ملاحظاتي درباره حقوق بشر و نسبت آن با دين و تاريخ

آيا نسبت بشر با دين همان است كه در نظر نويسندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است؟ اعلاميه جهاني حقوق بشر بر اصل حقوق طبيعي مبتني است ولي معني و مفهوم حق طبيعي چندان روشن نيست. ممكن است كسي تفسير كند كه بشر با طبيعت ثابتي آفريده شده است و حقوق مذكور در اعلاميه مقتضاي اين طبيعت است و همه مردم بايد از اين حقوق برخوردار شوند ولي شايد اين معني موجه تر باشد كه بشر از آن حيث كه بشر است و صرفاً به اعتبار بشر بودنش حقوقي دارد و هيچ امر خارجي و عارضي نبايد مانع برخورداري از اين حقوق باشد. همچنين مي توان طبيعت را بمعني وضع فرضي فرد پيش از اجتماع دانست. در تدوين قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز نسبت به حق طبيعي بي نظر نبوده اند. آنجا كه در اصل پنجاه و ششم آورده اند: «. . . خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچكس نمي تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند . . . » منتهي حق طبيعي را حاكم بودن بر سرنوشت اجتماعي دانسته اند. اصل حق طبيعي قبل از آنكه در اعلاميه حقوق بشر ظاهر شود در تفكر فلسفي و سياسي غرب چندان پرورده شده بود كه وقتي اظهار شد كمتر درباره آن چون و چرا كردند. اثبات حقوق بشر در حقيقت اثبات استقلال و آزادي اوست. بشر در عقيده و نظر و اظهار آن آزاد است و مي تواند جهان خود را چنانكه مي خواهد و مي تواند سامان دهد و اداره كند. راهنماي او هم خرد اوست. در حقيقت اصل حق طبيعي يك اصل صرفاً سياسي و حقوقي نيست بلكه نشانه و مظهر تغيير در نظر و تلقي فلسفي و ما بعد الطبيعي است. قبل از دوره جديد و متجدد هرگز بشر به عهده نگرفته بود كه جهان را تغيير دهد و آنرا با طرح هايي كه خود در مي افكند، مسخر كند. يونانيان كمال بشر را در هماهنگي او با جهان مي دانستند و در نظرشان هماهنگي با جهان در وجود پهلوانان تحقق مي يافت. اسوه قرون وسطائيان هم قدّيسان بودند اما در دوره جديد جهان و چيزها را با بشر مي سنجند و بشر خود را آزاد ديده و در خود اين توانايي را يافته است كه جهان را راه ببرد. مثال بشر جديد هم مهندس است. پهلوان يوناني و قديس قرون وسطايي به خود واگذاشته و مستقل و صاحب حقوق طبيعي نبودند بلكه عضو Polis يوناني و بسته كليساي مسيحي بودند و در وطن تاريخي خود بسر مي بردند و بهرحال با قواعدي كه برتر از آنان بود سازگار و هماهنگ مي شدند اما بشر جديد خود ميزان است و با عقل و دانش خود جهان را نظم و انتظام مي بخشد و اين نظم بخشي با مطالبه حقوق مناسبت و ملازمت دارد يعني اگر بشر اين انتظام بخشي را به عهده نگرفته بود داعيه برخورداري از حقوق طبيعي و مطالبه آنها بي وجه مي شد. هرچند كه انتظام بخشي بخصوص در حوزه سياست، آزاديهاي فرد را محدود مي كند يعني در ظاهر تلقي فرد آدمي بعنوان بشر طبيعي و تصديق تعلق حقوق طبيعي به فرد با قبول قدرت قانون و حكومت جمع نمي شود مگر آنكه حقيقت فرد را در نسبتي كه با ديگري و غير (اعم از جهان و اشخاص ديگر و عالم غيب) دارد، دريافته باشيم. ما معمولاً از فرد و جمع مي گوييم و تا از ما نپرسيده اند كه فرد كيست و جمع چيست متوجه نمي شويم كه نمي توانيم حد فاصل دقيقي ميان فرد و جمع قائل شويم و بطريق اولي در نمي يابيم كه بايد به نحوي از تقابل ميان آن دو بگذريم. جامعه مجموعه افراد نيست. فرد بدون جمع و جمع بدون فرد نيز معني ندارد و آثار و جلوه هاي وجود فرد و جامعه در همه زمانها يكسان نيست و شايد همين مشكل رجوع به انديشه تاريخي را اقتضا مي كرده است. ساده و روشن بگويم طرح حقوق بشر در هر تاريخ و فرهنگ و تمدني مورد نداشته است. اگر مردمي ادعا كنند كه نياكانشان در زمانهاي سابق به حقوق بشر معتقد بوده اند شايد با نظر خاصي كه به گذشته كرده اند امكان ظهور جلوه هايي از حقوق بشر را در تاريخ گذشته ديده باشند. مثلاً كسي كه به شأن خليفه اللهي و مظهريت جامع و تام و تمام بشر و انسان كامل نظر و توجه كند در او قدرت و اراده و . . . را عيان مي بيند (در كتابهاي آسماني و بخصوص در قرآن مجيد نيز اشاراتي به بعضي حقوق بشر     مي توان يافت). مثلاً در آيه شريفه «من قتل نفساً بغير نفس . . . » سوره مائده، آيه 32 كه در آن حق زندگي و حرمت وجود بشر مورد تأكيد قرار گرفته است). در كلمات و سيره امام المتقين علي بن ابي طالب تساوي آدميان جلوه اي دارد كه ناظر را شايد به اين فكر بيندازد كه در نظر آن امام عظيم الشأن همه آدميان از آن حيث كه انسانند حقوق مساوي دارند و حقوق مسلماني آنان در حكومت اسلامي نظير حقوقي است كه در عصر ما اتباع كشورها از آن برخوردارند. بعبارت ديگر از بعضي كلمات حضرت علي عليه السلام مي توان دريافت كه مردمان از آن حيث كه مردمند حقوق مساوي دارند اما همچنين به اعتبار تابعيتي كه دارند حقوق خاصي به آنها تعلق مي گيرد. مع هذا حقوق بشر به عنوان مجموعه اي از اصول حاكم بر روابط مدني امري متعلق به تاريخ جديد و جهان متجدد است. مشكل اشتباه ميان حقوق بشر و حرمت و كرامت انساني معمولاً از آنجا ناشي مي شود كه حقوق بشر را امر انتزاعي انگاشته و به شرايط و لوازم تاريخي آن توجه كافي نكرده اند. اين بحث كه سابقه حقوق بشر به كجا مي رسد امر بي اهميتي نيست و نمي توان منكر شد كه در روابط و مناسبات آدميان در گذشته نيز قواعدي شبيه به اصول حقوق بشر گهگاه عنوان شده و كسان و گروههايي آنها را كم و بيش رعايت كرده اند اما چه فايده دارد كه بر سر انتساب حقوق بشر به اين يا آن دين اختلاف و نزاع كنند. طرح اين قبيل مطالب چندين اشكال دارد از جمله اينكه اين بحث ها معمولاً سياسي و ايدئولوژيك است و به قصد بهره برداري يا بر اثر انگيزه هاي سياسي عنوان مي شود. اگر كسي به حقوق بشر معتقد است خوبست آن را رعايت كند و براي ترويج آن بكوشد اما اگر مي پندارد كه با انتساب آن به اسلام راه ترويج بخشي هموار مي شود بداند كه اين نيت خير او با اين دعوي مخالف مواجه مي شود كه اگر دين مبشر حقوق بشر و آزادي رأي و عقيده بوده است چرا تا زمان جديد هرگز آن اصول اجرا نشده و اگر مانعي در راه اجراي آن وجود داشته كسي در صدد رفع موانع و اجراي آن اصول نشده است؟ مشكل اساسي ديگر اينست كه مطالب فرعي پراكنده اي كه در موقع و مقام خاصي اظهار شده است نبايد با اصول تدوين حاكم بر رفتار و گفتار و كردار همه مردمان و حكومتها اشتباه شود. شايد هيچيك از اصول و قواعد حقوق بشر تازگي نداشته است اما اين قواعد و اصول از قرن هيجدهم در يك اعلاميه گرد آمده و به مقام اصل اساسي قواعد و قوانين درآمده و پس از جنگ جهاني دوم همگان به رعايت آن ملزم شده اند. مسلماً در شريعت ما حقوق آدميان منظور شده است اما اين حقوق و وظايف در آنچه بصورت مواد اعلاميه حقوق بشر تفصيل يافته است محدود نمي شود. از همه اينها كه بگذريم اصلاً بحث در اين نيست كه حقوق بشر از كجا آمده و چگونه تكوين پيدا كرده است. البته چنانكه اشاره شد بد نيست كه در اين زمينه نيز تحقيق شود بشرط اينكه فارغ از نظر ايدئولوژيك و سياسي باشد. مسئله مهم اينست كه آيا مي توان يا نمي توان حقوق بشر را رعايت و اجرا كرد و چرا اجراي آن هم در جهان توسعه يافته و هم در جهان رو به توسعه با موانع مواجه شده است. اگر بحث دين و حقوق بشر بما كمك كند كه بدانيم دين مانعي بر سر راه اجراي حقوق بشر نيست يا با آن تعارض هايي دارد، بايد از آن استقبال كرد اما پژوهش درباره سوابق حقوق بشر در شرايع و اديان و در حكمت اقوام در بهترين صورت يك پژوهش دانشگاهي است. همواره و هميشه دادگران بوده اند و حكيمان و فرزانگان مردمان را اندرز داده و به صلح و مهر و معرفت و داد و بردباري و سهل گيري و بلند نظري و . . . دعوت كرده اند. در سخنان آنان حتي كلماتي مشعر بر احترام به اعتقادهاي ديني ديگران يافت مي شود. عطار در كتاب شريف تذكره الاولياء نقل مي كند كه بر سر در خانقاه ابوالحسن خرقاني نوشته بود: «هر كه بدين سرا در آيد نامش دهيد و از ايمانش مپرسيد چه اينكه بر سفره حق تعالي نه جان ارزد نه سفره بوالحسن به نان ارزد». دستور ابوالحسن خرقاني به مريدان خود به اساسي ترين اصل حقوق بشر يعني اصل آزادي دين و اعتقاد بسيار نزديك است اما توجه كنيم كه عارف بزرگ آزادي دين و اعتقاد ديني را اعلام نكرده و مردمان را به رعايت آن ملزم نكرده است. درست است كه حقوق بشر متضمن مهمترين اصول اخلاق عالم تجدد است اما اعلاميه حقوق بشر يك متن حقوقي است كه بايد اجرا شود. اين متن بايد قانون اساسي همه حكومتهاي جهان تلقي شود و اگر پرسيده شود كه چرا همه بايد آن را بپذيرند پاسخ مي دهند كه حقوق بشر به فرهنگ خاصي تعلق دارد و با ملاحظه طبع بشر و بشر طبيعي استنباط و تدوين شده است.

حقوق بشر در حقيقت حقوق طبيعي است كه با طرح انتزاعي بشر طبيعي عنوان شده و تفصيل پيدا كرده است. مراد از بشر طبيعي بشر فرضي قبل از اجتماع و آزاد از همه قيدها و تعلقات مدني و اجتماعي است و طبيعت او بر دين و نژاد و رنگ و پوست و امثال اينها سبقت دارد. پس در ظاهر حقوق بشر به طبيعت بشر كه بيرون از زمان و تاريخ است و هنوز مقيد به دين و نژاد و وطن و . . . نشده است، تعلق مي گيرد و حتي اگر بپذيريم كه اينها لازم وجود بشر است، لازم طبيعت و ماهيت او نيستند ولي توجه كنيم كه در دوره تجدد بتدريج ماهيت بشر كمرنگ شده و در تفكر اواخر اين دوران ماهيت بكلي انكار شده است. در حقيقت ماهيت و طبيعتي كه هيچگونه تعلقي ندارد ماهيت و طبيعت نيست و اگر اين طبيعت با عقل و آزادي ظاهر مي شود و عقل و آزادي عين ذات بشر است بايد پذيرفت كه ماهيت بشر با ظهور تاريخي او يكي است. بنابر آنچه گفته شد بشر ابتدا صرف يك مفهوم تهي است و سپس دين و آيين و اعتقادات و افكار و نحوه زندگي خود را بر مي گزيند و بشر حقيقي مي شود. اين مطلب با دين و دينداري منافات ندارد و به اين جهت بسياري از متدينان نيز آن را مي پذيرند اما ظاهراً با قول به فطري بودن دين يا با تفسيري از آن ناسازگار مي نمايد. اگر منظور از فطري بودن دين اينست كه انسان در نسبتي كه با امر قدسي دارد انسان شده است و در صورت سلب اين نسبت انسانيت انسان منتفي مي شود،‌ دين را نمي توان صفت عارضي بشر دانست يعني آنكه به فطري بودن دين قائل است و وجود و حقيقت بشر را عين نسبت و ربط مي داند نمي پذيرد كه بشر ابتدا بشر بوده و سپس دين و نسبت خود را با مبدأ قدسي اختيار كرده است. ممكن است بگويند اگر پيوند با امر قدسي مقدم بر طبيعت يا عين طبيعت بود مي بايست همه مردم ديندار باشند و بي ديني مورد نداشته باشد. ديندار مي تواند به اين اشكال جدي پاسخ دهد كه بي ديني و حتي اعتقاد به حقوق طبيعي نوعي نسبت ديني است. نفي نظري نسبت با امر قدسي به معني انتفاء واقعي آن نسبت نيست بلكه نفي لزوم و ضرورت نسبت است. با اين بيان امكان جمع ميان فطرت ديني و اعتقاد به حقوق بشر فراهم مي شود اما بهرحال دين در عالمي كه دائرمدار آن حقوق بشر است، دين وجداني است. حقوق بشر در واقع چيزي زائد بر طبيعت بشر نيست بلكه طبيعت بشر جديد با آن قوام مي يابد. بعبارت ديگر بشري كه در طبيعت خود واجد حقوق است بشر قبل از تاريخ نيست. اگر او را بي تاريخ يا مستقل از تاريخ مي يابيم بدان جهت است كه از قيد هاي قرون وسطي آزاد شده است تا مستعد ورود به تاريخ جديد و متجدد شود. بشر صاحب حقوق طبيعي بشر متجدد است. در حقيقت اعلاميه حقوق بشر جلوه يا نتيجه تحولي بزرگ در وجود بشر و حاصل چندين قرن تفكر و تجربه تاريخي و سياسي بود و آن را قانون اساسي تجدد و جهان متجدد مي توان خواند.

مختصر آنكه حقوق بشر و عالم تجدد از هم جدا نمي شوند. البته بندهايي از اين قانون اساسي را مي توان جابجا كرد و در آن تغييرات جزئي پديد آورد اما اگر تغيير اساسي در آن داده شود، نظام جهان تغيير مي كند و نظام جهان در صورتي دگرگون مي شود كه در وجود مردم جهان و در تفكرشان تحولي پديد آمده باشد و آنها را قادر كرده باشد كه از تقدير كنوني جهان بگذرند. البته در اين صورت مي توانند مجموعه اصول حقوقي متفاوتي را تدوين كنند اما اگر بنا را بر اين بگذاريم كه اعلاميه حقوق بشر ناظر به غايات شريفي است كه بشر به بعضي از آنها نرسيده است و بپرسيم كه چگونه مي توان به اين غايات رسيد اين خوش بيني در بهترين صورت ما را به اوتوپي مي برد. نظر ديگر اينست كه شايد نقص ها و نارسائي ها و ناتواني ها به محدوديت روح اعلاميه باز مي گردد. اكنون اصول اعلاميه حقوق بشر كه بايد قانون اساسي جمهوري و دموكراسي جديد بحساب آيد، كم و بيش مورد چون و چرا قرار گرفته است. آيا اين وضع سياست جهان را به خطر نمي اندازد؟ با توجه به اينكه حتي صاحبنظراني كه دوره مدرنيته را (يعني دوراني كه اصول آن در قرن هيجدهم بنيان گذاري شد) پايان يافته مي دانند، از دموكراسي قطع علاقه نكرده و احياناً اصرار در حفظ آن دارند، آيا دموكراسي را مي توان از فلسفه قرن هيجدهم و از اصول حقوق بشر جدا كرد؟ حقوق بشر نتيجه فلسفه خاص قرن هيجدهم نبود بلكه با آن تناسب داشت. در جامعه بشري روابط بر اساس صرف منطق استوار نيست بلكه نوعي تناسب ميان شئون يك تمدن وجود دارد و البته چيزي بايد باشد كه تناسب را حفظ كند و نگاه دارد. حقوق بشر هم در تناسب با يك سياست و با روش علمي جديد و بصورت صفتي از يك دوره تاريخي و تمدني ظاهر شده است. وقتي ولتر و نزديكان فكري او دين طبيعي را طرح كردند و تنها اصول و احكامي را معتبر دانستند كه عقل آن را دريابد، اصول حقوق بشر مي توانست و مي بايست دستور و راهنماي عمل مردمان قرار گيرد. بيك معني مي توان گفت كه با طرح قرن هيجدهمي عقل جدايي سياست از دين محقق شد و بشر و عقل او دائر مدار قرار گرفت. از اين پس بشر چنان بايد زندگي كند كه نه فقط به مدد عقل خود بر عالم مستولي شود بلكه هيچ چيز از خارج او را محدود و مقيد نكند بخصوص كه عوارض بيروني همه مايه اختلاف و جنگ مي شوند. حقوق بشر با يك رؤياي ديگر قرن هيجدهم هم تناسب دارد و آن زندگي در صلح و سلم و سلامت و رفاه است. در اين رؤيا مردم بدون وابستگي به غير و آزاد از همه چيز با هم در صلح و صفا زندگي مي كنند. حقوق بشر با عقل جديد و نظم سياسي و اجتماعي تازه تناسب دارد يا متناسب با آن بوجود آمده است.

آيا اين تناسب يك امر اتفاقي است و ملازمه اي ميان فلسفه قرن هيجدهم و حقوق بشر وجود ندارد؟ عالمي كه در رنسانس ظهور كرد و در قرن هيجدهم تعين يافت حتي اگر معتقد باشيم كه به پايان راه خود رسيده است هنوز برقرار و استوار است. در اين عالم حتي اگر فلسفه هاي قرن هيجدهم ديگر ره آموز نباشد جوهر اصلي آن تفكر كه وجود حقيقي را در انسان مي ديد همچنان كم و بيش زنده است هرچند كه به تزلزل افتاده باشد. نكته اي كه مخصوصاً بايد به آن توجه شود اينست كه حقوق بشر را نه در صورت انتزاعي بلكه در تحقق آن بايد در نظر آورد زيرا صورت انتزاعي حقوق بشر لااقل در غرب و در تفكر غربي مورد انكار قرار نمي گيرد (از زمان فيخته و هگل تاكنون اين بحث مطرح بوده است كه اصول حقوق بشر انتزاعي است اما اهل اين مباحث هم قصدشان نفي حقوق بشر نبوده بلكه درباره شرايط امكان تحقق و متحقّق ساختن حقوق بشر بحث مي كرده اند). هنوز هم اين مسئله مطرح است كه اين اصول در چه شرايطي متحقق مي شود و آيا در يك عهد ديني مي توان آنها را اجرا كرد؟ اصل اساسي حقوق بشر اينست كه هيچكس و هيچ چيز بر هيچكس ولايت ندارد و بشر از قيد هر قدرت خارجي اعم از اينكه قدسي يا غير قدسي (آسماني و زميني) باشد آزاد است. اين شأن حقوق بشر ظاهراً ناظر به نفي قرون وسطاست و البته اين نفي از مغز يك يا چند نويسنده و سياستمدار نتراويده است بلكه صورتي از ظهور تاريخي بشر جديد است يعني حقوق بشر در ابتداي پيدايش حرف نبود بلكه جلوه تاريخ و ره آموز سياست و تمدن جديد و قائم مقام اصول اخلاق بود. بعبارت ديگر حقوق بشر مجموعه اي از قواعد فرعي حقوقي و فقهي و اخلاقي نبود كه آنها را گرد آورده و در ذيل يك عنوان آورده باشند بلكه دستور العمل كلي سياست و روابط و معاملات و مناسبات جامعه است. اصول حقوق بشر حتي اگر تمام موادش سابقه اي در اديان و شرايع و قواعد اخلاقي داشته باشد (كه البته چنين نيست) شأن و مقامي دارد كه پيش از آن به حكمت و شريعت تعلق داشته است. به اين معني حقوق بشر يك آورده جديد است. مع هذا آن را محدود در تاريخ تجدد و مختص به تمدن جديد و متجدد نبايد دانست. يعني چه بسا كه اعلاميه حقوق بشر بهره اي از عنصر ماندگار عدالت در روح و فكر و اميد بشر داشته باشد. اصول حقوق بشر بدون ترديد بيان نوعي روابط عادلانه است. همه مظلومان جهان براي مقابله با ستم و تجاوز به حقوق بشر استناد مي كنند و متوسل مي شوند. آنها احياناً مدافع حقوق بشر نيستند اما با آن نمي توانند مخالفت كنند زيرا در اصول حقوق بشر عنصري نهفته است كه بوي عدالت مي دهد يعني اگر بسياري از اصول حقوق بشر و بخصوص آزاديهاي مقرر در آن تازگي دارد، رجوع آن به عدالت قابل انكار نيست و عدالت مفهومي كهن است كه انبياء و حكماي سلف نيز آن را تعليم داده بودند. حتي در ميتولوژي يونان آمده بود كه زئوس چون بشر را بي برگ و نوا يافت به او عدالت و آزرم عطا كرد و يكي از مسائلي كه در صدر فلسفه در آثار افلاطون مطرح شد، عدالت بود. شايد بتوان گفت كه اصول حقوق بشر زمينه ساز عدالت است و در آن لااقل عدالت بصورت منفي تعريف مي شود يعني در واقع صورتي از بشر طبيعي عاقل و آزاد تصوير شده است كه مي تواند روابط عادلانه با عالم و با ديگران داشته باشد و اگر ظلم قيد هاي تاريخي و خارجي مانع و مزاحم نباشند. پس براي برقراري عدالت بايد اين موانع را طرد كرد. استبداد و ظلم و منع اظهار عقايد بايد از ميان برود و ضمانت هاي رسمي و قانوني پديد آيد كه هيچكس نتواند ديگران را از حقوق طبيعي خود محروم سازد. اين مفهوم عدالت گرچه در تاريخ غرب اهميت داشت و منشاء آثار مهم شد، براي اقوامي كه امروز در راه تجدد وارد شده اند چه بسا كه مشكلاتي پديد آورد. هم اكنون اين قول در زبان بسياري از نويسندگان و ارباب سياست شايع است كه استعمارگران و مستبدان آزادي را از مردم و اقوام عالم سلب كردند و نگذاشتند كه آنها در راه ترقي پيش بروند. منكر ستم استعمارگران و قهر مستبدان نمي توان شد اما آزادي را در قوطي ننهاده و بما نداده اند كه كسي آن را از دست ما بربايد. موانع آزادي هم چنانكه تاريخ نشان داده است خودبخود  از ميان نمي رود. قرن هيجدهمي ها هم مي دانستند كه طبيعت بشر را بايد با جهد و كوشش از زوائد و عوارض پاك كرد اما مردم اين زمان كمتر ملتفت مي شوند كه آزادي از مجاهده جدا نيست و آنكس كه مجاهده نمي كند به آزادي نياز ندارد  و البته به آن نمي رسد. خصوصيت عقل قرن هيجدهم اين بود كه جنبه نفي در آن قوي بود و نمايندگان عصر منور الفكري با آنچه به گذشته تعلق داشت با شدت مقابله مي كردند. رفع استبداد و كسب آزادي سياسي و اجتماعي از جمله شرايط عدالت است اما آزادي بمعني نبودن موانع، ضرورتاً به عدالت مودي نمي شود زيرا يك انتزاع است. آزادي با عزم و عمل تحقق مي يابد و آن را در نفي نمي توان خلاصه كرد. در اين صورت آزادي صفت بشر طبيعي يا عين ماهيت بشر طبيعي نيست و فرد بشر از آن حيث كه فرد است با حقيقت و آزادي سر و كار ندارد بلكه بشر وقتي با حقيقت و آزادي آشنا شد فرديت او هم معني پيدا كرد. اگر سارتر حقيقت و ماهيت (طبيعت) بشر را عين آزادي دانست و گفت بشر محكوم به آزادي است بيك اعتبار نتيجه سير تاريخي حقوق بشر از قرن هيجدهم تا زمان خود را اعلام مي كرد. او در اواخر عمر در يك اعلاميه كوتاه بمناسبت انتخابات رياست جمهوري فرانسه نوشت كه به بي قانوني و نفي قانون رأي مي دهد. باطن و حقيقت اين حكم كه طبيعت بشر اقتضاي آزاد بودن دارد، در قرن هيجدهم چنانكه بايد آشكار نبود. در آن زمان كسي نگفت كه اگر بشر به اعتبار بشر بودن خود آزاد است، طبيعت و ماهيت نمي تواند داشته باشد. اين مشكل در انديشه شلينگ وكي يركگارد بنحوي مطرح شد و بعدها سارتر ماهيت بشر را اگزيستانس و آزادي او دانست. اين معني را در صورتي مي توان پذيرفت كه اگزيستانس را تاريخي بدانيم زيرا پيش از قرن هيجدهم نه كسي مي توانست بي قانوني را اثبات و تصديق كند و نه مردم در جايي تقاضاي آزادي داشتند. به اين دليل تاريخي است كه حقوق و آزاديهاي مصرّح در اعلاميه حقوق بشر به تاريخ دويست سال اخير تعلق دارد. اگر حقوق طبيعي مقرر در اعلاميه حقوق بشر، طبيعي بمعني ذاتي بود مي بايست هر انساني در هر جا و هر وقت كه بود آن را مطالبه مي كرد ولي اين مطالبه خيلي دير ظاهر شد. مشكل ذاتي بودن يا ذاتي نبودن حقوق طبيعي مي بايست در فلسفه حل شود. نظر مهمي كه در اين باب اظهار شد اين بود كه حقوق بشر يك امر تاريخي است. باين معني كه در يك موقع و موقف تاريخي اين حقوق با وجود بشر پيوستگي و يگانگي پيدا كرده و هرجا كه اين پيوستگي و يگانگي حاصل شده تحول سياسي در سياست و نظام زندگي مردمان بوجود آمده است. جهان و كشورها را بصرف وضع قوانين ـ هر چند آن قوانين ظاهراً خوب  باشند ـ نمي توان در طريق صواب و صلاح نگاه داشت و پيش برد. قانون بايد با وجود بشر يگانه و بهم پيوسته باشد. بشري كه تعلق به قانون ندارد، آنرا زير پا مي گذارد و قانوني كه با جان بشر يگانه نباشد اجرا نمي شود. به اين جهت قانوني كه با تكلف وضع مي شود منشاء هيچ تحول و اصلاحي نمي شود. روح حقوق بشر در دويست سال اخير تغيير نكرده و مواد اصلي آن همانست كه در اعلاميه اول آمده بود و در آنچه بعدها بر آن افزوده شد نكته اساسي مهمي وجود ندارد. نكته اي كه به آن توجه نشده است رسميت يافتن جهاني اصول حقوق بشر پس از جنگ جهاني دوم بود. از زماني كه مجمع ملي فرانسه اعلاميه حقوق بشر را صادر كرد تا وقتي كه سازمان ملل متحد تشكيل شد رعايت حقوق بشر در سياست بين المللي جايگاه رسمي نيافته بود. از اواخر قرن هيجدهم تا اين زمان يعني در طي مدت دويست سال حقوق بشر واسطه ميان تفكر فلسفي و سياست بود يعني سياست به واسطه حقوق بشر از فلسفه بهره و مدد مي گرفت اما اكنون نه حقوق بشر پشتوانه اي دارد و نه سياست از حقوق بشر مدد مي گيرد. هيچ مرجع و سازماني هم ضامن رعايت آن نمي تواند باشد اما بهرحال اين اعلاميه به تصويب نمايندگان كشورهاي عضو سازمان ملل متحد رسيده و كشورها تعهد كرده اند كه اصول و مواد اعلاميه را رعايت كنند. اين پيشامد كه ظاهراً مي بايست و مي توانست حقوق بشر را در همه جاي جهان منتشر كند محدوديت امكان تحقق روح اعلاميه حقوق بشر را نشان داد. در آن زمان كه اروپا با تبعيض به مردم جهان مي نگريست چنانكه گويي حقوق بشر صرفاً به بشر اروپايي و بقول كانت به انساني كه از محجوريت خارج شده است تعلق دارد، مجمع ملي فرانسه بصورتي خفي و مضمر به همه مردم جهان تكليف كرده بود كه مواد اعلاميه را از آن خود بدانند و بپذيرند و به آن گردن گذارند. بعد از جنگ دوم كه تجددمآبي و توسعه در دستور كار سياست جهان و روابط بين الملل قرار گرفت، قلمرو و دامنه برخورداري از حقوق بشر هم وسعت يافت. پيش از تصويب اعلاميه، كشورهاي آسيا و آفريقا ملتزم و متعهد به اجراي اصول بشر نبودند و كشورهاي اروپاي غربي نيز مردم غير غربي را نابالغ مي دانستند و به اين جهت اهمال در رعايت حقوق بشر چندان احساس نمي شد اما از وقتي هم كه تبعيض نظري منتفي شد نه فقط در كشورهاي توسعه نيافته حقوق بشر چنانكه بايد رعايت نشد بلكه قدرتهاي اروپايي و آمريكايي نيز از زير پا گذاشتن آن پروا نكردند. اين وضع را با اصلاح قانون و افزودن يا كاستن يك يا چند بند و ماده نمي توان تغيير داد.

نكته ديگري كه بايد به آن توجه شود ناگفته هاي اعلاميه حقوق بشر است. بسياري از مشكلات تجدد نيز به آن ناگفته ها باز مي گردد. اين ناگفته ها را بآساني نمي توان يافت و بعبارت آورد و مشكلات را بوسيله آنها رفع كرد. شايد هم تعبير ناگفته در اينجا چندان درست نباشد بلكه بهتر است بگوييم كه علي رغم ظاهر روشن و متناسب اصول اعلاميه در باطن آن نوعي محدوديت و تعلق زماني و تاريخي وجود دارد و آثار اين محدوديت نيز كم و بيش ظاهر شده است. اعلاميه حقوق بشر يك حادثه تاريخي است. كانت كه فيلسوف مدرنيته و از پاسداران حقوق بشر و انديشه آزادي بود، در مقاله كوتاه «منور الفكري چيست؟» به صراحت گفته است كه بشر تا زمان او جرأت بكار انداختن عقل و مجال آزاد انديشي نداشته است. اگر بار ديگر بگويند كه حقوق بشر ربطي به آزادي ندارد و چون حقوق، طبيعي است به بشر از آن حيث كه بشر است ـ و نه به بشر تاريخي ـ تعلق دارد و به عبارت ديگر بشر هميشه در همه جا از حقوق طبيعي برخوردار بوده است. در پاسخشان به آنچه قبلاً گفته شد مي توان افزود كه انتزاع حقوق بشر از عالم متجدد حداقل با دو اشكال مواجه است. يكي اينكه حقوق با خودآگاهي مردمان و پس از مطالبه آن متعين مي شود يعني حق امر اعتباري است و وقتي مي توان از آن سخن گفت كه مردم آنرا عنوان كرده و خواسته باشند. پس حقوقي كه تا دوره جديد مطرح نبوده يا تفصيل و صراحت نداشته است به صرف اينكه حقوق طبيعي خوانده شود حقوق هميشگي مردم سراسر جهان نخواهد بود. البته اين اشكال را يك شبهه غير قابل حل و حتي دشوار نبايد تلقي كرد ولي بهرحال بشري كه حقوق طبيعي به او تعلق مي گيرد يك ماهيت فرضي است. اين بشر وجود خارجي ندارد و وقتي وجود خارجي پيدا مي كند كه از اين حقوق برخوردار باشد يا لااقل آنها را مطالبه كند. كساني كه مي گويند بشر در دوره جديد بوجود آمده است به اين معني نظر داشته اند. اينها حقيقت بشر را در حقوق بشر ديده اند و حقوق بشر به معني حقوق طبيعي نيز در تاريخ غربي متحقق شده است. در نظريه حقوق طبيعي فرض اين بوده است كه بشر صرفنظر از زبان و تاريخ و نژاد و دين و آيين و فرهنگ، وجود و حقوق دارد و پيداست كه چنين بشري صرف يك انتزاع يا حداكثر يك قوه و استعداد است و بشر هر وقت و هرجا بوده زبان و فرهنگ و آداب و آئين و شيوه زندگي داشته است چنانكه بشر بيرون از تاريخ را به دشواري مي توان تصور كرد. پدر ما آدم هم تا در بهشت بود فقط «طينت» آدم داشت و چون به زمين آمد قانون و نظام و عالم بشري با زندگي زميني قوام يافت. البته تا دويست سيصد سال پيش قوانين ربطي به حقوق بشر نداشت و روابط و مناسبات بر اساس حقوق بشر تدوين و تنظيم نمي شد. حقوق بشر آئينه اي بود كه بشر غربي در قرن هيجدهم خود را در آن ديد و از همان وقت ماهيت بشر با آزادي و حقوق طبيعي بهم بسته شد.

اشكال ديگر اين است كه حقوق بشر ديگر نه فقط ره آموز سياست جهان نيست بلكه از سوي مدعيان پاسداري از آن هم به آساني زير پا گذاشته مي شود. البته رعايت نكردن قانون و حتي تخلف عمومي از آن منافاتي با طبيعي بودنش ندارد اما نكته اينست كه در زمان ما يعني زمان رسميت داشتن حقوق بشر، اين حقوق از يكسو در سياست و مقاصد سياسي منحل شده و از سوي ديگر صاحبنظران چون و چرا در مبادي آن را آغاز كرده اند. آيا با چيزي كه طبيعي است مي توان اين چنين معامله كرد؟ و آيا بايد با كساني كه گفته بودند بشر ماهيت و طبيعت ندارد همنوا شد؟ از اينها كه بگذريم پديد آمدن انديشه تاريخي مقتضي تاريخي دانستن همه شئون زندگي و از جمله حقوق بشر است.  صاحبنظر بزرگ تجدد يعني كانت استفاده از عقل براي ترتيب نظام زندگي و تعيين حقوق و تكاليف را يك امر تاريخي و حادث در زمان خود (زمان انقلاب كبير فرانسه) دانسته است. اگر در تاريخ تجدد يعني تاريخي كه حقوق بشر ظهور پيدا كرده است صاحبان و بنيانگذاران آن رسم قهر و غلبه و استعمار را پيش گرفته و اين شيوه را نيز توجيه كرده اند، از آن روست كه غير غربيان و كساني را كه در تاريخ تجدد وارد نشده اند صاحب مقام بشري و برخوردار از حقوق بشر نمي دانسته اند. هم اكنون نيز احياناً در افكار عمومي آمريكائيان و اروپائيان انعكاسي از تحقير و نفرت نسبت به غير غربيان مي توان يافت. اگر انديشه حقوق بشر تاريخي نبود و اگر معتقدان به آن، آنرا حقيقتاً طبيعي      مي دانستند نمي توانستند ميان غربي و غير غربي تبعيض قائل شوند و همين تبعيض دليل تاريخي بودن حقوق بشر در نظر آنان است. آنچه تاريخي است در زمان پديد آمده و معمولاً به كمال منتظر خود مي رسد و سپس دچار ضعف و ركود مي شود و شايد از ميان برود يا از اعتبار بيافتد اما توجه داشته باشيم كه پديد آمدن تجدد و لوازم آن يعني حقوق بشر و علم و سياست و تكنولوژي جديد حادثه بزرگي است و با گفتن اينكه حقوق بشر حقوق طبيعي (به معني ذاتي) نيست، از عظمت آن كاسته نمي شود. كساني كه با اتكاء و استناد به تعريفي از بشر به رد يا اثبات اصول حقوقي بشر مي پردازند كار بزرگ را سهل مي انگارند و به اين جهت سخنشان جايگاهي پيدا نمي كند. طبيعي دانستن حقوق بشر قضيه اي نيست كه آنرا اثبات يا رد كنند بلكه به اين معني است كه بشر با اين حقوق تعريف مي شود يعني قبل از آنكه عقيده اي داشته باشد در انتخاب عقيده و در اظهار آن آزاد است. بعبارت ديگر بشر موجود قبل از اجتماع و قبل از قانون است ولي فرض وجود چنين بشري بدون تصور عقل و آزادي چه نتيجه دارد؟ لاك و روسو كه طراحان قرارداد اجتماعي اند بشر طبيعي و قبل از قرارداد را لوح پاك مي دانند و فكر مي كنند كه عقل و آزادي پس از قرارداد بوجود مي آيد يا ظهور مي كند. در اين بحث ظاهراً آنچه دكارت و كانت انديشيده اند موجه تر باشد. آنها عقل و آزادي را لازم طبيعت بشر دانسته اند. البته كانت بمعنايي كه متقدمان عقل را جزء ذات آدمي مي دانستند نمي انديشد بلكه عقل را امري كه در دوران اخير تاريخي پديد آمده است مي شناخت اما چون اين دوران را دوران كمال بشر و دوران آزادي مي دانست مي توانست بينديشد كه بشر بالاخره به آنچه ذات و طبيعت او اقتضا مي كرد، رسيده است. او هم در حقيقت بنحو ماتقدم عقل و آزادي را عين ذات و طبيعت بشر يافته است. با اين تلقي بشر جديد كشف مي شود يا درست بگوييم بوجود مي آيد يعني تجدد و بشر جديد و حقوق بشر با هم بوجود مي آيند. پس بيهوده سعي نكنيم كه طبيعي دانستن حقوق بشر را بي وجه قلمداد كنيم. اينكه حقوق بشر از آثار و عوارض ذات و طبيعت بشر است يك نظر و حكم نظري نيست بلكه از آثار و مظاهر قدرت تجدد است. اين قدرت چندان عظيم بوده است كه تجدد همه آثار و مظاهر خود را طبيعي قلمداد مي كند چنانكه در دوران تجدد بشري بوجود آمده است كه خود را مثال بشر و بشر كامل ديده و براي خود حقوق طبيعي مطالبه كرده است گويي پيش از تجدد بشر طبيعي وجود نداشته است تا واجد حقوقي باشد بلكه حقوقي كه حقوق طبيعي خوانده مي شود به تاريخ تجدد تعلق پيدا مي كند. اين تاريخ مثل هر تاريخ ديگري آغازي داشته و پاياني نيز خواهد داشت اما گفتن اين سخن آسان نيست. آنان كه به يك تاريخ تعلق دارند و مخصوصاً كساني كه خود را مظهر آن تاريخ مي دانند مايل نيستند و به آساني نمي توانند پايان يافتن تاريخ را بپذيرند و اگر از پايان دم مي زنند مرادشان اعلام جاويداني آن تاريخ است. شايد طرح شعار جاويداني يك تاريخ نشانه پيدايش پريشاني در درون آن تاريخ باشد گويي اين شعار عكس العمل دفاع تاريخ در برابر احساس ضعف و سستي و تزلزل است. وقتي به بديل نظام غربي حقوق بشر فكر مي كنيم جمله هايي از اين قبيل كه «قرن بيست و يكم يا وجود ندارد يا قرن اخلاق و دين است»، در نظر مي آيد اما اينها جاي حقوق بشر را نمي گيرد. بديل حقوق بشر با تفكر پديد مي آيد و عنوان مي شود، نه اينكه يك مجمع سياسي نظير مجمع ملي فرانسه بي مقدمه و تفكر آنرا تدوين و اعلام كند. درست است كه اعلاميه حقوق بشر را مجمع ملي فرانسه تصويب و اعلام كرد اما مطاوي و مضامين اصول و مواد حقوق بشر در تفكر دويست ساله غرب و بخصوص در قرن هيجدهم پرورده شده بود.

نكته ديگر اينست كه در اصول و مبادي تاريخها نوعي محدوديت يا شقاق و اختلاف وجود دارد. اين شقاق و اختلاف را متفكران حتي در ابتداي هر تاريخ كم و بيش مي توانند درك كنند يا بهرحال اينها در آثار صدر هر تاريخي بنحوي ظاهر مي شوند اما بتدريج كه طومار تاريخ باز مي شود اختلاف و محدوديت بيشتر  در پرده مي رود و تا زماني كه امكانات يك تاريخ يا تمدن به فعليت نرسد آن اختلاف و دوگانگي يا چندگانگي نيز آشكار نمي شود. وضع حقوق بشر در زمان ما مثال و مورد خاص اين حكم كلي است. حقوق بشر در عين حال قدرت و محدوديت بشر را اثبات مي كند ولي قدرت با محدوديت ميانه ندارد. وقتي تمام حق و قدرت به موجودي داده شود كه خود او ملاك و ميزان است معلوم نيست كه قدرت در كجا و چگوه اعمال مي شود. اكنون در همه جا حقوق بشر به صورتهاي مختلف و متفاوت زير پا گذاشته شده است و مي شود. بيشتر طرفداران حقوق بشر هم بجاي اينكه نگران زير پا گذاشته شدن حقوق بشر باشند بيشتر پرواي مخالفت با حقوق بشر دارند و كوچكترين اظهار نظري درباره حقوق بشر آنان را آزرده و خشمگين مي كند گويي حقوق بشر را براي اجرا در سياست اعلام نكرده اند بلكه براي ستايش و تقديس تدوين شده است. البته مخالفت با حقوق بشر امري بي وجه است و مگر بر چه مبنايي مي توان با حقوق بشر مخالفت كرد؟ اگر با لوازم فكري حقوق بشر مخالفت شود در حقيقت باب بحث و نظر گشوده شده است و مخالفت نظري نبايد طرفداران حقوق بشر را نگران كند زيرا حقوق بشر اين مخالفت را روا دانسته است و شايد بقاء و دوام آن موكول و موقوف به اختلاف و مخالفت باشد. بعلاوه اگر كساني درباره حقوق بشر چون و چرا مي كنند بدان جهت است كه نه فقط جهان ما جهان عدل و داد نيست بلكه مدعيان و توليت حقوق بشر جز توسعه دامنه قدرت به چيزي نمي انديشند و باك ندارند كه حقوق بشر را نيز به وسيله اعمال قدرت تبديل كنند. تفكر درباره شرايط اجراي تام و تمام اصول حقوق بشر در حقيقت تفكر درباره آينده بشر است. ما نيز در شرايط كنوني وظيفه داريم كه در مباني حقوق بشر تأمل كنيم و تا زمانيكه جهان بر مدار موجود مي گردد حرمت اصول حقوق بشر را نگاه داريم زيرا رعايت نكردن و بي ارج شمردن آن چه بسا كه به ستمگري مي رسد يا راه ستمگري را مي گشايد. تحول اساسي در تاريخ يا تحول در اصول صورت مي گيرد. اين تغيير را نمي توان با تغيير دادن فروع آغاز كرد و به انجام رسانيد.