ملاحظاتي درباره‌ي حقوق بشر و نسبت آن با دين و تاريخ
آيا نسبت بشر با دين همان است كه در نظر نويسندگان اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر آمده است؟ اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر بر اصل حقوق طبيعي مبتني است ولي معني و مفهوم حق طبيعي، چندان روشن نيست. ممكن است كسي تفسير كند كه بشر با طبيعت ثابتي آفريده شده است و حقوق مذكور در اعلاميه، مقتضاي اين طبيعت است و همه‌ي مردم بايد از اين حقوق برخوردار شوند ولي شايد اين معني موجه‌تر باشد كه بشر از آن حيث كه بشر است و صرفاً به اعتبار بشر بودنش حقوقي دارد و هيچ امر خارجي و عارضي نبايد مانع برخورداري ازاين حقوق باشد. همچنين مي‌توان طبيعت را به معني وضع فرضي فرد پيش از اجتماع دانست. در تدوين قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز نسبت به حق طبيعي بي‌نظر نبوده‌اند. آنجا كه در اصل پنجاه و ششم آورده‌اند: «خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمي‌تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند…» منتهي حق طبيعي را حاكم بودن بر سرنوشت اجتماعي دانسته‌اند.
اصل حق طبيعي، قبل از آنكه در اعلاميه‌ي حقوق بشر ظاهر شود، در تفكر فلسفي و سياسي غرب چندان پرورده شده بود كه وقتي اظهار شد كمتر درباره‌ي آن چون و چرا كردند. اثبات حقوق بشر در حقيقت اثبات استقلال و آزادي اوست. بشر در ردّ و قبول عقيده و نظر و اظهار آن آزاد است و مي‌تواند جهان خود را چنان كه مي‌خواهد و مي‌تواند سامان دهد و اداره كند. راهنماي او هم خرد اوست. در حقيقت، اصل حق طبيعي يك اصل صرفاً سياسي و حقوقي نيست بلكه نشانه و مظهر تغيير در نظر و تلقي فلسفي و مابعدالطبيعي است. قبل از دوره‌ي جديد و متجدد هرگز بشر به عهده نگرفته بود كه جهان را تغيير دهد و آن را با طرحهايي كه خود در مي‌افكند، مسخّر كند. يونانيان كمال بشر را در هماهنگي او با جهان مي‌دانستند و در نظرشان هماهنگي با جهان در وجود پهلوانان تحقق مي‌يافت. اسوه‌ي قرون وسطاييان هم قديسان بودند اما در دوره‌ي جديد، جهان و چيزها را با بشر مي‌سنجند و بشر خود را آزاد ديده و در خود اين توانايي را يافته است كه جهان را راه ببرد. مثال بشر جديد هم مهندس است. پهلوان يوناني و قديس قرون وسطايي به خود واگذاشته و مستقل از صاحب حقوق طبيعي نبودند بلكه عضو Polis يوناني و بسته‌ي كليساي مسيحي بودند و در وطن تاريخي خود به سر مي‌بردند و به هر حال با قواعدي كه برتر از آنان بود سازگار و هماهنگ مي‌شدند اما بشر جديد خود ميزان است و با عقل و دانش خود جهان را نظم و انتظام مي‌بخشد و اين نظم‌بخشي با مطالبه‌ي حقوق مناسبت و و ملازمت دارد يعني اگر بشر اين انتظام‌بخشي را به عهده نگرفته بود، داعيه‌ي برخورداري از حقوق طبيعي و مطالبه‌ي آنها بي‌وجه مي‌شد. هرچند كه انتظام‌بخشي به خصوص در حوزه‌ي سياست، آزاديهاي فرد را محدود مي‌كند يعني در ظاهر تلقي فرد…..، آدمي به عنوان بشر طبيعي و تصديق تعلق حقوق طبيعي به فرد با قبول قدرت قانون و حكومت جمع نمي‌شود مگر آنكه حقيقت فرد را در نسبتي كه با ديگري و غير (اعم از جهان و اشخاص ديگر و عالم غيب) دارد، دريافته باشيم. ما معمولاً از فرد و جمع مي‌گوييم و تا از ما نپرسيده‌اند كه فرد كيست و جمع چيست متوجه نمي‌شويم كه نمي‌توانيم حدّ فاصل دقيقي ميان فرد و جمع قائل شويم و به طريق اولي درنمي‌يابيم كه بايد به نحوي از تقابل ميان آن دو بگذريم.
جامعه، مجموعه‌ي افراد نيست. فرد به معنايي كه اكنون از آن مراد مي‌شود در دوره‌ي تجدد و از قرن هجدهم پديد آمده است هرچند كه شايد معني و مفهوم و اصطلاح جامعه هم امري جديد باشد ولي اكنون نمي‌توان به اين بحث دشوار پرداخت. آنچه مي‌توان گفت اين است كه فرد بدون جمع و جمع بدون فرد نيز معني ندارد و آثار و جلوه‌هاي وجود فرد و جامعه در همه‌ي زمانها يكسان نيست و شايد همين مشكل رجوع به انديشه‌ي تاريخي را اقتضا مي‌كرده است. ساده و روشن بگويم طرح حقوق بشر در هر تاريخ و فرهنگ و تمدن مورد نداشته است. اگر مردمي ادعا كنند كه نياكانشان در زمانهاي سابق به حقوق بشر معتقد بوده‌اند، شايد با نظر خاصي كه به گذشته كرده‌اند امكان ظهور جلوه‌هايي از حقوق بشر را در تاريخ گذشته ديده باشند. مثلاً كسي كه به شأن خليفة‌اللّهي و مظهريت جامع و تام و تمام بشر و انسان كامل نظر و توجه كند، در او قدرت و اراده و… را اعيان مي‌بيند (در كتابهاي آسماني و به خصوص در قرآن مجيد نيز اشاراتي به بعضي حقوق بشر مي‌توان يافت). در كلمات و سيره‌ي امام‌المتقين علي بن ابي طالب تساوي آدميان جلوه‌اي دارد كه ناظر را شايد به اين فكر بيندازد كه در نظر آن امام عظيم‌الشأن، همه‌ي آدميان از آن حيث كه انسانند حقوق مساوي دارند و حقوق مسلماني آنان در حكومت اسلامي نظير حقوقي است كه در عصر ما اتباع كشورها از آن برخوردارند.
به عبارت ديگر، از بعضي كلمات حضرت علي
آن در قرن هجدهم بنيان‌گذاري شد.) پايان‌يافته مي‌دانند، جديد و به صورت صفتي از يك دوره‌ي تاريخي و تمدني ظاهر شده است. وقتي ولتر و نزديكان فكري او دين طبيعي را طرح كردند و تنها اصول و احكامي را معتبر دانستند كه عقل آن را دريابد، اصول حقوق بشر مي‌توانست و مي‌بايست دستور و راهنماي عمل مردمان قرار گيرد. به يك معني مي‌توان گفت كه با طرح قرن هجدهمي عقل، جدايي سياست از دين محقق شد و بشر و عقل او دائرمدار قرار گرفت. (اين معني گاهي با لحني بيان مي‌شود كه گويي پيش از فرارسيدن دوران تجدد همه ديندار بودند و در تجدد بي‌ديناني پيدا شدند كه به مخالفت با دين پرداختند و آن را از جامعه بيرون راندند اصلاً بحث در دينداري و بي‌ديني مردم جامعه متجدد نيست بلكه نظر به مقام و موقع دين در قوام قوم و ملت و جامعه است) از اين پس بشر چنان بايد زندگي كند كه نه فقط به مدد عقل خود بر عالم مستولي شود بلكه هيچ چيز از خارج او را محدود و مقيد نكند، به خصوص كه عوارض بيروني همه مايه‌ي اختلاف و جنگ مي‌شوند. حقوق بشر با يك رؤياي ديگر قرن هجدهم هم تناسب دارد و آن زندگي در صلح و سلم و سلامت و رفاه است. در اين رؤيا مردم بدون وابستگي به غير و آزاد از همه چيز با هم در صلح و صفا زندگي مي‌كنند. حقوق بشر با عقل جديد و نظم سياسي و اجتماعي تازه تناسب دارد يا متناسب با آن به وجود آمده است.
آيا اين تناسب يك امر اتفاقي است و ملازمه‌اي ميان فلسفه‌ي قرن هجدهم و حقوق بشر وجود ندارد؟ عالمي كه در رنسانس ظهور كرد و در قرن هجدهم تعين يافت حتي اگر معتقد باشيم كه به پايان راه خود رسيده است، هنوز برقرار و استوار است. در اين عالم حتي اگر فلسفه‌هاي قرن هجدهم ديگر ره‌آموز نباشد، جوهر اصلي آن تفكر كه دائرمدار وجود را انسان مي‌ديد همچنان كم و بيش زنده است هرچند كه به تزلزل افتاده باشد. نكته‌اي كه مخصوصاً بايد به آن توجه شود، اين است كه حقوق بشر را نه در صورت انتزاعي بلكه در تحقق آن بايد در نظر آورد زيرا صورت انتزاعي حقوق بشر لااقل در غرب و در تفكر غربي مورد انكار قرار نمي‌گيرد. (از زمان فيخته و هگل تاكنون اين بحث مطرح بوده است كه اصول حقوق بشر انتزاعي است، اما اهل اين مباحث هم قصدشان نفي حقوق بشر نبوده بلكه درباره‌ي شرايط امكان تحقق و متحقق ساختن حقوق بشر بحث مي‌كرده‌اند.) هنوز هم اين مسئله مطرح است كه اين اصول در چه شرايطي متحقق مي‌شود و آيا در يك عهد ديني مي‌توان آنها را اجرا كرد؟ اصل اساسي حقوق بشر اين است كه هيچ كس و هيچ چيز بر هيچ كس ولايت ندارد و بشر از قيد هر قدرت خارجي اعم از اينكه قدسي يا غيرقدسي (آسماني و زميني) باشد، آزاد است. اين شأن حقوق بشر ظاهراً ناظر به نفي قرون وسطاست و البته اين نفي از مغز يك يا چند نويسنده و سياستمدار نتراويده است بلكه صورتي از ظهور تاريخي بشر جديد است، يعني حقوق بشر در ابتداي پيدايش حرف نبود بلكه جلوه‌ي تاريخ و ره‌آموز سياست و تمدن جديد و قائم مقام اصول اخلاق بود.
به عبارت ديگر، حقوق بشر مجموعه‌اي از قواعد فرعي حقوقي، فقهي و اخلاقي نبود كه آنها را گرد آورده و در ذيل يك عنوان آورده باشند بلكه دستورالعمل كلي سياست و روابط و معاملات و مناسبات جامعه است. اصول حقوق بشر حتي اگر تمام موادش سابقه‌اي در اديان و شرايع و قواعد اخلاقي داشته باشد، (كه البته چنين نيست) شأن و مقامي دارد كه پيش از آن به حكمت و شريعت تعلق داشته است. به اين معني، حقوق بشر يك آورده‌ي جديد است. مع‌هذا آن را محدود در تاريخ تجدد و مختص به تمدن جديد و متجدد نبايد دانست. يعني چه بسا كه اعلاميه‌ي حقوق بشر بهره‌اي از عنصر ماندگار عدالت در روح و فكر و اميد بشر داشته باشد. اصول حقوق بشر بدون ترديد بيان نوعي روابط عادلانه است. همه‌ي مظلومان جهان براي مقابله با ستم و تجاوز به حقوق بشر استناد مي‌كنند و متوسل مي‌شوند. آنها احياناً مدافع حقوق بشر نيستند اما با آن نمي‌توانند مخالفت كنند، زيرا در اصول حقوق بشر عنصري نهفته است كه بوي عدالت مي‌دهد يعني اگر بسياري از اصول حقوق بشر و به خصوص آزاديهاي مقرر در آن تازگي دارد، رجوع آن به عدالت قابل انكار نيست و عدالت مفهومي كهن است كه انبياء و حكماي سلف نيز آن را تعليم داده بودند. حتي در ميتولوژي يونان آمده بود كه زئوس چون بشر را بي‌برگ و نوا يافت، به او عدالت و آزرم عطا كرد و يكي از مسائلي كه در صدر فلسفه در آثار افلاطون مطرح شد، عدالت بود. شايد بتوان گفت كه اصول حقوق بشر زمينه‌ساز عدالت است و در آن لااقل عدالت به صورت منفي تعريف مي‌شود يعني درواقع صورتي از بشر طبيعي عاقل و آزاد تصوير شده است كه مي‌تواند روابط عادلانه با عالم و با ديگران داشته باشد (اگر ظلم قيدهاي تاريخي و خارجي مانع و مزاحم نباشند) پس براي برقراري عدالت بايد اين موانع را طرد كرد. استبداد و ظلم و منع اظهار عقايد بايد از ميان برود و ضمانتهاي رسمي و قانوني پديد آيد كه هيچ كس نتواند ديگران را از حقوق طبيعي خود محروم سازد. اين مفهوم عدالت گرچه در تاريخ غرب اهميت داشت و منشأ آثار مهم شد، براي اقوامي كه امروز در راه تجدد وارد شده‌اند چه بسا كه مشكلاتي پديد آورد. هم اكنون اين قول در زبان بسياري از نويسندگان و ارباب سياست شايع است كه استعمارگران و مستبدان، آزادي را از مردم و اقوام عالم سلب كردند و نگذاشتند كه آنها در راه ترقي پيش بروند. منكر ستم استعمارگران و قهر مستبدان نمي‌توان شد اما آزادي را در قوطي ننهاده و به ما نداده‌اند كه كسي آن را از دست ما بربايد. موانع آزادي همچنان كه تاريخ نشان داده است، خود به خود از ميان نمي‌رود. قرن هجدهميها هم فكر مي‌كردند كه طبيعت بشر را بايد با جهد و كوشش از زوايد و عوارض پاك كرد اما مردم اين زمان كمتر ملتفت مي‌شوند كه آزادي از مجاهده جدا نيست و آن كس كه مجاهده نمي‌كند به آزادي نياز ندارد و البته به آن نمي‌رسد. خصوصيت عقل قرن هجدهم اين بود كه جنبه‌ي نفي در آن قوي بود و نمايندگان عصر منورالفكري با آنچه به گذشته تعلق داشت، با شدت مقابله مي‌كردند. رفع استبداد و كسب آزادي سياسي و اجتماعي از جمله شرايط عدالت است اما آزادي به معني نبودن موانع، ضرورتاً به عدالت مودي نمي‌شود زيرا يك انتزاع است. آزادي با عزم و عمل تحقق مي‌يابد و آن را در نفي نمي‌توان خلاصه كرد. در اين صورت، آزادي صفت بشر طبيعي يا عين ماهيت بشر طبيعي نيست و فرد بشر از آن حيث كه فرد است با حقيقت و آزادي سرو كار ندارد بلكه بشر وقتي با حقيقت و آزادي آشنا شد فرديت او هم معني پيدا كرد.
اگر سارتر حقيقت و ماهيت (طبيعت) بشر را عين آزادي دانست و گفت بشر محكوم به آزادي است، به يك اعتبار نتيجه‌ي سير تاريخي حقوق بشر از قرن هجدهم تا زمان خود را اعلام مي‌كرد. او در اواخر عمر در يك اعلاميه‌ي كوتاه به مناسبت انتخابات رياست جمهوري فرانسه نوشت كه به بي‌قانوني و نفي قانون رأي مي‌دهد. باطن و حقيقت اين حكم كه طبيعت بشر اقتضاي آزاد بودن دارد، در قرن هجدهم چنان كه بايد آشكار نبود. در آن زمان كسي نگفت كه اگر بشر به اعتبار بشر بودن خود آزاد است، طبيعت و ماهيت نمي‌تواند داشته باشد. اين مشكل در انديشه‌ي شلينگ و كي‌يركگارد به نحوي مطرح شد و بعدها سارتر ماهيت بشر را اگزيستانس و آزادي او دانست. اين معني را در صورتي مي‌توان پذيرفت كه اگزيستانس را تاريخي بدانيم زيرا پيش از قرن هجدهم نه كسي مي‌توانست بي‌قانوني را اثبات و تصديق كند و نه مردم در جايي تقاضاي آزادي داشتند. به اين دليل تاريخي است كه حقوق و آزاديهاي مصرّح در اعلاميه‌ي حقوق بشر به تاريخ دويست سال اخير تعلق دارد. اگر حقوق طبيعي مقرر در اعلاميه‌ي حقوق بشر، طبيعي به معني ذاتي بود، مي‌بايست هر انساني در هر جا و هر وقت كه بود آن را مطالبه مي‌كرد ولي اين مطالبه خيلي دير ظاهر شد. مشكل ذاتي بودن يا ذاتي نبودن حقوق طبيعي مي‌بايست در فلسفه حل شود.
نظر مهمي كه در اين باب اظهار شد، اين بود كه حقوق بشر يك امر تاريخي است. به اين معني كه در يك موقع و موقف تاريخي اين حقوق با وجود بشر پيوستگي و يگانگي پيدا كرده و هر جا كه اين پيوستگي و يگانگي حاصل شده تحول سياسي در سياست و نظام زندگي مردمان به وجود آمده است. جهان و كشورها را به صرف وضع قوانين – هرچند آن قوانين ظاهراً خوب باشند – نمي‌توان در طريق صواب و صلاح نگاه داشت و پيش برد. قانون بايد با وجود بشر، يگانه و به هم پيوسته باشد. بشري كه تعلق به قانون ندارد، آن را زير پا مي‌گذارد و قانوني كه با جان بشر يگانه نباشد اجرا نمي‌شود. به اين جهت قانوني كه با تكلف وضع مي‌شود منشأ هيچ تحول و اصلاحي نمي‌شود. روح حقوق بشر در دويست سال اخير تغيير نكرده و مواد اصلي آن همان است كه در اعلاميه‌ي اول آمده بود و در آنچه بعدها بر آن افزوده شد، نكته‌ي اساسي مهمي وجود ندارد. نكته‌اي كه به آن توجه نشده است رسميت يافتن جهاني اصول حقوق بشر، پس از جنگ جهاني دوم بود. از زماني كه مجمع ملي فرانسه اعلاميه‌ي حققو بشر را صادر كرد تا وقتي كه سازمان ملل متحد تشكيل شد رعايت حقوق بشر در سياست بين‌المللي جايگاه رسمي نيافته بود. از اواخر قرن هجدهم تا اين زمان يعني در طي مدت دويست سال حقوق بشر واسطه‌ي ميان تفكر فلسفي و سياست بود يعني سياست به واسطه‌ي حقوق بشر از فلسفه بهره و مدد مي‌گرفت اما اكنون نه حقوق بشر پشتوانه‌اي دارد و نه سياست از حقوق بشر مدد مي‌گيرد. هيچ مرجع و سازماني هم ضامن رعايت آن نمي‌تواند باشد اما به هر حال اين اعلاميه به تصويب نمايندگان كشورهاي عضو سازمان ملل متحد رسيده و كشورها تعهد كرده‌اند كه اصول و مواد اعلاميه را رعايت كنند. اين پيش‌آمد كه ظاهراً مي‌بايست و مي‌توانست حقوق بشر را در همه جاي جهان منتشر كند محدوديت امكان تحقق روح اعلاميه‌ي حقوق بشر را نشان داد. در آن زمان كه اروپا با تبعيض به مردم جهان مي‌نگريست، چنان كه گويي حقوق بشر صرفاً به بشر اروپايي و به قول كانت به انساني كه از محجوريت خارج شده است تعلق دارد، مجمع ملي فرانسه به صورتي خفي و مضمر به همه‌ي مردم جهان تكليف كرده بود كه مواد اعلاميه را از آن خود بدانند و بپذيرند و به آن گردن گذارند. بعد از جنگ دوم كه تجددمآبي و توسعه در دستور كار سياست جهان و روابط بين‌الملل قرار گرفت، قلمرو و دامنه‌ي برخورداري از حقوق بشر هم وسعت يافت. پيش از تصويب اعلاميه، كشورهاي آسيا و آفريقا ملتزم و متعهد به اجراي اصول بشر نبودند و كشورهاي اروپاي غربي نيز مردم غيرغربي را نابالغ مي‌دانستند و به اين جهت اهمال در رعايت حقوق بشر چندان احساس نمي‌شد اما از وقتي هم كه تبعيض نظري منتفي شد نه فقط در كشورهاي توسعه نيافته حقوق بشر چنان كه بايد رعايت نشد، بلكه قدرتهاي اروپايي و آمريكايي نيز از زير پا گذاشتن آن پروا نكردند. اين وضع را با اصلاح قانون و افزودن يا كاستن يك يا چند بند و ماده نمي‌توان تغيير داد.
نكته‌ي ديگري كه بايد به آن توجه شود، ناگفته‌هاي اعلاميه‌ي حقوق بشر است. بسياري از مشكلات تجدد نيز به آن ناگفته‌ها باز مي‌گردد. اين ناگفته‌ها را به آساني نمي‌توان يافت و به عبارت آورد و مشكلات را به وسيله‌ي آنها رفع كرد. شايد هم تعبير ناگفته در اينجا چندان درست نباشد بلكه بهتر است بگوييم كه علي‌رغم ظاهر روشن و متناسب اصول اعلاميه، در باطن آن نوعي محدوديت و تعلق زماني و تاريخي وجود دارد و آثار اين محدوديت نيز كم و بيش ظاهر شده است.
اعلاميه‌ي حقوق بشر يك حادثه‌ي تاريخي است. كانت كه فيلسوف مدرنيته و از پاسداران حقوق بشر و انديشه‌ي آزادي بود در مقاله‌ي كوتاه «منورالفكري چيست؟» به صراحت گفته بود كه بشر تا زمان او جرئت به كار انداختن عقل و مجال آزادانديشي نداشته است. اگر بار ديگر بگويند كه حقوق بشر ربطي به آزادي ندارد و چون حقوق، طبيعي است به بشر از آن حيث كه بشر است – و نه به بشر تاريخي – تعلق دارد و به عبارت ديگر بشر هميشه در همه جا از حقوق طبيعي برخوردار بوده است. در پاسخشان به آنچه قبلاً گفته شد مي‌توان افزود كه انتزاع حقوق بشر از عالم متجدد حداقل با دو اشكال مواجه است؛ يكي اينكه حقوق با خودآگاهي مردمان و پس از مطالبه‌ي آن متعين مي‌شود يعني حق امر اعتباري است و وقتي مي‌توان از آن سخن گفت كه مردم آن را عنوان كرده و خواسته باشند. پس حقوقي كه تا دوره‌ي جديد مطرح نبوده يا تفصيل و صراحت نداشته است، به صرف اينكه حقوق طبيعي خوانده شود حقوق هميشگي مردم سراسر جهان نخواهد بود. البته اين اشكال را يك شبهه غيرقابل حل و حتي دشوار نبايد تلقي كرد ولي به هر حال بشري كه حقوق طبيعي به او تعلق مي‌گيرد يك ماهيت فرضي است. اين بشر وجود خارجي ندارد و وقتي وجود خارجي پيدا مي‌كند كه از اين حقوق برخوردار باشد يا لااقل آنها را مطالبه كند. كساني كه مي‌گويند بشر در دوره‌ي جديد به وجود آمده است به اين معني نظر داشته‌اند. اينها حقيقت بشر را در حقوق بشر ديده‌اند و حقوق بشر به معني حقوق طبيعي نيز در تاريخ غربي متحقق شده است. در نظريه‌ي حقوق طبيعي فرض اين بوده است كه بشر صرف نظر از زبان و تاريخ و نژاد و دين و آيين و فرهنگ، وجود و حقوق دارد و پيداست كه چنين بشري صرف يك انتزاع يا حداكثر يك قوه و استعداد است و بشر هر وفت و هر جا بوده زبان و فرهنگ و آداب و آيين و شيوه‌ي زندگي داشته است، چنان كه بشر بيرون از تاريخ را به دشواري مي‌توان تصور كرد. پدر ما، آدم هم تا در بهشت بود فقط «طينت» آدم داشت و چون به زمين آمد قانون و نظام و عالم بشري با زندگي زميني قوام يافت. البته تا دويست سيصد سال پيش قوانين ربطي به حقوق بشر نداشت و روابط و مناسبات براساس حقوق بشر تدوين و تنظيم نمي‌شد. حقوق بشر آينه‌اي بود كه بشر غربي در قرن هجدهم خود را در آن ديد و از همان وقت ماهيت بشر با آزادي و حقوق طبيعي به هم بسته شد.
اشكال ديگر اين است كه حقوق بشر، ديگر نه فقط ره‌آموز سياست جهان نيست، بلكه از سوي مدعيان پاسداري از آن هم به آساني زير پا گذاشته مي‌شود. البته رعايت نكردن قانون و حتي تخلف عمومي از آن منافاتي با طبيعي بودنش ندارد اما نكته اين است كه در زمان ما يعني زمان رسميت داشتن حقوق بشر، اين حقوق از يكسو در سياست و مقاصد سياسي منحل شده و از سوي ديگر، صاحبنظران چون و چرا در مبادي آن را آغاز كرده‌اند. آيا با چيزي كه طبيعي است مي‌توان اين چنين معامله كرد؟ و آيا با كساني كه گفته بودند بشر ماهيت و طبيعت ندارد همنوا شد؟ از اينها كه بگذريم، پديد آمدن انديشه‌ي تاريخي مقتضي تاريخي دانستن همه‌ي شئون زندگي و از جمله حقوق بشر است.
صاحب نظر بزرگ تجدد يعني كانت، استفاده از عقل براي ترتيب نظام زندگي و تعيين حقوق و تكاليف را يك امر تاريخي و حادث در زمان خود (زمان انقلاب كبير فرانسه) دانسته است. اگر در تاريخ تجدد يعني تاريخي كه حقوق بشر ظهور پيدا كرده است، صاحبان و بنيان‌گذاران آن رسم قهر و غلبه و استعمار را پيش گرفته و اين شيوه را نيز توجيه كرده‌اند، از آن روست كه غيرغربيان و كساني را كه در تاريخ تجدد وارد نشده‌اند صاحب مقام بشري و برخوردار از حقوق بشر نمي‌دانسته‌اند. هم‌اكنون نيز احياناً در افكار عمومي آمريكاييان و اروپاييان انعكاسي از تحقير و نفرت نسبت به غيرغربيان مي‌توان يافت. اگر انديشه‌ي حقوق بشر تاريخي نبود و اگر معتقدان به آن، آن را حقيقتاً طبيعي مي‌دانستند، نمي‌توانستند ميان غربي و غيرغربي تبعيض قائل شوند و همين تبعيض دليل تاريخي بودن حقوق بشر در نظر آنان است. آنچه تاريخي است در زمان پديد آمده و معمولاً به كمال منتظر خود مي‌رسد و سپس دچار ضعف و ركود مي‌شود و شايد از ميان برود يا از اعتبار بيفتد، اما توجه داشته باشيم كه پديد آمدن تجدد و لوازم آن يعني حقوق بشر و علم و سياست و تكنولوژي جديد، حادثه‌ي بزرگي است و با گفتن اينكه حقوق بشر حقوق طبيعي (به معني ذاتي) نيست، از عظمت آن كاسته نمي‌شود. كساني كه با اتكا و استناد به تعريفي از بشر به رد يا اثبات اصول حقوقي بشر مي‌پردازند كار بزرگ را سهل مي‌انگارند و به اين جهت سخنشان جايگاهي پيدا نمي‌كند. طبيعي دانستن حقوق بشر قضيه‌اي نيست كه آن را اثبات يا رد كنند بلكه به اين معني است كه بشر با اين حقوق تعريف مي‌شود، يعني قبل از آنكه عقيده‌اي داشته باشد در انتخاب عقيده و دراظهار آن آزاد است. به عبارت ديگر، بشر موجود قبل از اجتماع و قبل از قانون است ولي فرض وجود چنين بشري بدون تصور عقل و آزادي چه نتيجه‌اي دارد؟
لاك و روسو كه طراحان قرارداد اجتماعي‌اند، بشر طبيعي و قبل از قرارداد را لوح پاك مي‌دانند و فكر مي‌كنند كه عقل و آزادي پس از قرارداد به وجود مي‌آيد يا ظهور مي‌كند. در اين بحث ظاهراً آنچه دكارت و كانت انديشيده‌اند موجه‌تر باشد. آنها عقل و آزادي را لازم طبيعت بشر دانسته‌اند. البته كانت به معنايي كه متقدمان، عقل را جزء ذات آدمي مي‌دانستند نمي‌انديشد بلكه عقل را امري كه در دوران اخير تاريخي پديد آمده است مي‌شناخت اما چون اين دوران را دوران كمال بشر و دوران آزادي مي‌دانست مي‌توانست بينديشد كه بشر بالاخره به آنچه ذات و طبيعت او اقتضا مي‌كرد، رسيده است. او هم در حقيقت به نحو ماتقدم عقل و آزادي را عين ذات و طبيعت بشر يافته است. با اين تلقي، بشر جديد كشف مي‌شود يا درست بگوييم به وجود مي‌آيد يعني تجدد و بشر جديد و حقوق بشر با هم به وجود مي‌آيند. پس بيهوده سعي نكنيم كه طبيعي دانستن حقوق بشر را بي‌وجه قلمداد كنيم. اينكه حقوق بشر از آثار و عوارض ذات و طبيعت بشر است يك نظر و حكم نظري نيست بلكه از آثار و مظاهر قدرت تجدد است. اين قدرت چندان عظيم بوده است كه خود را مثال بشر و بشر كامل ديده و براي خود حقوق طبيعي مطالبه كرده است گويي پيش از تجدد، بشر طبيعي وجود نداشته است تا واجد حقوقي باشد، بلكه حقوقي كه حقوق طبيعي خوانده مي‌شود به تاريخِ تجدد تعلق پيدا مي‌كند. اين تاريخ مثل هر تاريخ ديگري آغازي داشته و پاياني نيز خواهد داشت، اما گفتن اين سخن آسان نيست. آنان كه به يك تاريخ تعلق دارند و مخصوصاً كساني كه خود را مظهر آن تاريخ مي‌دانند مايل نيستند و به آساني نمي‌توانند پايان يافتن تاريخ را بپذيرند و اگر از پايان دم مي‌زنند، مرادشان اعلام جاويداني آن تاريخ است. شايد طرح شعار جاويداني يك تاريخ نشانه‌ي پيدايش پريشاني در درون آن تاريخ باشد گويي اين شعار عكس‌العمل دفاع تاريخ در برابر احساس ضعف و سستي و تزلزل است. وقتي به بديل نظام غربي حقوق بشر فكر مي‌كنيم جمله‌هايي از اين قبيل كه «قرن بيست و يكم يا وجود ندارد يا قرن اخلاق و دين است»، در نظر مي‌آيد، اما اينها جاي حقوق بشر را نمي‌گيرد. بديل حقوق بشر با تفكر پديد مي‌آيد و عنوان مي‌شود، نه اينكه يك مجمع سياسي نظير مجمع ملي فرانسه بي‌مقدمه و تفكر آن را تدوين و اعلام كند. درست است كه اعلاميه‌ي حقوق بشر را مجمع ملي فرانسه تصويب و اعلام كرد اما مطاوي و مضامين اصول و مواد حقوق بشر در تفكر دويست ساله‌ي غرب و به خصوص در قرن هجدهم پرورده شده بود.
نكته‌ي ديگر اين است كه در اصول و مبادي تاريخها نوعي محدوديت يا شقاق و اختلاف وجود دارد. اين شقاق و اختلاف را متفكران حتي در ابتداي هر تاريخ كم و بيش مي‌توانند درك كنند يا به هر حال اينها در آثار صدر هر تاريخي به نحوي ظاهر مي‌شوند اما به تدريج در طومار تاريخ باز مي‌شود، اختلاف و محدوديت بيشتر در پرده مي‌رود و تا زماني كه امكانات يك تاريخ يا تمدن به فعليت نرسد آن اختلاف و دوگانگي يا چندگانگي نيز آشكار نمي‌شود. وضع حقوق بشر در زمان ما مثال و مورد خاص اين حكم كلي است. حقوق بشر در عين حال، قدرت و محدوديت بشر را اثبات مي‌كند ولي قدرت با محدوديت ميانه ندارد. وقتي تمام حق و قدرت به موجودي داده شود كه خود او ملاك و ميزان است معلوم نيست كه قدرت در كجا و چگونه اعمال مي‌شود. اكنون در همه جا حقوق بشر به صورتهاي مختلف و متفاوت زير پا گذاشته شده است و مي‌شود. بيشتر طرفداران حقوق بشر هم به جاي اينكه نگران زير پا گذاشته‌شدن حقوق بشر باشند، بيشتر پرواي مخالفت با حقوق بشر دارند و كوچك‌ترين اظهار نظري درباره‌ي حقوق بشر را براي اجرا در سياست اعلام نكرده‌اند بلكه براي ستايش و تقديس تدوين شده است. البته مخالفت با حقوق بشر امري بي‌وجه است و مگر بر چه مبنايي مي‌توان با حقوق بشر مخالفت كرد؟ اگر با لوازم فكري حقوق بشر مخالفت شود، در حقيقت باب بحث و نظر گشوده شده است و مخالفت نظري نبايد طرفداران حقوق بشر را نگران كند زيرا حقوق بشر اين مخالفت را روا دانسته است و شايد بقا و دوام آن موكول و موقوف به اختلاف و مخالفت باشد. به علاوه، اگر كساني درباره‌ي حقوق بشر چون و چرا مي‌كنند، بدان جهت است كه نه فقط جهان ما جهان عدل و داد نيست بلكه مدعيان و توليت حقوق بشر جز توسعه‌ي دامنه‌ي قدرت به چيزي نمي‌انديشند و باك ندارند كه حقوق بشر را نيز به وسيله‌ي اعمال قدرت تبديل كنند. تفكر درباره‌ي شرايط اجراي تام و تمام اصول حقوق بشر در حقيقت تفكر درباره‌ي آينده‌ي بشر است. در شرايط كنوني مخالفت با حقوق بشر هيچ وجهي ندارد و عاقبت به توجيه قهر و ستم مودّي مي‌شود وظيفه‌ي ما اين است كه در مباني حقوق بشر تأمل كنيم و تا زماني كه جهان بر مدار موجود مي‌گردد حرمت اصول حقوق بشر را نگاه داريم زيرا چنان كه گفتيم رعايت نكردن و بي‌ارج شمردن آن چه بسا كه به ستمگري مي‌رسد يا راه ستمگري را مي‌گشايد. تحول اساسي در تاريخ با تحول در اصول صورت مي‌گيرد. اين تغيير را نمي‌توان با تغيير دادن فروع آغاز كرد و به انجام رسانيد.
