن هیدگر می دانست و در توضیح این سخن به سادگی می گفت که اولاً در فلسفه نسبت مراد و مریدی معنی ندارد و ثانیاً هیدگر فیلسوفی نیست که کسی بتواند از او پیروی یا تقلید کند. می دانیم که تکرار سخن فیلسوفان کار آسانی است و بسیاری از مشتغلان به فلسفه و حتی بعضی متعاطیان فلسفه، بیشتر به شرح و تفسیر آرای فلاسفه و تصدیق و تصویب یا رد آنها اکتفا می کنند. کسی که می گوید در فلسفه تقلید مورد ندارد، اگر از سر صدق سخن بگوید باید خود اهل نظر و تفکر باشد. فردید به تفکر هیدگر دل سپرده بود و با این دل سپردگی یا به قول خودش هم سخنی، می توانست پرسش های اساسی مطرح کند. (بعضی شاگردان سابق و مخالفان کنونی فردید که گفته اند او فلسفه هیدگر را تدریس نمی‌کرده است، نادرست نگفته‌اند ولی توجه کنید که وظیفه یک استاد فلسفه در نقل اقوال دیگران محدود نمی-شود. در مقابل تفریط نقل صوری و ترجمه ای گفته ها و آرای فیلسوفان اگر کسی به تفسیر فیلسوفان بپردازد، او را ملامت نباید کرد (و اگر قرار است شیوه ملامت پیش گیریم، آیا گروه اول بیشتر مستحق ملامت نیستند؟در اینجا من بحث نمی کنم که مگر ملامت گران می دانند فلسفه هیدگر چیست و آن را بصورت بسته بندی شده در اختیار دارند که می گویند تفسیر فردید درست نبوده است؟ اگر فردید که با آثار هیدگر آشنا بود از عهده تفسیر درست برنمی آید نمی دانم کسانی که یکی دو صفحه خوانده اند چگونه از عهده بر می آیند؟) فردید در هم زبانی با هیدگر پرسش هایی مطرح کرد که بعضی از آنها ظاهراً سیاسی بود یا می توانست سیاسی باشد اما در حقیقت با این پرسش ها، فلسفه جدید در ایران جایی پیدا کرد. در مورد احترام من به فردید و وجه آن پرسیدید. اوّلاً شاگرد نباید به استاد بی احترامی کند و اگر شاگردی می بیند که از درس و دانش استاد بهره نمی برد، در مجلس درسش حاضر نمی شود اما به او بی احترامی نمی کند. ثانیاً دکتر فردید با فلسفه زندگی می کرد و این فضیلت بزرگی است. کسانی که می گویند فردید جاه-طلب و مروّج خشونت بود، درس و درد او را درنیافته اند و آثار نفسانی ناشی از تعلق خاطر به تفکر را با فلسفه و تفکر اشتباه کرده اند. اگر قدری ظرفیت داشته باشیم و خطاهای کوچک دیگران را بزرگ و سهوها و خطاهای بزرگ خود را کوچک بینگاریم، درباره اشخاص یا میزان خلقیاتشان حکم نمی کنیم. فردید همواره کتاب می خواند و مدام در کار بحث و نظر بود. من این تعلق خاطر را قدر می نهم و بزرگ می شمارم.

پرسش: به گفته حضرتعالي، دوره‌اي شاگرد و درس‌آموز فرديد بوده‌ايد، بطور كلي دل‌مشغولي و دغدغه وجودي فرديد چه بود؟ چه چيزي در ذهن فرديد مي‌گذشت كه آن را قابل اعتنا و دفاع مي‌دانيد؟ آيا فرديد خط فكري و معرفتي مشخص و ويژه‌اي داشت؟

استاد داوري اردكاني: فردید از آنچه به همه ما مربوط می شود، می‌پرسید که ما چگونه جهان متجدد را دریافته‌ایم و با آن و با گذشته تاریخی خود چه نسبتی داریم. به عبارت دیگر، چه بر سر تاریخ ما آمده و در تاریخ جهانی که تاریخ غربی است چه جایی می‌توانیم داشته باشیم؟ با تأمل در این پرسش‌ها بود که به این حکم رسید که «صدر تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ جدید غربی است.» کسی که نمی‌داند فردید چه معنایی از تاریخ در نظر داشته است، معنی این جمله را به درستی در نمی یابد و بی جهت نیست که آن را به صورت‌های مختلف نقل و تفسیر کرده اند اما اگر کسی معنی تاریخ در نظر هیدگر را حتی به اجمال بداند، فهم جمله مزبور دشوار نیست. معنی این جمله هرچه باشد، اظهار آن نشان می دهد که فردید به وضع تاریخی ایران می اندیشیده است و شأن فلسفه در زمان ما همین اندیشیدن به تاریخ و وضع تاریخی است. علایق سیاسی فردید گرچه بی مناسبت با تفکر او نبود، اما نتیجه ضروری آن تفکر نیست. بر وفق تفکر فردید، اشخاص و گروه های سیاسی نمی توانستند به تعبیر او «حوالت تاریخ» را تغییر دهند، زیرا سیاست مقید و مشروط به تاریخ و شرایط تاریخی است و تدبیرها و حیله های شخصی و توطئه ها در همان حدودی که عمل و آزادی سیاسی امکان دارد، اثر می کند. با چنین رأی و نظری، مخالفت شدید با اشخاص و سیاست ها و مؤثر دانستن آنها در تعیین سیر تاریخ بی وجه می نماید. به نظر من دکتر فردید با فلسفه ای که داشت، نمی بایست به مخالفت با اشخاص برخیزد ولی بهرحال موضع سیاسی اتخاذ کرد و ظاهراً این موضع گیری با تفکر او سازگاری نداشت. نمی دانیم آیا باید این تعارض را به حوالت «خاورمیانه ای» که خود از آن می گفت بازگردانیم یا آن را یک امر اتفاقی و ناشی از روان شناسی شخص بدانیم مع هذا من در سی چهل سال اخیر همواره کوشیده‌ام فردید حقیقی را در تفکر و فلسفه اش ببینم و روابط خصوصی و علایق سیاسی را در حکم خود درباره او دخالت ندهم اما بیشتر کسانی که درباره او چیزی گفته و نوشته اند و حتی بعضی از آنان که فلسفه می دانسته اند و می دانند، فردید را در سخنان سیاسی اش شناخته اند و چون آن سخنان را نمی پسندیدند، فردید را وجودی ناپسند یافته اند.

پرسش: چرا در همه جا، چه در نوشته‌هاي خود و چه مباحث كلامي و گفتاري خود از وي حمايت كرده‌ايد؟ در پاسخ به انديشمنداني كه اين همه از فرديد انزجار دارند، چه مي‌‌توان گفت؟ آيا مي‌توان ادعا كرد همه‌ي انتقاداتي كه بر مرام فكري و منش فلسفي فرديد وجود دارد ناصواب هستند؟ آيا مي‌توان همه منتقدين فرديد را به باد نقد گرفت؟

من هرگز تندی ها و تندگویی های فردید را توجیه نکرده ام اما کسانی که این تندی ها را نمی-پسندند و بد می دانند خوب است که خود بد نکنند و بد نگویند. آنها اگر ناسزاگویی های فردید را بد و زشت می دانند، خود چرا به او ناسزا می گویند؟ مخصوصاً روی سخنم با کسانی است که سال‌ها در مجلس او می نشسته‌اند و به سخنانش گوش می‌داده‌اند و این هم نشینی و گوش دادن کم وبیش زبان و فکرشان را قوام تازه داده است. بعضی از کسانی که اکنون او را کم مایه و بیهوده گو و هتاک و گوینده گفتارهای مضر و خطرناک می خوانند، جوهر اصلی نوشته ها و گفته-های سی سال اخیرشان فردیدی است. می توان متأسف بود که فردید به اشخاص ناسزا گفته است، اما ناسزاگویی مخالفان او را بر چه حمل باید کرد؟ اگر فردید فیلسوف نیست و یک دشنام گوست، حضرات با او چکار دارند؟ من گمان می کنم چیزی در تفکر هست که مظاهر میل به سکون در جامعه آن را تاب نمی آورند و برای مقابله با آن دستاویز می جویند و چه دستاویزی بهتر از تندخویی و اتخاذ یک موضع سیاسی رادیکال. من مخالفت با فردید را بیشتر نشانه گریز از فلسفه و میل به سیاسی کردن آن می دانم وگرنه به فرض اینکه کسی در فلسفه ای نظرهای سست داشته باشد یا استادی بر طبق برنامه مقرر درس ندهد و حتی سواد و معلومات کافی نداشته باشد، چرا به او ناسزا بگوییم؟ اگر او حرفی ندارد که قابل اعتنا و بحث باشد، از او هیچ نمی گوییم. ناسزا گفتن به یک صاحبنظر و استاد صورتی از خشونت و شاید بدترین صورت آن باشد. خشونت در سیاست همواره بوده است اما پیش گرفتن روش خشونت به قصد از میان برداشتن حریف و خصم در فلسفه جایی ندارد. فردید هرچه بوده است، اگر کار او را مهم نمی-دانیم، از او در می گذریم. چه بسیار نانوا و قصاب و رفتگر و بقال و کارمند و مدیر و معلم عبوس و بدخلق و احیاناً بدزبان وجود داشته اند که ما نمی شناسیمشان و نمی خواهیم که بشناسیمشان. چرا باید ماهی و شاید هفته ای یک مقاله نوشته شود که فردید کم حوصله و تندخو و بدزبان و کم اطلاع بود؟ ما به اخلاق و احوال شخص فیلسوف و هنرمند چه کار داریم؟ پس بحث در این نیست که فردید هرچه گفته درست بوده است و کسی حق نقادی در آراء او ندارد بلکه آنچه درباره فردید نوشته اند، نقد نیست. اگر نقدی باشد، باید در آن تأمل کرد و البته نباید همه منتقدان فردید را به باد نقد گرفت.

ناسزاگویان می‌گویند فردید نوشته ندارد و گفته‌هایش پر از تعریض و اعتراض به این و آن است، پس چگونه به ناسزاگویی‌ها نیندیشیم؟ به هر چه می‌خواهید بیندیشید. حتی در این معنی تأمل کنید که شاید میان خلقیات شخص و تفکر او پیوند و نسبتی باشد، اما در عالم بحث و نظر به بدگوترین فیلسوفان نباید بد و ناسزا گفت. شوپنهاور به هگل ناسزا گفته است. آیا درست است که هگلی ها سخنان شوپنهاور را به خود او برگردانند؟ شوپنهاور بد کرده است که به هگل ناسزا گفته است. امثال پوپر هم که با خرسندی آن ناسزاها را نقل کرده اند، در این بدی شریکند. ما که مأمور مکافات اهل نظر نیستیم و به گناه فیلسوفان رسیدگی نمی‌کنیم. من معتقد نیستم که فلسفه نظر محض است و به کلی از عمل جداست، اما هرچه هست، فلسفه امری ورای مشهورات و مسلمات است و در نزاع های خصوصی یا سیاسی وارد نمی شود. فلسفه به یک معنی عمل است. فلسفه جهان را تغییر داده است، اما عمل جزئی را با طرح تغییر جهان اشتباه نباید کرد. کار اهل فلسفه این نیست که در جزئیات مسائل جزئی و خصوصی مردمان وارد شوند، هرچند که می-توانند در آن مسائل به عنوان مظهر و نشانه تأمل کنند. مخالفت هایی که با فردید می شود، تا آنجا که من می بینم و می دانم، بیشتر سیاسی است وگرنه اگر به عمق آراء یک فیلسوف نفوذ کنیم، حتی اگر آن آراء را نپذیریم، به فلسفه و فیلسوف بد نمی گوییم بلکه حرمت هم می گذاریم. فلسفه و سیاست هر روزی را یکی دیدن و یکی دانستن شایسته اهل فلسفه نیست و باید از افتادن در دام آن پروا داشت.

پرسش: يكي از نقدهاي جدي كه بر مرام فكري فرديد وارد شده است، اين است كه وي گرچه سياست‌پيشه نبوده، ولي مدام دغدغه‌هاي سياسي داشته و در پي فرصت‌هاي سياسي بوده است؛ به عبارت ديگر، آن‌چيزي نبود كه وانمود مي‌كرد. به يك اعتبار، فرديد داراي شخصيت دوگانه بوده است. بويژه مرام و منش ايشان در زمان قبل و بعد از انقلاب اسلامي 57 در دو قطب مخالف و در تنافر يكديگر قابل طبقه‌بندي و بررسي است؛ و يا آن‌چيزي كه بر زبان مي‌راند آن نبود كه در دل داشت و يا بر ضمير و ذهن خويش مي‌گذراند؟

استاد داوري اردكاني: برای پاسخ دادن به این سؤالها مقدماتی باید ذکر شود. فرض می کنم همه آنچه در مورد فردید گفتند، درست باشد. آیا او تنها کسی بوده است که اینهمه صفات بد را در خود جمع داشته است؟ یا تعداد صاحبان این صفات فراوانند؟ اگر فراوانند چرا چیزی از بقیه نمی گویند و همه ملامت ها متوجه فردید شده است؟ تنها پاسخی که می توانند بدهند اینست که فردید فیلسوف است و شایسته نیست که فیلسوف متصف به صفات ناپسند باشد. اگر تصدیق می کنید که فردید فیلسوف بوده است، هم در باب فلسفه او و هم در خلقیاتش می توانیم بحث کنیم. در سال‌های اخیر هرچه در مورد دکتر فردید گفته‌اند، حول خلقیات و گفتارهای سیاسی او بوده است. اگر فردید یک مرد سیاسی بود یا آرای بدیع در سیاست اظهار کرده بود، طبیعی بود که به کار و بار سیاسی او بنگرند. می گویند او در سیاست یا در توجیه سیاست جاری مؤثر بوده است. به فرض اینکه این گفته درست باشد، پژوهشگری که به نحوه این تأثیر و جهات و شرایط و آثار آن می پردازد، نباید موضع سیاسی اتخاذ کند و زبان طعن و لعن و توهین بگشاید. در سال های اخیر بیشتر مقالاتی که درباره فردید نوشته‌اند، پر از مدح و تحسین یا قدح و ذم و تقبیح و ناسزاگویی بوده است. این آثار همه ایدئولوژیک است هرچند که نویسندگانش با حسن ظنی که نسبت به خود دارند، گمان کنند که از ایدئولوژی گذشته و به نظر متعالی رسیده اند.

بسیاری از منتقدان و ملامت گران فردید، سال‌ها همنشین او بوده اند و از او داوطلبانه درس آموخته اند و با تحمل نیش زبان او ستایشش کرده اند و چنانکه اشاره کردم، اثر فردید در قلم و زبان بعضی و در کتاب ها و نوشته های بعضی دیگر، آشکار است. از جمع ده، پانزده نفری که با فردید مصاحبت داشتند و من آنها را می شناسم و با عده ای از آنها در مجلس فردید حاضر می-شده ‌ام، دکتر ابوالحسن جلیلی، دکتر داریوش شایگان و داریوش آشوری و من بیشتر به سخنان فردید وقع می نهادیم و توجه می کردیم. دکتر امیرحسین جهانبگلو هم مثل ما در مجلس فردید گوش بود، اما پرسش ها و اعتراض هایی هم داشت. دکتر حمید عنایت در گوشه ای می نشست و علاقه اش به مجلس بیش از علاقه به سخنان فردید بود. دکتر کاویانی حرفی نمی زد و نمی گفت که چه نظری دارد. دکتر ساعدی هم که پس از آزادی از زندان مدت کوتاهی قبل از آنکه اعضای آن مجلس متفرق شوند و هریک به راهی بروند حاضر می شد، فرصت نیافت که موضع خود را در آنجا بیابد، بخصوص که بر اثر فشارهای زندان بسیار آزرده و حساس شده بود. دکتر نراقی در این مجلس حاضر نمی شد اما گاهی نوشته های خود و بعضی متون حزبی و سیاسی را به دکتر فردید می داد که ویرایش کند. نمی دانم گرایش به شرق و شرقی مآبی دکتر نراقی تا چه اندازه به تأثیر فردید بازمی گشت ولی ظهور این تمایل در زمانی که فردید و نراقی با هم ارتباط داشتند، معنی دار است. البته آنچه نراقی مثلاً در رساله «آنچه خود داشت» نوشته است با آنچه فردید در باب شرق می گفت، تفاوت داشت. شاید ارتباط نراقی و فردید بیشتر یک رابطه رسمی علمی بود و آنها ارتباط فکری چندان با هم نداشتند.

در گروه‌ آموزشی فلسفه، دکتر مهدوی به فردید احترام می گذاشت و چون او را صاحب نظر می دانست، به گروه فلسفه آورد و از او حمایت کرد و حتی در سال های اول انقلاب به من که مدیر گروه‌ آموزشی بودم، سفارش کرد که ایشان را برای تدریس دعوت کنم. دکتر مهدوی به فلسفه های اگزیستانس بی علاقه نبود و در پایان عمر گزیده ای از مقالات راجع به پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس را ترجمه کرد اما احترامش به فردید ربطی به هیدگر و تفکر اگزیستانسیال او نداشت. دکتر مهدوی مردی دوستدار فلسفه و اصولی و با انصاف و آزاده بود و به فردید از آن جهت احترام می گذاشت که از تعلقش به فلسفه خبر داشت. در گروه فلسفه، دکتر جلیلی و من به دکتر فردید نزدیک تر بودیم. رابطه دیگران با او عادی بود. در واقع همه به او احترام می کردند اما درباره عمق تفکر او و حتی میزان اطلاعات فلسفی اش اختلاف داشتند. کسانی که بعد از انقلاب به عضویت گروه آموزشی فلسفه درآمدند، هیچ یک با فردید سر و کار خاصی نداشتند و در مجالس درس و کلاس هایش حاضر نمی شدند. اینکه گفته شده است گروه فلسفه دانشگاه تهران هیدگری است، هیچ وجهی ندارد و نمی دانم از کجا ناشی شده و با چه قصدی تکرار می شود، ولی می دانم که این حرف ها و برچسب زدن های تبلیغاتی است و حداکثر اثر تبلیغاتی دارد ولی اهل فلسفه به این حرف ها اهمیت نمی دهند.

به این نکته از آن جهت اشاره کردم که ببینید موضع گیری ها تا چه اندازه سیاسی شده است. در باب حاصل کار گروه‌ آموزشی فلسفه در جای خود به اختصار گزارش خواهم داد. اکنون بحث من در لحن نوشته های راجع به دکتر فردید است. یکی او را از جمله بزرگ ترین متفکران تاریخ می داند و یکی دیگر او را یاوه گوی لغت سوراخ کن می‌خواند! کسی هم او را دست می‌اندازد و عیب‌های شخصی فیزیکی و اخلاقی او را نشان می‌دهد و کسانی نیز درصدد برمی آیند که پس از ذکر تفصیلی عیب های شخصی و روان شناسی او به بعضی حرف هایش رجوع کنند و شاهد یا شواهدی در اثبات گفته خود بیابند و بیاورند. در این رجوع هم چندان به زحمت نمی افتند زیرا فردید اهل یافت بود. نکته ای را می یافت و می گفت و توضیح نمی داد و شاید نمی توانست توضیح بدهد. گاهی نیز این نکته چنان که باید دریافت نمی شد. بعضی مطالب را هم با صنعت-گری در سنجش و قیاس الفاظ زبان  های مختلف به دست آورده بود که مایه شوخی می شد.

مثلاً فردید قبل از اینکه قضیه قرابت های فکری مارکس و فروید در آثار مارکوزه و لیوتار عنوان شود، به این معنی رسیده بود که «اروس» فروید خویشاوند حرص سود سرمایه داری است، یعنی بشری که فروید وصف می کند، تناسب و مناسبتی با جامعه سرمایه داری دارد. البته مارکس و فروید دو مظهر بزرگ تجدد و تاریخ جدیدند و فردید برای اینکه این معنی را بیان کند، مناسبتی میان «ربوخه» و «ربح» دیده بود و این مناسبت را بدون توضیح مقدمات می گفت. بیان این قبیل معانی حتی در طبع نزدیکان فردید هم چندان خوش نمی آمد چنان که حتی خانم دکتر سیمین دانشور نیز در داستان «ساروان سرگردان» آن را یک شوخی و سخن مسخره تلقی کرده است. فردید مطلب زیاد می گفت و بیش تر مطالب او پراکنده و ناتمام بود. کسی که سخنرانی های از روی نوار به روی کاغذ آمده او را می خواند و از سوابق مطالب خبر ندارد، معمولاً از آنها چیزی در نمی یابد و از خواندن منصرف می شود و شاید چون در آنها تعریض و تعرض به دیگران می-بیند، نوشته در او اثر خوب نکند، اما کسانی که با فردید محشور بوده اند، نباید درباره فردید مثل شنونده چند نوار سخنرانی حکم کنند و فی المثل او را بی سواد و بدزبان و بی اطلاع در فلسفه معرفی کنند. آنها که در مجلس او بودند و ساعت ها می نشستند و هیچ نمی گفتند و گوش می-دادند، اگر در آنچه امروز درباره فردید می گویند محقند و راست می گویند، باید بپذیرند که دیروز هنوز به درک امروزی نرسیده بودند که گمان می کردند فردید دانا و صاحب نظر است وگرنه تندی های او را تحمل نمی کردند و چهار، پنج ساعت یکسره و با سکوت به سخن او گوش نمی‌دادند. چنانکه اشاره کردم، همه حاضران در مجلس فردید با تمام حرف های او موافق نبودند اما کمتر با او بحث می کردند و بیشتر گوش بودند تا زبان. امروز همه به فردید بد می-گویند تا بیزاری خود را از گروه کوچک مریدان فردید که همه وجود او را حسن می دانند و بعضی از آنها با غرب متجدد مخالفند، به ظهور رسانده باشند.

نمی‌دانم اگر فردید در سال 1356 از دنیا رفته بود، باز هم همین مخالفت ها با او می‌شد؟ فردید هرچه بود، فلسفه را خوب می فهمید و وقتی از او درباره افلاطون و ارسطو و اشعری و ابن تیمیه و دکارت و لایب نیتس و کانت و هگل و برگسون و حتی ابن سینا و میرداماد چیزی می پرسیدی، گاهی در چند کلمه یا یکی دو جمله چیزی می گفت که شاید با خواندن چند صد صفحه از آن صاحب نظران یا شارحان آنها به آن نکته نمی رسیدی. این فهم، آسان به دست نمی-آید و همه به آن نمی رسند. باید فیلسوف باشی که جوهر فلسفه و کلام را دریابی. چنان که گفتم، فردید مسئله تاریخ و موقع تاریخی ما را عنوان کرد، حکومت اسما را پیش آورد، از نسبت ما با یوناییان گفت، پوزی تیویسم و کلک تیویسم و اندیویدوآلیسم را نقد کرد. درباره کلام اسلامی مطالب بدیع گفت، غرب زدگی را که مشکل همه‌ي جهان کنونی و بخصوص جهان توسعه نیافته است، پیش آورد. ابتلایی که اگر آن را به درستی باز می شناختند، شاید از گشتن به دور دایره بسته توسعه نیافتگی نجات می یافتند. او ما را به مآثر گذشته توجه داد و آموخت که درک زمان کنونی بدون تذکر تاریخی میسر نیست. اگر هیچ یک از اینها هم نبود، مردی که تمام عمر خود را صرف کتاب خواندن کرد و فلسفه‌ آموخت، حتی اگر به هیچ جا نرسیده باشد، مستحق ناسزاگویی نیست.

کسانی که فردید را دوست نمی دارند، بدانند که این دوست نداشتنشان یک امر شخصی است و ربطی به فلسفه و تفکر ندارد. امر شخصی و سیاسی را در فلسفه نباید وارد کرد. اگر کسانی هستند که فردید به آنها ناسزایی گفته است و اکنون که او مرده است پاسخ او را می دهند، من با آنها حرفی ندارم. اگر حقیقتاً امروز دریافته اند که دیروز اشتباه می کرده اند و حرف های فردید توخالی است یا نتایج سیاسی بد از آن برمی آید، همین را به زبان فلسفه بگویند، یا اگر حساب فلسفه فردید را از خلقیات و شخصیت فردی او جدا می دانند، به شخصی که مرده است چوب نزنند و بد نگویند و اگر می توانند و می خواهند، به چون وچرا در افکار و آوای او بپردازند. این که همه حرف های او سخن هیدگر نیست نه عیب است نه حسن . شما در سخن بحث کنید، اینکه سخن مال کیست اهمیت ندارد بخصوص که سخن مال و ملک هیچ کس نیست. اگر روش مقابله فردید با سیاست ها و اشخاص سیاسی را بد می دانید، خود به همان روش با دیگران مقابله نکنید. بخصوص شاگردان فردید حقّ تعلیم را نگاه دارند و اگر در حقّ ایشان سخن ناروایی گفته شده است، از آن درگذرند تا آن سخن فردید که می گفت جهان کنونی جهان کین توزی است، در قول و فعل نزدیکانش اثبات نشود. ما که فردید را می شناختیم، سه موضع معقول می توانیم در قبال او داشته باشیم:

1. اگر از خوبی ها و بدی های فردید تأثیر پذیرفته ایم، قدر مطالب خوبی را که از او آموخته ایم، بدانیم و در آنها بیندیشیم و اگر بدی به ما گفته است، از مامضی درگذریم.

2. اگر گفته ها و تعلیمات او را مهم نمی دانیم، از آن چیزی نگوییم که سخن گفتن از امور بی-اهمیت با خردمندی نمی سازد. در این صورت از رفتار و کردار و گفتار شخص فردید هم نباید یاد کنیم، زیرا اگر او در عالم تفکر مقامی نداشته و قابل ذکر نبوده است، درباره رفتار و کردارش چرا وقت خود و دیگران را تلف کنیم؟

3. اگر از رفتارش می گوییم، قاعدتاً برای او شأن و مقامی در تفکر قائلیم. پس وقتی از او به خوبی یا بدی یاد می کنیم، حساب تفکر و خلقیات او را از هم جدا کنیم یا اگر میان آن دو ربط و نسبتی می بینیم، آن ربط و نسبت را اثبات کنیم.

هر رویّه‌ي دیگری که پیش گرفته شود و هر اثری داشته باشد، ربطی به فلسفه و اهل آن ندارد. ولی آنچه فعلاً وجود دارد، تجلیل و تحسین و فحش و توهین است. من بردباری و تحمل و گذشت کسانی را که تلخی های فردید را تحمل کرده اند و باز هم جز به نیکویی از او یاد نمی-کنند، می ستایم و بعید می دانم کسانی که به او بد می گویند، صرفاً از بدگویی اش آزرده شده باشند یا برای مقابله و معامله به مثل به او بد بگویند. این گروه دانسته و ندانسته گرفتار سیاستند ولی این گرفتاری قدری بی وجه به نظر می  آید زیرا موافقان و مدافعان فردید نیازی ندارند که موضع سیاسی شان را توجیه کنند. مخالفان و یا بدگویان هم می دانند که فردید سیاسی نبود و در سیاست اثر مهمی نگذاشت و هیچ جناح سیاسی هرگز او را نپذیرفت و حتی به استقبال شعارهای تند سیاسی او نرفت. کسانی هم که حرف های سیاسی نه چندان مهم فردید را تکرار کردند، جایگاهی در سیاست پیدا نکردند. پس مخالفت با او نباید ناشی از این نگرانی باشد که مبادا فردید سیاستی را که آنان نمی پسندیدند، تحکیم کرده است یا از این پس، زمینه تحکیم آن را فراهم خواهدآورد ولی چکنیم که روشنفکران ما و بخصوص آنها که نام روشنفکر دینی دارند، با اینکه خیلی سیاسی و سیاست بین و سیاست اندیشند، درک و شمّ سیاسی قوی ندارند و در سیاست میان مهم و بی اهمیت و امروزی و دیروزی و فردایی فرق نمی گذارند پس چه عجیب که فردید را بنیانگذار نوعی سیاست بدانند. اگر اکنون مسئله فردید بد طرح می شود و به بحث-های بیهوده تفرقه افکن می انجامد، از همین قصور فهم و ادراک سیاسی است.

پرسش: وقتي آثار و نوشته‌هاي دو دهه‌ي اول انقلاب جنابعالي را با مباحث، سخنراني‌ها و مقالات و يا حتي كتب شما مقايسه و تطبيق مي‌كنيم، يك نوع پارادايم شيفت حداقلي در افكار و انديشه‌هاي شما محسوس و مشهود است؟ اولاً اين امر تا چه اندازه مي‌تواند درست باشد؟ آيا يك فيلسوف هم مي‌تواند همانند ديگران تغيير ايده و عقيده بدهد و در ميان قطب‌ها زندگي‌ كند؟

استاد داوري اردكاني: اول بگویم که معنی پارادایم شیفت حداقلی را نمی دانم اما کم و بیش خبر دارم که نقص و عیب گفته ها و نوشته هایم چیست. یکی از اشکال‌هایی که به نوشته‌های خود من می شود این است که در آنها فلسفه در خدمت سیاست و حتی ملاحظات سیاسی قرار گرفته است. نویسنده ای که بیشترین انصاف را در تلخیص نوشته های من به خرج داده، فکر می کرده است که من پس از دوم خرداد هفتاد و شش، بر اثر بعضی فشارهای سیاسی تغییر موضع داده‌ام و یکی دیگر از پژوهشگران گفته است که لحن گفتار من پس از تصدّی ریاست فرهنگستان علوم در مورد علم و تکنولوژی تغییر کرده است. پس من نه فقط فلسفه را با ایدئولوژی آمیخته‌ام، بلکه در شرایط متفاوت آرای خود را نیز تغییر داده‌ام. اگر چنین است، چه حق دارم اندیشه دیگران را محدود و مقید به سوداهای سیاسی بدانم و خود را مستثنی کنم؟ من خود را مستثنی نمی‌کنم، ولی باید بگویم که لحن و فحوای جدلی نوشته های من همواره موجب سوء تفاهم بوده است.

اینکه می‌گویند من نظر خود را تغییر داده‌ام هم درست است هم نادرست. درست است زیرا من هر وقت نوشته خود را می‌خوانم به خود می‌گویم این معنی را طور دیگری می‌بایست می‌نوشتم، اما نادرست است از آن جهت که می‌پندارند مثلاً به ملاحظه فلان مصلحت حرفی را که در گذشته زده‌ام رها کرده و حرف دیگری به جای آن پیش آورده‌ام. اصلاً مهم نیست که اهل فلسفه سیاسی باشند یا نباشند. مهم این است که بدانند کی هستند و از کجا می‌گویند؛ آیا از سر فکر سخن می‌گویند یا سخن فلسفی آنان هم پرورده کارگاه فلان سیاست و ایدئولوژی است.

توجه کنیم که ما دو قسم سخن داریم: 1. سخنانی که فراگرفته ایم و از روی حساب و کتاب به زبان می آوریم. این سخنان را ما به اختیار و در مواقع مختلف تغییر می دهیم و آنچه را که مصلحت می دانیم، می گوییم. 2. سخنانی که گزارش تجربه ماست. فلسفه همواره سخن آزمایش بوده است، اما اکنون با اینکه ما در معرض آزمایش قرار گرفته ایم، متأسفانه نمی توانیم چنان که باید به سیاست بیندیشیم زیرا همه چیز در سیاست و تکنیک خلاصه شده است. در تجربه سیاست اگر کسی حرف دیروز خود را نزند و سخن تازه ای بگوید، نباید گفت که او به ملاحظه این و آن، رأی خود را تغییر داده است. اتفاقاً آن که در سیاست تجربه نمی کند و از تجربه درس نمی گیرد و همواره بر یک رأی جازم است بیش از کسی که چشم باز دارد و به اطراف می نگرد که ببیند چه پیش می آید، گرفتار ایدئولوژی است. اصل این است که اهل عمل و سیاست، ثابت قدم باشند و به هرسو که باد بوزد، مایل نشوند، اما ناظران سیاست باید شرح نظارت و آزمایش خود را بگویند. در مورد فلسفه قضیه قدری متفاوت است. فیلسوف هم ممکن است نظر خود را تغییر دهد چنانکه از هگل جوان و پیر و مارکس جوان و پیر و هیدگر 1 و 2 و ویتگن اشتاین اول و ویتگن اشتاین دوم می گویند و کمتر فیلسوفی بوده است که درباره آراء خود تأمل نکرده باشد. آنچه در بحث ما مهم است اینکه موضع گیری های سیاسی نباید ملاک حکم در باب فلسفه باشد. من نسبت به چهل سال پیش خیلی تغییر کرده ام. پس از چهل سال آزمایش، خستگی و ملال در جانم آشیانه کرده و امیدواری ام از همیشه کمتر شده است اما اصول فکری خود را حفظ کرده ام و حتی درباره سیاست و علم و تاریخ بر همان نظر که بوده ام، هستم. عضویت در فرهنگستان علوم و بخصوص تصدّی ریاست فرهنگستان، مرا با علم ایران بیشتر آشنا کرده و این آشنایی در نوشته های من ظهور خاصّ داشته است. این ظهور را تغییر رأی و نظر من نباید دانست.

پرسش: در غرب هوا دلگير، درها بسته، سرها در گريبان، دست‌ها پنهان، نفس‌ها ابر، دل‌ها خسته و غمگين، درختان اسكلت‌هاي بلورآجين، زمين دلمرده، سقف آسمان كوتاه، غبارآلود . . . ؛ غرب، نماد غروب انسانيت انسان‌ است؛ «دكتر رضا داوري اردكاني (1373)؛ «فلسفه در بحران»؛ تهران: نشر امير كبير.» آيا همچنان غرب چنين است؟

استاد داوري اردكاني: آنچه از من نقل کردید، از من نیست. اولش بند آخر شعر زمستان اخوان ثالث است اما اینکه غرب نماد غروب انسانیت است، گفته من نیست و اگر در کتاب من چنین آمده باشد، باید سهوی روی داده باشد. من اصلاً نمی دانم نماد چیست که بگویم «غرب نماد . . . است» اما نظیر این سخن ها در آثار من کم نیست. شما پرسیده اید آیا همچنان غرب چنین است؟ اگر غرب به زمستان تاریخ خود رسیده باشد، پیداست که زمستان فصل پایان است اما اکنون به غرب کاری نداشته باشیم و به وضع جهان کنونی بیندیشیم یعنی مسئله، مسئله غرب نيست بلکه مسئله جهان است. در جهان کنونی با اینکه فلسفه بیش از همیشه در كوچه و بازار و روزنامه ظهور دارد، اثر آن بسیار ناچیز است. در جهان کنونی امر مؤثر و مهم، تكنيك و سياست است. اینها هستند كه قاعده گذار و تعيين كننده اند. درخت و آسمانی که اخوان می گوید، درخت و آسمان همين عالم‌اند. در این عالم زیاد حرف می زنند و تفكر كمتر است. عالم جدید کوشیده است که تمام تفكر گذشته در خود را جمع آورد. صورت های گوناگون تفکر که می تواند ما را به وضعی که در آن بسر می بریم متذکر سازد اما دیگر قانون گذار جهان کنونی نيست. قانون‌گذار این جهان، تکنیک است. حتی شاید سياست هم صورتي و وجهي از تكنيك باشد. البته پيوند سياست و تكنيك از فلسفه و تفكر بكلي قطع نشده است ولی بسیار مهم است که این نسبت و پیوند را بشناسیم. من به کسانی که غرب را مطلق و جاویدان می دانند عرض کرده ام که تاریخ غربی هم پایانی دارد پس نخواسته ام صرفاً راجع به غرب اظهار نظر ‌كنم. نه‌اينكه بگويم آنچه شما گفتيد خيلي دور از فكر من است. سوء تفاهمی که در این باب به وجود آمده است و به آسانی رفع نمی شود اینست که می پندارند من جهان را به شرق و غرب تقسیم کرده ام و شرق را خوب و ماندنی و غرب را شرّ و فانی می دانم. به نظر من اکنون همه جهان غربی است و قانون و ارزش های غرب بر آن حاکم است و اگر تفاوتی هست، تفاوت درجاتی است. غرب توسعه یافته داناتر و تواناتر و شاید باتدبیرتر است و غرب رو به توسعه و توسعه نیافته، پریشان خاطر و ناتوان و احیاناً بی تدبیر و پرمدّعا و لاف زن است. در زمان و زبان ما غرب، يك مفهوم گسترده‌اي است كه نمي‌توان حد جغرافيایي برايش تعيين كرد اما گمان غالب اینست که مراد از غرب، کشورهای اروپای غربی و آمریکای شمالی است و البته این كشورها به فلسفه بيشتر توجه دارند و در کار پژوهش علمي ‌دقيق‌تر هستند و در تکنولوژی محكم كاري مي‌كنند. ایده آل همه جهان اینست که به سطح و مرتبه کشورهای توسعه یافته برسد و رسیدن به این مرتبه برای آنان اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است. اینکه می گویند غرب مادّی شده است و به اخلاق و معرفت و معنویت وقعی نمی نهد و در برابر بسیاری از فسادها حساسیت ندارد، نادرست نیست اما کجای جهان را سراغ داریم که مادّی نباشد و سازمان هایش مبرّی از فساد و دروغ در طریق اخلاق و معرفت باشند. راستی این معنویت و اخلاق که می گویند کجاست ؟ افراد پارسا وجود دارند اما معنويت باید در روابط و مناسبات مردم ظاهر شود. لفظ و اسم معنويت يك چيز است و حقيقت آن چيز ديگري است. بنابراين خيلي غرب را به چشم حقارت نگاه نكنيم. متأسفانه چیزهایی که من در 20، 30 سال اخير با بيان کم و بیش سهل انگارانه گفته ام، مشكل و قدري هم سوء تفاهم ايجاد کرده است مخصوصاً وقتي گفتم غرب نفسانيت است. توجه و تذکر نداشتم که نفسانيت در زبان ما معني اخلاقي دارد و درست نبود که در یک متن موجز يك لفظ مشهور در معني تازه بكار رود. غرب یا لااقل دوران تجدد غربی عالمی است که در آن آدمی دائرمدار همه چیز است. آدمی در این عالم احترام و اعتبار بیشتری یافته است اما باید اندیشید که کار سودای دائرمدار همه چیز شدن به کجا می انجامد.