عقل گرایی، نقل گرایی در سیر و بسط تاریخ ایران

چون ممکن است هر یک از تعابیر عقل ‌گرایی و نقل ‌گرایی را به معنی تعرض و توجه به عقل و بی ‌اعتنایی به نقل یا برعکس محدودکردن علم به علم نقلی بدانند باید در باب معنی عقل و نقل و نسبت آن با یکدیگر توضیح داده شود. لفظ گرایی در زبان ما در ترجمه «ایسم» آمده است و ایسم معمولاً وقتی به چیزی می ‌چسبد اصالت و اولویت آن را اثبات یا تأکید می ‌کند.

چنانکه عقل ‌گرایی به معنی حکومت عقل یا لزوم و ضرورت این حکومت است. از نقل ‌گرایی هم می ‌توان معنی اصالت علم نقلی و منقولات را دریافت پس در اینجا از لفظ «گرایی» صرفنظر می ‌کنیم و به صورت اجمالی و کلی به معانی عقل و نقل و سرگذشت آنها و نسبتشان در تاریخ ایران دوره اسلامی می ‌پردازیم. نقل یا درست بگویم علم نقلی در معنی متداول آن مجموع سخنانی است که از منبع قدسی یا لااقل از مرجعی معتبر صادر شده و در نزد معتقدان مطاع و متّبع است اما معقول سخنی است که با تحقیق و پس از یافتن دلایل درستش پذیرفته می‌شود؛ با این بیان معلوم است که به سخن معقول صفت منقول نمی ‌توان داد اما مانعی ندارد که منقول به صفت معقول متصف شود و چه بسا که آن را با استدلال بتوان اثبات کرد. مع ‌هذا چون حقانیتش را از جای دیگر و نه از استدلال می ‌گیرد عنوانش منقول است. در میان علمای اسلام کمتر کسی معقول بودن شرع را منکر شده است حتی به نظر ابن ‌تیمیّه نیز نقل و سخن وحی معقول است منتهی او معقولات را همه از یک سنخ نمی ‌داند و نکته اینکه حقانیت نقل و وحی را به معقول بودنش نسبت نمی ‌دهد.

در جامعه جدید و در جهان متجدد حساب معقول و منقول به کلی از هم جدا شده است اما در گذشته و در عالم دینی معمولاً جایگاه علوم نقلی برتر بوده و علوم عقلی در حاشیه قرار داشته است.

1- نکته ‌ای که کمتر به آن توجه می ‌شود اینست که علم اعم از اینکه مسائل و مطالبش معقول یا منقول باشد از یک نظام عقلی پیروی می ‌کند. چنانکه علم فقه علم منقول است اما مطالب آن و تاریخش ترتیب عقلی دارد. مگر نه اینکه یکی از منابع (یا یکی از حجت ‌ها) در فقه ما عقل و در نظر ابوحنیفه قیاس است؟ فقیه احکام واجب و مستحب و مکروه و حرام را از کتاب و روایات منقول از پیامبر (ص) و از کلمات ائمه اطهار علیهم ‌السلام (در فقه امامیه) اخذ و استنباط می ‌کند اما در تدوین فقه و علوم دیگری مثل علم اصول فقه و حدیث و تفسیر که فقیه به آنها نیاز دارد کار به حکم عقل انجام می ‌شود.

وقتی مباحث را از هم جدا می ‌کنند و مثلاً احکام پنج ‌گانه تکلیفی و احکام وضعی را بیان می ‌کنند، کار عقلی کرده ‌اند. ظاهراً مطالب فقه برای اولین بار در کتاب شرایع محقق حلی (از فقهای قرن هفتم) به این صورت تقسیم-بندی شده است: 1- عبادات 2- عقود 3- ایقاعات 4- احکام؛ این تقسیم مبنای عقلی دارد و کار عقل است و به این جهت چنانکه استاد مطهری بیان کرده است در آن چون و چرا هم می ‌توان کرد چرا که حاصل نظر عقل است. (استاد مطهری، آشنایی با علوم اسلامی؛ کتاب فقه صفحه 128 انتشارات صدرا بی تاریخ)

پس علم هر چه باشد علم عقلی است حتی تصوّف و عرفان وقتی تدوین تفصیلی پیدا می ‌کند، نام آن علم تصوّف می ‌شود که مثل هر علم دیگر کارسازش عقل است. به عبارت دیگر گرچه ماده علوم نقلی منقولات است اما صورتشان را از عقل می ‌گیرند. وقتی به گذشته نظر می ‌کنیم به کوشش ‌های عظیمی برمی ‌خوریم که مصروف قوام بخشیدن و تدوین علوم فقه و حدیث و کلام ( اعم از عقلی و نقلی) و … شده است.

این کوشش ‌ها در دوران رشد و بسط علوم صورت گرفته و کم و بیش با بسط علوم عقلی نیز مقارن و موازی بوده است. شیخ مفید و شیخ طوسی که محدّث و فقیهند در عداد بزرگترین متکلمان عالم اسلام نیز قرار دارند. اینان معاصر دانشمندان بزرگ ریاضی و نجوم و پزشکی و فیلسوفان و شاعران نامدار تاریخ اسلام و ایرانند. در این تاریخ نه فقط معقول و منقول چنانکه گاهی پنداشته می ‌شود در برابر هم قرار نداشته ‌اند و کمال یکی موجب نکث و رکود دیگری نشده، بلکه همه در تناسب و تناظر با یکدیگر سیر کرده ‌اند.

فقیه اگر چنانکه می ‌گویند از قوه قدسیه اجتهاد بهره داشته باشد، اهل خرد است و اجتهاد او را می ‌توان به فضیلت عقلی فلاسفه تعبیر کرد یا لااقل آنها را به هم نزدیک دانست. کار علم حتی علم نقلی بدون عقل پیش نمی ‌رود و چنان نیست که علم نقلی راه عقل را ببندد زیرا اگر علم، هر علمی در حال بسط و استکمال باشد، مانع علم دیگر نمی ‌شود. در تاریخ علم و تفکر ما گر چه بعضی از فقیهان با فلسفه مخالف بوده ‌اند اما هرگز فقه سد راه حکمت و فلسفه و به طور کلی علوم عقلی نبوده است بلکه گاهی خود به سمت آن علوم رفته ‌اند. از وجهه نظر دیگر هم می ‌توان به عقل و نقل نگاه کرد. می ‌دانیم که علم دو علم است. یکی علم اکتسابی و آموختنی است و دیگر علم یافتنی. مولای متقیان علی علیه ‌السلام علم را به مطبوع و مسموع تقسیم کرد و فرمود که اگر علم مطبوع، نباشد مسموع نیز سود نمی ‌دهد. مولانا جلال ‌الدین بلخی ترجمه منظوم روایت را به صورت ابیات زیر بیان کرده است:

عقل دو عقلست اول مکسبی               که در آموزی به مکتب چون صبی

عقل دیگر بخشش یزدان بود                           چشمه آن در میان جان بود

در هر علم چیزی هست که آموختنی نیست بلکه بنیانگذاران آن را یافته ‌اند و دیگران از طریق همزبانی با آنان می ‌توانند به آن راه یابند و در هر صورت همه فراگیرندگان علم به آن نمی ‌رسند. در برهه ‌هایی از تاریخ چشمه درون جان مردمان جوشان است و در نتیجه علم آموختنی هم کمال و رونق پیدا می ‌کند و در زمانی هم شاید این چشمه چندان جوشان نباشد. در این وضع علم بیشتر محدود به علم آموزشی و آموختنی می ‌شود.

علم آموزشی را به یک اعتبار می توان علم نقلی دانست منتهی تفاوتش با علم نقلی مصطلح اینست که منابع این قسم از علم نقلی اعتبارش در قیاس با علوم نقلی مشهور کم است. شمس الدین تبریزی به علمای زمان خود تذکر می ‌داد که شما پیوسته از گذشتگان نقل می ‌کنید از خود هم چیزی بگویید تا گویندگان از شما نقل کنند اینکه گاهی گمان می ‌کنند که رواج علم منقول مانع علم است شاید علم نقلی را با غلبه نقل و محدودشدن علم به مطالب نقلی و آموختنی اشتباه می-کنند. پیداست که وقتی علم به تکرار گفته ‌های دیگران مبدل می ‌شود باید نگران بود که مبادا درک ‌ها محدود شده باشد و البته با ضعیف ‌شدن درک ‌ها علم نیز صوری و تکراری می ‌شود. نقل و منقول به این معنی می ‌تواند در برابر معقول به عنوان امر اندیشیده و تحقیقی قرار گیرد.

2- مطلب دیگر اینست که علم معقول را گاهی در فلسفه محدود و منحصر می ‌کنند و از لفظ معقول فلسفه می ‌فهمند. دانشکده الهیات و معارف اسلامی کنونی در دانشگاه تهران سابقاً دانشکده معقول و منقول نام داشت و در آنجا فلسفه و فقه و دیگر علوم اسلامی تدریس می-کردند یعنی به دانشکده فلسفه و فقه و تفسیر و حدیث نام معقول و منقول داده بودند. البته فلسفه معقول است اما علم کلام هم علم عقلی است. ریاضیات را هم نمی ‌توان عقلی ندانست.

تفقّه نیز به علم فقه محدود نمی ‌شود بلکه در معنی عام، شامل معارف و اعتقادات و تهذیب اخلاق و بالاخره احکام عملی است (رجوع شود به استاد مطهری، آشنایی با علوم اسلامی بخش 4، صفحه 54، انتشارات صدرا بی تاریخ) این هر سه حتی اگر ناظر به نقل و مستند باشند به درجات عقلی ‌اند. مگر آنکه مراد از عقل، عقل خود بنیاد باشد و گرنه به قول ملاصدرا عبادات باید با نیت باشد و کاری که با نیت انجام می ‌شود، تابع نقل نیست بلکه قبول دل است (شرح اصول کافی صفحه 41 و 42 ترجمه و تعلیق محمد خواجوی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی 1367).

ممکن است بگویند چون در عبادات نیت شرط است و به آن امر شده است اهل عبادت به حکم شرع نیت می ‌کنند. این درست است ولی نیت نمی ‌تواند دستوری باشد و طبق عادت و بر حسب صورت انجام شود زیرا نیت حضور قلب را اقتضا می ‌کند و جای نیت نیز دل است و دل گرچه با گوش بیگانه نیست اما هر چه را گوش بشنود نمی-پذیرد؛ کسی که نیت می ‌کند به عبادتش معنایی ورای صورت ظاهر فعل عادی می ‌دهد. نیت چنانکه گفته شد قبول دل است. نقل را هم باید قبول کرد اما نقل وقتی عنوان نقل پیدا می-کند که به اعتقاد مبدل شده باشد. اگر صحت اعمال عبادی موقوف و مسبوق به نیت و وجهی از درک و قبول است در مورد ملازمت اخلاق و معارف با عقل و فهم قضیه روشن ‌تر است. نکته دیگر اینکه نقل متعلق به آدمی و جهان اوست و تنها آدمی است که جهان و علم و زبان دارد و به سخن گوش می ‌کند.

پیروی از نقل را با قبول تحکم و تبعیت از غریزه و فعل طبیعی و مکانیکی اشتباه نباید کرد. پیش از این سخن مولای موحدان در باب علم مسموع و مطبوع را آوردم. ما آدمیان چون زبان و قوه درک و فهم داریم می ‌توانیم علم مسموع و منقول داشته باشیم پس این گمان که علم منقول رقیب یا مانعی در برابر علم معقول و تجربی بوده است وجهی ندارد مگر اینکه در جایی و وقتی کسانی علم نقلی را دستاویز قرار دهند تا مردمان را از روکردن به علم عقلی باز دارند و راه تأمل و تحقیق را سد کنند من حتی قول کسانی را که مثلاً ظهور اشعری را مصیبتی در تاریخ تفکر اسلام می ‌دانند قابل چون و چرا و تأمل می ‌دانم.

البته صاحبان علوم عقلی حق دارند از ظهور آراء و افکاری که مایه محدودیت یا تخفیف اعتبار علم عقلی می ‌شود ناراضی باشند و آن را نشانه بدی بدانند اما از این نکته که بگذریم و به کار ابوالحسن اشعری بنگریم می ‌بینیم که او تحکم نکرد بلکه جدل کرد و جدل او را نه قشریان و متعصبان جاهل بلکه امثال امام الحرمین جوینی و غزالی و فخر رازی و سعدی و مولوی و قاضی عضدالدین ایجی و ده ‌ها متفکر و صاحبنظر نامدار پذیرفتند.

مگویید که اشعری مایه گمراهی آنان بوده است. این اشخاص نمایندگان تفکر این کشورند و حداقل در مورد غزالی و فخر رازی می ‌توان گفت که فیلسوفان بعد از خود را به تأمل واداشته ‌اند در این نکته نیز تأمل کنیم که اندیشه پست و پلید در تاریخ نمی ‌ماند و به ‌خصوص وقتی افق تاریخ روشن است هر اندیشه ‌ای که اظهار شود، اذهان مستعدان را برمی ‌انگیزد که تأمل و تحقیق کنند و راه بجویند.

این تلقی که تاریخ، تاریخ تصادف ‌هاست و ممکن است در زمانی بر حسب اتفاق اندیشه فاسد و باطلی ظهور کند و مردمان گمراه شوند نه فقط در زمان ما مشکل سیاسی پدید می ‌آورد بلکه بطور کلی در تاریخ و در گذشته هرگز فکر و سخنی که با جان ‌ها و گوش ‌ها مناسبت نداشته، مورد اعتنا و قبول قرار نمی ‌گیرد و نمی ‌گرفته است. اشعری و هرکس دیگری که در تاریخ مانده است حرفی داشته است که مردمان زمان او و پس از او آن را در گوش گرفته ‌اند. اگر می ‌گویند سخن اشعری بد بوده است باید بپذیرند که گوش زمان هم سخن بد را می ‌پذیرفته است زیرا در کنار سخن اشعری سخن معتزلیان و شیعیان و فیلسوفان و عارفان هم بود که همه آن سخن ‌ها هم پیروانی داشت. این اختلاف و تفاوت در فهم ‌ها و آراء و افکار را عیب تاریخ ندانیم، عیب اینست که همه مردمان یکسان بیندیشند و عمل کنند. در این صورت دیگر سخن از اندیشه و عمل نباید گفت زیرا این هر دو موقوف به آزادی است.

در تاریخ ما علوم فقه و اصول و حدیث و تفسیر و کلام و فلسفه و پزشکی و نجوم با هم در یک سیر متناسب و هماهنگ پدید آمده و رشد کرده است. بحث ‌های کلامی در جهان اسلام خیلی زود یعنی از همان ابتدای بعثت و به صورت گفتگوهای بالنسبه مفصّل زمان مولای متقیان علی علیه السلام آغاز شد و امام عظیم الشأن در باب توحید و معرفت و معاد و عدل و سیاست و حقیقت و حتی در باب تاریخ سخنان درخشانی گفت که در تاریخ مورد نظر و تأمل بوده است و همچنان اهل نظر را به تأمل وامی ‌دارد از شرح ‌های نهج البلاغه که بگذریم ملاعلی زنوزی فیلسوف نزدیک به زمان ما شرح بالنسبه مفصلی بر حدیث گرانمایه حقیقت نوشته است .

مولای متقیان در پاسخ به پرسش کمیل بن زیاد که پرسیده است حقیقت چیست پاسخ ‌هایی داده است که عقل ‌ها را به حیرت می ‌اندازد و به اعجاب وامی ‌دارد. در کلام مولای متقیان عقل و نقل یکی شده است و اگر چنین باشد عقل و نقل ضرورتاً در تقابل با هم قرار ندارند و البته اگر در تقابل قرار گیرند می ‌توان آن را نشانه رکود فکر و کساد علم دانست.

3- از قرن دوم هجری بود که حوزه ‌های کلامی به وجود آمد در همین قرن شافعی نیز اولین کتاب در علم اصول (کتاب الرساله) را نوشت و دیری نگذشت که ترجمه و تألیف و تصنیف کتاب ‌های ریاضی و نجوم و پزشکی و فلسفه آغاز شد. این ‌ها همه با هم بود. فقه نیامد تا راه فلسفه را سد کند و فلسفه نیز با فقه در نیفتاد. علوم اسلامی همه گیاهان و گل ‌ها و میوه های بوستان تاریخ دوره اسلامی ‌اند و پیداست که ایرانیان در این تاریخ چه مقامی داشته ‌اند.

تناسبی که گفتیم اختصاص به دوران شکفتگی و شکوفایی علم ندارد بلکه در دوران رکود هم این تناسب وجود دارد. وقتی چراغ دانایی و دانش رو به خاموشی می ‌رود و کم نور می ‌شود، رکود و ضعف در همه علوم و در همه جا راه می ‌یابد. شکوه شعر و ادب و عرفان هم بر خلاف آنچه کسانی می ‌پندارند با رونق علم و دانش همزمان است یعنی در کنار شعر و ادب و عرفان گل علم عقلی می ‌شکفد و درخت علم نقلی نیز ثمر می ‌دهد اما اگر ذوق و عقل کور و کاسد باشد، علم نقلی هم به صورت قشر خشکیده در می ‌آید. در دوران کمال هر تاریخ، فرهنگ و علم و ادب و عقل و سیاست و اخلاق همه در بهترین وضع خود قرار دارند و در زمان رکود و نکث همه چیز دچار پریشانی است.

شیخ مفید و سیدمرتضی و شیخ طوسی با محمدزکریای رازی و فارابی و فردوسی و ابن ‌سینا و بیرونی و ابویزید بسطامی و سهل بن عبدالله تستری و ابوسعیدابوالخیر و قاضی عبدالجبار معتزلی و ابوبکر باقلانی تقریباً همزمان ‌اند. این ‌ها هیچیک دیگری را نفی نکرده ‌اند و تفکری را از میان نبرده ‌اند. حتی پس از آنکه بر اثر هجوم مغول همه چیز به ‌خصوص در شرق ایران تباه شد سعدی و مولوی و نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی و علامه حلی زبان و تفکر و علم را نگاه داشتند. از آن پس رشته پیوستگی ‌ها قدری سست شد اما رشته پیوندها از هم گسیخته نشد و مخصوصاً در زمان صفویه تحولی در فکر پدید آمد.

در این تحول اهل نظر و فیلسوفان در روایات به نحوی دیگر تأمل کردند و این تأمل از یک سو به تحولی در فقه مودّی شد (ملامحسن فیض کاشی) و از سوی دیگر امکان جمع علوم نقلی و عقلی در وجود یک شخص افزایش یافت. این امر را می ‌توان نتیجه و فرع نزدیک شدن دین و فلسفه به یکدیگر و جمع تاریخی آنها دانست. یکی از علوم عقلی عالم اسلام علم کلام بود. بسیاری از مسائل و مباحثی که بعدها در ذیل عنوان علم کلام قرار گرفت، در زمان پیامبر (ص) نیز مطرح بود و علم رسمی کلام با اینکه تا اندازه ‌ای از فلسفه یونانی رنگ پذیرفت مسائلش به اصول دین بازمی ‌گشت.

4- وقتی فلسفه به تاریخ ما وارد شد چنانکه گفته ‌اند به دین التزام نداشت. فیلسوفان جهان اسلام می ‌کوشیدند که این استقلال حفظ شود. مع ‌هذا گمانشان این نبود که دین و فلسفه با هم نمی ‌سازند. در تاریخ فلسفه دوره اسلامی غالباً اولین فیلسوف را یعقوب بن اسحق کندی می ‌دانند زیرا او اولین مولف کتاب در مباحث فلسفی بود اما چون اندیشه ‌اش بیشتر کلامی معتزلی است. او را فیلسوف مؤسس نمی ‌توان دانست و این خلف او فارابی بود که به تأمل در نسبت میان فلسفه و دین و وجوه یگانگی و اختلاف آنها پرداخت. او علم عقلی و نقلی را از هم جدا ندانست و حتی گفت که دین و فلسفه یکی هستند اما دو زبان متفاوت دارند.

زبان فلسفه برهان است و دین به زبان خطابه سخن می ‌گوید به این معنی که دین و فلسفه از حیث مبدأ و غایت یکی هستند و اگر در میان راه باهم تفاوت دارند و از هم دور می شوند از یک مبدء می ‌آیند و رو به سوی یک مقصد دارند. دین و فلسفه هر دو بخشش خدایی ‌اند که واسطه این بخشش در دین، فرشته وحی و روح ‌الامین خوانده می ‌شود و در زبان فلسفه نامش عقل فعال است. غایت دین و فلسفه هم یکی است و هر دو طریقی برای نیل آدمیان به سعادتند. بعد از فارابی فلسفه در ایران نه فقط تفصیل پیدا کرد بلکه به علمی کم و بیش رسمی مبدل شد. علم وقتی رسمی می ‌شود گرچه مبادی و غایتش را از دست نمی ‌دهد اما صاحبان علم شاید کمتر به آنها بیندیشند. چنانکه اندیشه یکی بودن منشاء دین و فلسفه که در فلسفه فارابی جایگاه مهم و جلوه روشن داشت در آثار ابن سینا و سهروردی چندان مورد تأکید قرار نگرفت.

گویی یکی ‌بودن مبدأ و غایت دین و فلسفه محرز انگاشته شد و دیگر نیازی به بحث نداشت. پس از فارابی نه فقط ابن ‌سینا و سهروردی در آثار قطب ‌الدین شیرازی و نصیرالدین طوسی به هم نزدیک شدند بلکه کلام شیعی نیز که جای کلام معتزلی را گرفته بود به آنها پیوست. چنانکه اشاره شد مقدمه این جمع در آثار و آراء نصیرالدین طوسی تمهید شد و در فلسفه ‌های میرداماد و ملاصدرا و اخلاف بزرگ آنان تحقق یافت.

5- هرگز در تاریخ دوره اسلامی معقول و منقول و فلسفه و دین از هم جدا نبوده ‌اند. اما از زمان میرداماد و ملاصدرا فیلسوفان اگر نه همگی اکثریتشان عالمان دین بوده و در فقه و اصول و تفسیر و حدیث به مراتب عالی نائل شده ‌اند و چون به زمان حاضر می ‌رسیم استاد مرتضی مطهری می ‌تواند بنویسد: «حکما معتقدند که اصول اساسی دین با مقدمات برهانی و متکی بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهوری و جدلی و چون در دوره اسلامی خصوصاً در میان شیعه تدریجاً فلسفه بدون اینکه از وظیفه بحث آزاد خارج شود و خود را قبلاً متعهّد سازد به بهترین وجهی اصول اسلامی را تأیید کرد و حکمت جدلی تدریجاً به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسی رنگ حکمت برهانی و حکمت اشراقی گرفت و کلام تحت اشعاع فلسفه واقع شد …» (آشنایی با علوم اسلامی بخش دوم، فلسفه صفحه 161، انتشارات صدرا بی تاریخ) اکنون وارثان فلسفه اسلامی، در عین حال استادان فقه و اصول و حدیث و تفسیرند چنانکه در میان آنان کسی را نمی ‌شناسیم که در فقه و اصول و تفسیر زبردست نباشد یا کمتر فقیهی را می ‌شناسیم که از فلسفه بی ‌خبر باشد.

6- اگر در تاریخ هزار و چهارصد ساله ایران اسلامی عقل و نقل از هم جدا نبوده ‌اند، نسبت و پیوندشان همواره یکسان نبوده است. در تحول این نسبت هنوز چنانکه باید تحقیق نشده است و آنچه در این باب می ‌دانیم اجمالی است. تا زمان صفویه که تشیّع در سراسر ایران استقرار یافت، علوم عقلی و نقلی کمتر با هم در آمیخته بودند و آثار مستقیم و غیرمستقیم عقل و نقل در یکدیگر را چندان آشکار نمی ‌بینیم. اما با آمدن صفویه و از قرون یازدهم هجری به بعد نسبت میان علوم عقلی و نقلی صورت دیگر پیدا کرد.

ملاصدرای شیرازی و ملامحسن فیض کاشانی و محمدامین استرآبادی و میرزا محمد اخباری با نظر فلسفه و عرفان به آیات قرآنی و روایات دینی نظر کردند و در این نگاه شأن و مقام ائمه اطهار در نظام جهان جلوه ‌ای روشن ‌تر یافت و با این توجه و نظر بود که نوعی عرفان غیرخانقاهی و اخلاقی در شریعت وارد شد. کاری که وحید بهبهانی و اخلاف او کردند صرف تجدید عهد اجتهاد از طریق اعتبار بخشیدن به علم اصول نبود بلکه بنای اجتهاد تازه ‌ای گذاشته شد و ظاهرترین اثرش این بود که مهمترین و بزرگترین کتاب ‌ها در علم اصول در این دوران نوشته شد.

تا این زمان در علم اصول کتاب ‌های مهمی مثل الذریعه سیدمرتضی، عدّه الاصول شیخ طوسی، معالم الاصول نوشته شده بود اما در مقابله وحید بهبهانی با اخباری ‌ها علم اصول اهمیتی دیگر یافت و بزرگانی مثل شیخ انصاری و میرزا ابوالقاسم گیلانی قمی و آخوند خراسانی و … به علم اصول جان دیگر بخشیدند و به آن رونق دادند. آثار این رونق هنوز هم کم و بیش وجود دارد. زمان صفویه زمان شدت انتظار ظهور امام عصر (عج) بود و حتی کسانی شاه طهماسب صفوی را مهدی موعود علیه-السلام دانستند و این انتظار در دورانی که از جهاتی دوران انحطاط بود شدت پیدا کرد.

فقه اجتهادی هم گرچه حوزه اخباری را از میدان بدر کرد به عرفانی شدن فقه و کلام کاری نداشت و صرفنظر از بعضی حوزه ‌های واقع میان اخباری و اصولی که در این اواخر با فلسفه درافتادند. علمای دین همچنان بر خردی که ائمه اطهار مظاهر آن بودند اعتماد داشتند و بسیاری از آنها این خرد را اگر با خرد فلسفه یکی نمی ‌دانستند لااقل میان آنها قرابت و خویشاوندی می ‌دیدند. ولایت فقیه هم در دوران تجدید عهد اجتهاد و یا اجتهاد جدید مخصوصاً در آثار فقهایی مثل نراقی که با سنت فلسفی و تعالیم شیعی قدیم آشنا بودند صورت نظری پیدا کرد و به تدریج بسط و تفصیل یافت.

7- تحولی که به آن اشاره شد از اثر بادی که از غرب می ‌وزید برکنار نماند. درست است که بیشتر علماء دین در برابر تجدد و غرب متجدد موضع مخالف اتخاذ کردند و مخالفتشان مخصوصاً در پیش آمد و سیر جنگ ایران و روس هم بی ‌تأثیر نبود اما به هر حال افکار منورالفکری غرب از طریق کتاب ‌ها و مجلات و روزنامه ‌ها و گزارش ‌ها وارد کشور شد و البته با آنها مخالفت ‌هایی صورت گرفت. اما تجدد از دو راه مستقیم و غیرمستقیم گسترش یافت. طریق اول نشر علم و تفکر و ادب اروپایی بود و راه دیگر با رواج تصرف اشیاء تکنیک گشوده شد. اگر با علم و نظر جدید مخالفت ‌هایی صورت گرفت مقابله با فرهنگی که با اشیاء تکنیک آمد آسان نبود و با حرف و بحث و قیل و قال به جایی نمی ‌رسید. البته فرهنگی که با اشیاء تکنیک به کشورها  وارد شود شأن عمده ‌ای از فرهنگ تجدد نمی ‌تواند باشد و شاید آن را با آنچه در کتاب ‌ها آمده است نتوان قیاس کرد اما اشیاء تکنیک که آمدند به گشایش راه ورود مضامین کتاب ‌ها نیز کمک کردند. در این زمان نسبت میان عقل و نقل صورت دیگری پیدا کرد یعنی عقل دیگری پیدا شد که به نقل کاری نداشت.

اگر عقل و نقل درجهان اسلام به موازات هم پیش رفتند و یکی مانع بسط دیگری نبود معنایش این نیست که در احکام علوم عقلی و نقلی هیچ تعارض و اختلافی وجود نداشت. در بسیاری موارد فقها آراء فلاسفه را رده می ‌دانستند و فیلسوفان فقیهان را قشری می ‌خواندند. علاوه بر این گاهی متکلمان می ‌بایست تعارض ‌هایی را که میان شرع و علم عقلی پیش می ‌آمد رفع کنند راه حل آنها این بود که بکوشند اختلاف را در نهایت از طریق تأویل از میان بردارند تا فرا رسیدن دوره جدید تعارض ‌ها چندان شدید نبود به ‌خصوص که عقل فلسفه و کلام با عقل اهل نقل اگر یکی نبود میانشان خویشاوندی وجود داشت.

با آمدن عصر جدید شیوه زندگی و نظم اجتماعی و مناسبات و معاملات دگرگون شد و عقل کارساز و سازنده، سامان ‌بخشی امور را به عهده گرفت. این عقل گرچه از همه حیث با عقل جهان دینی ناسازگار نبود در امر علم و سیاست و حکومت و تعلیم و تربیت و قضا و اقتصاد و مصرف خود را حکمران مطلق می ‌دانست. اگر صرفنظر کردن از علم و تکنولوژی جدید آسان و میسر بود و وجهی برای آن یافت می ‌شد چه بسا که اقوام غیر متجدد به عقل کارساز تجدد اعتنا نمی ‌کردند.

اما تجدد رأی و فکری نبود که به آسانی در آن بتوان چون و چرا کرد. البته مردمان از این اختیار برخوردار بودند و برخوردارند که موافقت و مخالفت خود را با آن اظهار کنند. اما مخالفت و موافقت با وجود چیزی که هست و وجودش به اختیار ما نیست چه اثری دارد؟ تجدد یک رأی و نظر نیست بلکه شیوه زندگی و فکر و علمی است که تاریخ آن از حدود سیصد سال پیش آغاز شده و گسترش یافته و وقتی به مرحله ‌ای از رشد رسیده خوانده و ناخوانده به همه جا رفته و در هر خانه ‌ای بی ‌اعتنا به رضایت صاحبخانه مقیم شده و به تدریج اختیار خانه را بدست گرفته و حتی کوشیده است که صاحبخانه را به استخدام خود درآورد و عجبا که گاهی صاحبخانه از این که خانه را واگذاشته است خبر ندارد. البته دین و اعتقادات دینی و آیین ‌های فرهنگی چیزی نبودند که در برابر هر بادی بلرزند.

در اروپا رنسانس با ایجاد خلل و رخنه در قدرت و اعتبار قرون وسطی آغاز شد و بالاخره این قدرت را در هم شکست. رنسانس، قرون وسطی را زشت جلوه داد و بدنام کرد (که اکنون نیز همه جهان به پیروی از نویسندگان دوران رنسانس قرون وسطی را دوران زشت و فاسد تاریخ بشر می ‌دانند). رنسانس در همان وقت که اصول قرون وسطی را نفی کرد طرح جهان جدید را پیش آورد. اما از آن پس در جهان غیر متجدد تحولی نظیر تحول قرون پانزدهم و شانزدهم اروپای غربی اتفاق نیفتاد و از آنچه در رنسانس اتفاق افتاده بود چنانکه باید آگاه نشد. وقتی ما به تاریخ خود نظر می ‌کنیم شاید بتوانیم روحیه و تفکر بعضی از فیلسوفان و نویسندگان و دانشمندان قرون دوم و سوم هجری را به فکر رنسانس اروپایی نزدیک بدانیم اما آن افکار و آراء زمینه ‌ای برای قوام تفکر و فلسفه و علم و ادب دوره اسلامی شد.

در حدود هزار سال بعد که آثار نهضت فکری و فرهنگی و علمی اروپا به ایران رسید اهل فکر و علم و نظر چندان علاقه ‌ای به درک آن نشان ندادند و به این جهت در برابر آن دچار بلاتکلیفی شدند. در این بلاتکلیفی نه قبول بی چون و چرای تجدد ممکن شد و نه مقابله با آن امکان داشت. مقابله با تجدد مخصوصاً از آن جهت دشوار بود که فقها و علمای دین در باب یک تاریخ یا تمدن چه می ‌توانستند بگویند.

آنها در مسائل عملی اعم از عبادی و معاملاتی حکم می کردند و البته اقدامها و آراء اهل تجدد به ندرت با احکام شرع برخورد و تعارض داشت البته آنجا که تعارض می ‌دیدند حکم به مقابله می ‌کردند تا اینکه کم کم اذهان و عقول مهیای پذیرفتن قواعد و رسوم تجدد و زندگی جدید شد و کسانی کوشیدند اصول و قواعد تجدد را با احکام وحی جمع کنند این کار به دو صورت انجام شد بعضی نویسندگان به این اکتفا کردند که بگویند و اثبات کنند که تجدد معارضه ‌ای با دین ندارد و دین نیز تجدد را نفی نمی ‌کند. میرزا ملکم خان و مستشارالدوله و بسیاری دیگر در این راه رفتند.

گروه دیگر به اثبات موافقت و سازگاری شریعت با رسوم و قواعد تجدد اکتفا نکردند بلکه گفتند اصول و قواعد تجدد و مثلاً دموکراسی مأخوذ از کلمات وحی و روایات ائمه اطهار است یعنی علم و سیاست و اخلاق جدید که صورت و جلوه-اش تازه می ‌نماید، در حقیقت تازه نیست بلکه برگرفته از اصول و قواعد دینی و تفصیل آنهاست. چنانکه فی المثل شیخ اسدالله خارقانی در دفاع از مشروطیت، دموکراسی را سیاست اسلامی و مأخوذ از کتاب و سنت دانست دکتر اقبال لاهوری روش علم جدید را با نگاه دینی و اسلامی تطبیق کرد و با رجوع به فلسفه برگسون ختم نبوت و بی نیازی انسان از وحی را به صورتی دیگر عنوان کرد.

نکته مهم در نظر اعضاء این گروه اعتقاد به لزوم اخذ تجدد برای حفظ قدرت مسلمانان است. شاید بتوان آغاز کننده این راه را سیدجمال الدین اسدآبادی دانست. راهی که پیروان و روندگان بسیار داشت از آن زمان مسلمانان با رغبت بالنسبه بیشتری به فراگیری علم و تفکر جدید برای پیشرفت رو کردند و در عین حال از مبارزه با استعمار و مقابله با استیلای سوداگران جهانی سیاست نیز غافل نماندند.

8- اگر بخواهیم تاریخ هزار و چهارصد ساله علم و تفکر اسلام و ایران را در یک عبارت خلاصه کنیم آن را می ‌توان تاریخ سر برآوردن علوم عقلی و نقلی در تاریخ ایران اسلامی در کنار یکدیگر و جنگ و صلح آنها در دوران ‌های رونق و رکود علم دانست. آنچه مخصوصاً باید به آن توجه شود، اینست که اختلاف ‌های دائر میان دانشمندان یکسره به اختلاف و نزاع عقل و نقل باز نمی ‌گردد زیرا به گواهی تاریخ این دو علم به موازات هم رشد کرده ‌اند و با اینکه گهگاه اختلاف ‌هایی داشته ‌اند به یکدیگر مددهای فراوان رسانده ‌اند.

اختلاف یا در اصول و مبادی است یا در مسائل. اختلاف در مسائل و روش ‌ها شرط و لازمه پیشرفت دانش است اما اگر در اصول و مبادی اختلاف پیش آید، نتیجه ‌اش جدایی است. در دنیای جدید علم نقلی را چنانکه باید وقع و قدر نمی ‌نهند. زیرا در این جهان بشر به خود واگذاشته است و خود باید کار خود و جهان خود را تدبیر کند. در این جهان درست است که دین و علم نقلی را انکار و نفی نمی ‌کنند اما آن را امری متعلق به جامعه و به اصطلاح امر اجتماعی می ‌دانند. دین وقتی به امر اجتماعی مبدّل می ‌شود به آثار و کارکردش می ‌نگرند. متقدمان حتی اگر تفکر دینی نداشتند در وجود دین چون و چرا نمی ‌کردند و وجه عقلی برای توجیه وجودش نمی ‌جستند اما اکنون دینداران باید پاسخ بدهند که کارکرد و اثر دین در زندگی چیست و به بیان آثار اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی آن بپردازند.

اگر می ‌بینیم که در روزنامه ‌ها و مجلات و گفتارها و نوشته ‌های رسمی این زمان بیشتر کلمات و روایاتی نقل می ‌شود که در آنها رعایت حقوق مردم (حق الناس) و نکات اخلاقی و احترام و اعتنا به دانش و آموزش و صلح و مدارا با دیگران و تحمل آراء و افکار آنان و حفظ حرمت و کرامت آدمی و … سفارش شده است وجهش نشان دادن شأن عقلی دین و سازگار بودنش با خیرات و ارزش ‌های مطلوب و بطورکلی با عقل همه زمان ‌هاست.

هانری کرین در آثار خود بیشتر به تفکر قرون یازدهم و دوازدهم و آنچه در آثار ملا محسن فیض، قاضی سعید قمی، محمد امین استرآبادی، میرزا محمد اخباری و حتی بعضی از شاگردان اصولی وحید بهبهانی مثل کاشف الغطاء محوریت دارد، توجه خاص کرده است. بعضی از مورخان ما هم اهمیت این پیش ‌آمد ‌ها را دریافته و تحقیق در آنها را آغاز کرده ‌اند. ما برای اینکه نگاه کنونی به دین را بهتر درک کنیم می ‌توانیم آنچه را که در این صد سال مورد اعتنا بوده است با تحولاتی که محققانی مثل هانری کرین و بعضی دیگر از مورخان معاصر ما در قرون دوازدهم و سیزدهم به آنها توجه کرده اند قیاس کنیم. این قیاس ما را در فهم تاریخ معاصر و شناخت خرد کنونی ‌مان یاری می ‌رساند.