مطهری و فلسفه اسلامی معاصر

مطهری که اکنون در اینجا از او به عنوان استاد مسلم فلسفه و تفکر اسلامی معاصر تجلیل می شود، درباره خود گفته است:

«این بنده از حدود سال 1330 که قلم به دست گرفته و مقاله یا کتاب نوشته ام تنها چیزی که در همه نوشته هایم آن را هدف قرار داده ام حل مشکلات و پاسخ گویی به سؤالاتی است که در زمینه مسائل اسلامی عصر ما مطرح شده است».

من در این عبارت سه نکته می بینم. اول تأکید بر اهمیت پاسخ گویی به مسائل مربوط به اسلام. دوم اینکه یک فیلسوف تمام همّ خود را صرف بحث در مسائل دینی کرده است و حال آنکه وظیفه اثبات اصول دین به عهده متکلم است و بالاخره نکته سوم توجه به این معنی است که مسائل اسلام در نسبت با جهان متجدد کنونی مطرح شده است.

مطهری که فیلسوف بود چرا وظیفه دفاع از دین را به عهده گرفته بود و این وظیفه را چگونه انجام    می داد؟ اینکه فیلسوفان اسلامی غالباً مسلمان بوده اند و بعضی از متآخرین آنان احیاناً مرجعیت دینی داشته اند، از جهت تاریخ نگاری جای چون و چرا ندارد. از زمان خواجه نصیر الدین طوسی تاکنون فیلسوفان ما بی آنکه نام متکلم بر خود بگذارند در اثبات اصول دینی کوشیده و به اشکالها و اعتراض ها و شبهات پاسخ داده اند اما پاسخ گویی مطهری نه از سنخ پاسخ های متکلمان قدیم است و نه شباهت چندان به اقوال و آراء اسلاف فیلسوفش دارد زیرا سبک ورود او به مسائل با سبک مثلاً خواجه نصیر الدین طوسی که بسیار مورد احترامش بود، تفاوت داشت.

فلاسفه اسلامی با اینکه از ابتدا تمایل به جمع فلسفه و علم کلام داشته اند و این تمایل از قرون ششم و هفتم به اینسو شدت یافته و آثار آن ظاهر و متحقق شده است، میانه خوبی با علم کلام نداشته اند و گاهی از متکلمان با زبان طعن و طنز یاد می کرده اند. مطهری هم با اینکه همه همّ خود را مصروف پاسخ گویی به مسائل دینی در عصر حاضر کرده بود، خود را متکلم نمی دانست. شاید هم وقتی در تعریف علم کلام و مقام متکلم بحث می کرد می خواست بگوید که اکنون دیگر فرق فلسفه و کلام در تفکر اسلامی از میان برخاسته است و از نزاع متکلم و فیلسوف باید بگذریم. این داعیه را کسی می تواند داشته باشد که مسائل زمان را درک کند و با اهل زمان خود وارد گفت و شنود شود وگرنه طرح مسائل جدید و پاسخ دادن به آنها با روش کلامی و حتی فلسفی قدیم راه به جایی نمی برد. ظاهراً آثاری که در دهه های اخیر با این روش تدوین شده و انتشار یافته است اثر چندان نداشته و مورد توجه اهل تحقیق و نظر و حتی کسانی که در جستجوی پاسخ به مسائل مطرح شده در آن کتابها بوده اند، قرار نگرفته است. روشی که مطهری پیش گرفت این بود که کوشید تا مقصود و باطن آراء و نظرها را دریابد و با جان معترض یا کسی که اعتراض را موجه تلقی کرده است، پیوند پیدا کند و در لوازم و آثار و نتایج اشکالها و اعتراضها تأمل کند و سپس آن را با طرح نظری و فکری خود بسنجد و درباره آن حکم کند. مطهری توجه داشت که وقتی مسئله ای مثلاً در عالم مدرن طرح می شود هر کس که در مسئله وارد می شود و چون و چرا می کند باید زبان تجدد را بشناسد و به زبانی که در گوش مردم این عالم آشناست سخن بگوید. مپندارید که می خواهم بگویم مطهری مطالب قدیم را به زبان مردم امروز باز می گفت. ما باید فکر کنیم که آیا با صرف نقل اقوال و آراء گذشتگان می توان به مسائل کنونی پاسخ داد؟ شاید یکی از جهات صلح پایدار دین با فلسفه های رسمی این باشد که نه نزاع جدی میان آنها وجود دارد و نه پشتوانه ای برای یکدیگر به حساب می آیند. تعجب نکنیم که بعضی مقالات فلسفی علامه طباطبایی و مطهری به زبان فلسفه اسلامی نوشه شده است. زبان و تفکر از هم جدا نیستند. تفکر سخن زمان است. برای اینکه ببینید صورت و مضمون اندیشه های مطهری با هم تناسب داشت مثالی می آورم. مطهری رساله کوچکی در معاد نوشته است. ورود در بحث معاد کاری سخت دشوار است و بسیاری از بزرگان زمان از سیاحت و سباحت در این دریای ژرف بی پناه ابا کرده اند اما مطهری خطر کرده و در آن وارد شده است. شاید اگر به کسی که این استاد محقق در فلسفه و مدرس شفا و اسفار را از دور می شناسد بگویند که او کتاب یا رساله ای در معاد نوشته است حدس بزنند که چون به حوزه حکمت متعالیه ملاصدرا تعلق خاطر داشته شرحی یا خلاصه ای از آراء او را آورده است ولی وقتی رساله را می خوانیم شاید حضور روح حکمت متعالیه را در آن حس کنیم مع هذا در آن مسئله، بصورت تازه و به زبان غیر فنی مطرح شده و پاسخ ها نیز جدید و تازه است چنانکه مطهری مسئله معاد را با رجوع مستقیم به قرآن طرح کرده است. پیداست که وقتی یک فیلسوف به قرآن رجوع می کند در کلام الهی نکاتی می یابد که معمولاً از نظر و درک مردم غیر فیلسوف دور  می ماند. فیلسوفان سابق گاهی برای اثبات نظر خود آیات و روایاتی را که مؤید نظر فلسفی می دانستند، نقل    می کردند و بیشتر آنان کتب و رسالاتی در تفسیر قرآن و حدیث دارند (از ابن سینا و سهروردی و نصیر الدین طوسی بگیریم تا برسیم به شرح اصول کافی ملاصدرا و تفسیرهای او و از ملاصدرا با یک جهش به عصر خودمان بیاییم و اثر تحقیقی مرحوم آقای عصّار بنام علم الحدیث را بخوانیم) ولی مطهری در رساله خود برای طرح مسئله معاد بدون مقدمه فلسفی به قرآن رجوع کرده است تا ببیند معنی معاد چیست و چه دلائلی در اثبات آن می توان از قرآن استنباط کرد و با ترتیب مقدماتی که در گوش اهل زمان و مخصوصاً فلسفه دانان آشناست، استدلال کرد. فیلسوف ما با استناد به آیات 27 و 28 سوره مبارکه ص و آیات 21 و 22 سوره مبارکه …………… حکمت الهی و عدل او را مبنای اثبات معاد قرار می دهد. بنظر او اقتضای عدل و حکمت الهی اینست که نفس آدمی در حیات اخروی باقی بماند و بنظر او: «خداوند مردم را دعوت کرده است به ایمان و نیکوکاری . . . برخی این دعوت را پذیرفته و برخی دیگر نپذیرفته اند . . . نظام این جهان بر این نیست که صد در صد نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر بلکه برخی نیکوکاریها هست که حیات انسان با آن پایان می یابد و مجالی برای پاداش نیست پس جهانی دیگر باید باشد که نیکوکاران پاداش کامل نیکوکاری خود را دریافت کنند و بدکاران کیفر کار بد خود را وگرنه بر خلاف عدل الهی است» (مقدمه بر جهان بینی اسلامی، ص 517)

این استدلال، لحن و فحوای استدلال کانت در کتاب نقد عقل عملی دارد. کانت هم جاویدانی نفس را بر اساس اصل عدل اثبات کرده است با این تفاوت که عدل از نظر کانت یک امر اخلاقی بود و مطهری آن را از اصول اعتقادی می دانست. استدلال دیگر مطهری که بر مبنای حکمت الهی قرار دارد بیشتر با فهم و درک امروزی تناسب دارد و از مشکلات زمانه تجدد برای ترتیب آن استفاده شده است.

در زمان ما کسانی زندگی را محال و بیهوده می دانند و این سخنی نیست که از دهان چند نادان بی خبر بیرون آید بلکه قلمرو بزرگی از فلسفه و ادبیات ما در تسخیر اندیشه محال و بیهودگی (Absurde) است. بنظر مطهری در عالمی که مردمش به معاد و حیات اخروی اعتقاد ندارند احساس بیهودگی و بی معنی انگاشتن زندگی امر عجیبی نیست و اقتضای محدود دانستن حیات به این حیات دنیوی، رسیدن به بیهودگی و پوچی است و «اگر جهان آخرت که جهان جاودانگی است نبود، جهان مقصد نهایی نداشت . . . گردش روزگار چیزی از نوع سرگشتگی بود و به اصطلاح قرآن، خلقت و آفرینش عبث، باطل و لعب بود اما پیامبران آمده اند که . . . ما را به حقیقتی آگاه سازند که ندانستن آن سراسر هستی را در نظر ما پوچ و بی معنی می کند . . . یکی از آثار ایمان و اعتقاد به عالم آخرت اینست که ما را از پوچ پنداری و پوچ بودن نجات می بخشد و به ما و اندیشه و هستی ما معنی می دهد» (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، انتشارات صدرا، بی تاریخ، صفحه 520)

این استدلال، استدلال تازه است. متقدمان از آن جهت که با مسئله بیهودگی و پوچ بودن زندگی مواجه نبودند نمی توانستند آن را مقدمه و جزء استدلال جدلی خود قرار دهند.

نکته دوم این بود که چرا و چگونه یک فیلسوف تمام همّ خود را صرف پاسخ گویی به مسائل دینی    می کند و مگر در بیان امتیاز فیلسوف از متکلم نگفته اند که متکلم ملتزم به وحی است و فیلسوف در استدلالهای خود قید و محدودیتی نمی شناسد. اتفاقاً نظر مطهری در این باب متضمن پاسخ اجمالی به پرسش ماست. بنظر او متکلم نیز در استدلالهای خود –از آن جهت که استدلال، عقلی است- مقید به قیدی نیست پس چرا متکلم بحث خود را در حدود اصول دینی محدود می کند. پاسخ مطهری اینست که عقل و وحی اگر یکی نباشند میانشان هیچ تعارضی نیست و البته این حکمی نیست که تازگی داشته باشد. فلسفه اسلامی از آغاز بر این اصل بنا شده است که فلسفه عین دین یا باطن آنست و دینداران حقیقی فیلسوفانند. من در صدد تفسیر این حکم و استنتاج نتایج و چون و چرا در آنها نیستم بلکه قصدم یادآوری این نکته است که در صدر تاریخ فلسفه اسلامی فارابی کوشید تا عینیت دین و فلسفه را اثبات کند. او حتی رساله ای بنام الملّه نوشت و در آن عینیت حقایق دینی و فلسفی را اثبات کرد. بعد از او فیلسوفان هرچند که نظر او را تفصیل ندادند اما آن را پذیرفتند و دستور تفکر و تحقیق خود قرار دادند. بعبارت دیگر آنها بی آنکه درباره یگانگی دین و فلسفه کتاب و رساله بنویسند، این یگانگی را در مباحث خاص فلسفه یا در تفسیر قرآن و حدیث نشان دادند. بکار بردن این شیوه را ابن سینا آغاز کرد اما از زمان نصیر الدین طوسی بود که علم، دین و فلسفه نه فقط در عالم اسلامی همنشین شدند بلکه در وجود یک شخص جمع آمدند تا آنجا که بعضی از حکمای دویست سیصد سال اخیر در عداد اسوه های دینداری قرار گرفتند و این امر مهمی است که محققان و مورخان فلسفه اسلامی باید در آن تأمل کنند و مخصوصاً به آثار و نتایج آن بپردازند. بهرحال این دوران، دوران صلح فلسفه با شریعت در جهان تشیّع بود اما در این اواخر که مسئله نظری نسبت دین و فلسفه دوباره مطرح شد و با طرح راسیونالیسم عقل در برابر نقل قرار گرفت، مسئله صورت تازه ای پیدا کرد.

مرحوم شهید مطهری هرجا که مقتضی بود موافقت  فلسفه و دین را اثبات می کرد و مهم اینکه در آخر عمر کتابی بنام مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی در هفت باب نوشت و در یکی از این ابواب (باب وحی و نبوت) فصلی تحت عنوان مشخصات اسلام نوشت. تا آنجا که من اطلاع دارم با همه بحثهایی که در باب قرائت های مختلف دینی شده است، به این مقاله توجهی نشده و اگر شده است در خصوص آن بحثی به میان نیامده است. مقاله مشخصات اسلام متضمن سه بخش است:

1- شناخت 2- جهان بینی 3- ایدئولوژی

اکنون درباره تعبیرها و اصطلاحات جهان بینی و ایدئولوژی بحث نمی کنم. این اصطلاحات در زبان و در عرف علوم انسانی معنایی دارند که آنها را بر دین و فلسفه اطلاق نمی توان کرد اما گاهی فیلسوف حق دارد که به اصطلاحات و تعبیرها معنی تازه بدهد. من در اینجا کاری به الفاظ جهان بینی و ایدئولوژی ندارم. مهم اینست که در این رساله یا مقاله اسلام در طرحی نو و به زبانی نو عرضه شده است اما در آن چیزی که علمای دین در آن اشکال کنند نمی توان یافت. از تقسیم بندی مطالب می توان دریافت که مقاله با نظر فیلسوفانه نوشته شده است و چون در اجزاء آن نظر کنیم نه فقط در آن نظم و ترتیب منطقی می یابیم بلکه همه مطالبی که حتی در سی بند ایدئولوژی آمده است، در فلسفه معاصر جایی دارد و می تواند مورد بحث باشد. این رساله ای است که در آن فلسفه و اسلام یکی شده است. بیک اعتبار اسلام خالص است و هیچ نکته ای که معارض با اسلام باشد در آن نمی یابیم و به اعتبار دیگر فلسفه است و فیلسوفان می توانند در آنها بحث کنند. گفتیم که رساله با دید فلسفی نوشته شده است. سه مبحثی که ذکر کردیم بی ارتباط با هم نیستند. جهان بینی از شناخت بر می آید و ایدئولوژی هم در جهان بینی ریشه دارد. این مطلب هم در فلسفه اسلامی سابق جایی نداشته است البته از فحوای کلام افلاطون و ارسطو می توان دریافت که عقل عملی را علم نظری راه می برد و سیاست و اخلاق تناسبی با نظام وجود باید داشته باشند اما اینکه از هر شناختی یک جهان بینی می روید و از جهان بینی خاص، ایدئولوژی معین بی می آید مطلبی مربوط به عصر کنونی است.

استاد مطهری در این باب می نویسد: «ایدئولوژی هر مکتب مبتنی است به جهان بینی آن و جهان بینی آن مبتنی است به نظریه اش درباره معرفت و شناخت. مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهان بینیش و مترقی بودن جهان بینیش بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسیش. در حقیقت حکمت عملی هر مکتب وابسته است به حکمت نظری آن و حکمت نظریش وابسته است به منطق آن مکتب. پس هر مکتب در درجه اول باید منطق خود را مشخص کند». (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 213)

با این نظر، اسلام باید دارای منطق و نظریه شناخت باشد. البته بیان تقدم شناخت در زبان مظهری بمعنی نفی و انکار بحث وجود و عوارض ذاتی آن نیست بلکه شناخت در حقیقت فلسفه و بیشتر اونتولوژی است. اینهم که گفتم مطهری دین را عین فلسفه می دانست (فارابی فلسفه را عین دین می دانست. علت این جابجا شدن اینست که فارابی می بایست از فلسفه دفاع کند و مطهری در زمانی بسر می برد که دین بیشتر از فلسفه در موضع دفاع قرار داشت و البته اکنون هم وضع همانست که بود) گمان نشود که مثلاً احکام عادی دین را هم عین فلسفه تلقی می کرده است. مطهری حتی متذکر بوده است که دین یک نظریه فلسفی نیست چنانکه گفته است:

«اسلام هرچند یک مکتب فلسفی نیست و با زبان و اصطلاح فلسفه و فلاسفه با مردم سخن نگفته است، زبانی دارد مخصوص خودش که عموم طبقات بفراخور فهم و استعداد خود از آن بهره می گیرند ولی در لابلای مطالب خود درباره همه این مسائل سخن گفته است –و این سخت حیرت آور است- بطوری که می توان ایدئولوژی آن را بصورت یک دستگاه اندیشه عملی و بینش های جهانی آن را بصورت یک حکمت نظری و نظریاتش را در باب معرفت و شناخت شناسی بصورت اصول یک منطق عرضه داشت . . .» (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 214)

این مطالب فلسفی که اسلام درباره آنها سخن گفته است چیستند؟ مطهری مطلبی از ارسطو یا از ابن سینا نقل نمی کند که در کنار نظیر آن در دین قرار دهد بلکه مسائل را در قرآن و روایت می بیند چنانکه وقتی  می پرسد شناخت چیست و چگونه ممکن است و چه منابعی دارد و به تعبیر ایشان ابزار آن چیست و چگونه ممکن است و چه چیزهایی شناختنی است، به همه این پرسش ها با رجوع به قرآن و از نظر اسلام پاسخ می دهد یعنی در حقیقت می گوید نظر اسلام درباره شناخت اینست که اولاً شناخت ممکن است و می توان موجودات را شناخت (زیرا ما بهره ای از علم الهی داریم و آن علم، علم حقیقی است) و منابع شناخت ما عبارتست از «آیات آفاقی (طبیعت)، آیات انفسی (انسان، تاریخ، سرگذشت اجتماعی اقوام و ملل، عقل یا اصول و مبادی اولیه نظری، قلب یعنی دل در حد تصفیه و تزکیه، آثار علمی و کتبی گذشتگان)» (همان صفحه 214) و برای هر یک از این منابع شاهدی از قرآن می آورد و در توضیحی که می دهد آراء افلاطون و احیاناً متجددان را نقد می کند. در اینجا نباید گمان کرد که تقدم بحث شناخت بر مطالبی از قبیل وحدت و کثرت و علت و معلول و حدوث و قدم مبتنی بر اصولی است که مثلاً کانت در طرح فلسفه خود داشته است. مطهری از خط اصلی فلسفه اسلامی خارج نشده و در پی اسلاف خود آمده و اصول و مبادی آنانرا نگاه داشته است. مطهری مدافع صورت اخیر فلسفه اسلامی بود اما ابا و پروایی نداشت که اولاً از زبان فلسفه جدید استفاده کند و ثانیاً اگر لازم باشد نکته ای یا استدلالی و قولی از فلسفه جدید یا از هر جا که باشد و آن را مفید بداند در بحث ها و سخنان خود وارد کند چنانکه صورت ظاهر ترتیب رساله بیشتر به ترتیب مقالات فلسفه جدید نزدیک است. شاید هم شناخت در رساله مزبور از آن جهت مقدم شده است که از ابتدای بحث اعلام شود که در اسلام و فلسفه اسلامی موجودات در علم و با علم باز نموده      می شوند نه اینکه آدمی با علم به جهان صورت و معنی بدهد. در حقیقت بحث شناخت، اثبات اصول و مبادی اولی است و کلیت و فشردگی اش بیش از امور عامه فلسفه است بخصوص که می بینیم بعضی از مطالب و مباحث امور عامه در بخش جهان بینی آمده است. یک نکته دیگر بگویم و نتیجه گیری کنم و آن اینکه بندهای سی گانه ایدئولوژی تناظری آشکار با بندهای بیست و پنج گانه جهان شناسی و جهان بینی دارد. اگر این تناظر اتفاقی بوده است باید در ذهن و روح استاد مطهری این تناظر پدید آمده باشد و  اگر این تناظر با اندیشه فراهم آمده است قصد مؤلف این بوده است که مناسبت این دو را اثبات کند. اکنون دیگر این بحث که آیا باید ها از هست ها بر می آیند، بسیار کهنه شده است اما در زمانی که مرحوم شهید مطهری مشغول نوشتن آخرین آثار و کتابهای خود بود این بحث تازه مطرح شده بود.

خاتمه و نتیجه:

فلسفه در آثار مطهری نه اسلامی بلکه عین اسلام شده است بقسمی که فلسفه در ذیل اسلام و اسلام تحت عنوان فلسفه توضیح داده می شود. چنانکه گفتیم در نظر و در وجود بیشتر فلاسفه متأخر اسلامی دین و فلسفه یکی شده بود اما آنان از روی آگاهی درصدد بر نیامده بودند که این موافقت و مطابقت را به عنوان یک مبحث و مطلب فلسفه تبیین کنند. شاید از این جهت بتوان مطهری را با فارابی قیاس کرد. فارابی همواره پروای اثبات موافقت و حتی عینیت فلسفه و دین داشته و این معنی را گرچه نه با تفصیل کافی اما بصراحت بیان کرده است. مطهری هم در آثار موجز آخر عمر خود به این امر اعتنا و اهتمام داشته است و اگر می ماند و مخصوصاً به تعمق بیشتر در مسائل جهان متجدد کنونی می پرداخت بهتر می توانستیم به تفسیر کل آراء او بپردازیم. مطهری در سن نزدیک به شصت سالگی هنوز در راه بود و بیش از پیش به مسائل جهان معاصر و تمدن تکنولوژیک کنونی توجه داشت. او می خواست از موضع اسلام و فلسفه اسلامی به این مسائل بپردازد و عهد فلاسفه بزرگ اسلامی مثل فارابی و ابن سینا و سهرودی و ملاصدرا را نیز حفظ کند.ش