علم،سیاست و اخلاق

شاید سیاست و علم در دوران قدیم و پیش از تجدد پیوستگی ساختاری با هم نداشته اند و اگر میانشان ارتباط و نسبتی می یابیم، عرضی و اتفاقی بوده است. تاریخ دانان می توانند بپرسند که آیا کار حاکمان اسمعیلی مصر در تأسیس الازهر و بنای نظامیه های خواجه نظام الملک طوسی گواه پیوند میان علم و سیاست و دخالت سیاست در علم و بهره برداری از آن برای مقاصد سیاسی و اعتقادی نبوده است. این پرسش در صورتی موجه است که نسبت میان علم و سیاست در دوران پیش از تجدد مطلقاً نفی شود ولی آنچه گفته شد تصدیق نحوی ملازمت میان علم و سیاست در دوره تجدد بود و نه نفی نسبت اتفاقی و گاهگاهی میان این دو در ادوار سابق. چنانکه الازهر بعد از پایان یافتن قدرت اسمعیلیان در مصر صورت و شأن دیگر پیدا کرد و نظامیه ها هم پس از مدتی تعطیل شدند. از الازهر و نظامیه ها که بگذریم شهر علمی بین المللی بزرگی مثل ربع رشیدی هم دیر نپایید و خیلی زود برباد یا بهتر است بگویم در خاک رفت. ربع رشیدی در زمانی که زمان آن نبود به وجود آمد و شاید رویای زود هنگام رشیدالدین فضل الله بود که بعدها در جهان متجدد به نحوی تعبیر شد البته این تنها نمونه و مثال سازمان-های جهان جدید در جهان قبل از تجدد نبود بلکه بیشتر چیزهایی که در زمان ما در زمره امکانهای خاص عصر قرار گرفته است سوابق و مثالهایی در گذشته داشته است. ربع رشیدی یکی از این مثالها و نمونه های بزرگ و عجیب بود حتی مضمون بعضی مواد اعلامیه حقوق بشر را در آیین ها و حکمت های ادوار گذشته البته با شأن و کارکرد دیگر می توان یافت اما نسبت میان علم و سیاست مطلب دیگری است که طرح و بحث آن به دوران یونانیان می رسد در فلسفه یونانی که اساس جدایی علم از عمل گذاشته شد نسبت علم و سیاست هم مورد بحث قرار گرفته بود و مگر افلاطون مدینه مثالیش را مدینه اهل نظر نمی دانست. طرحی که افلاطون در افکند و در طی دو هزار سال کمتر منشاء اثر شد و این اثر اندک هم بیشتر منفی بود. در دوره جدید مثال و راهنمای سیاست و نظام سیاسی شد. مدینه افلاطونی در دوران جدید از عالم مثال به عالم محسوس زمینی پایین آمد و البته از بسیاری محاسن که افلاطون به مدینه خود نسبت می داد، عاری شد این مدینه، مدینه اهل نظر بود اما سیاست کنونی را فیلسوفان راه نمی برند و نظام آن به نظام حقیقت باز نمی گردد یعنی سیاست دیگر سیاستی که بتوان صفت درست و حقیقی یا غیرحقیقی و نادرست به آن داد نیست. پس اگر در مدینه افلاطونی نسبتی ضروری میان علم و سیاست وجود داشت و در زمان ماهم چنین نسبتی وجود دارد این دو نسبت بهم مربوطند اما آنها را عین یکدیگر نباید دانست زیرا اولاً مدینه افلاطونی به صورتی که فیلسوف طرحی کرده بود هرگز متحقق نشده است ثانیاً پیوستگی ضروری میان علم و سیاست در مدینه افلاطون از سنخ ضرورت ذاتی است ولی در سیاست کنونی ذات و ذاتی به معنی قدیم وجود ندارد بلکه سیاست، سیاست مصلحت و قرار داد است. پس آیا مانند سوفسطاییان که پیوستگی ذاتی علم و عمل مورد نظر سقراط و افلاطون را انکار می کردند بگویبم که آدمیان و افراد آدمی ملاک و میزانند و سیاست تابع مصلحت بینی های شخصی و گروهی است. اگر چنین بگوییم از قبول ملازمت علم و سیاست باید صرفنظر کنیم. افلاطون به یک معنی این دو را ملازم دانسته بود و گفتیم که در جامعه جدید هم این دو ملازمند اما چنانکه اشاره شد این دو ملازمت را نمی توان یکی دانست و هرچند که بیک اعتبار نحوی پیوستگی تاریخی با هم دارند به اعتبار دیگر چندان از هم دور و با هم متفاوتند که سیاست اندیش این زمان می تواند افلاطون را دشمن سیاست های رسمی موجود بداند البته اگر این تفاوت بدرستی درک شود، پندار دشمنی و مقابله سیاسی با افلاطون از میان بر می خیزد ملازمه علم و عمل در فلسفه افلاطون فرع تناسب و تناظر مدینه و سیاست آن با نظام عالم است و مدینه باید بر وفق نظام طبیعی که نظام حقیقت است سامان یابد. در عالم جدید سیاست را با حقیقت و با علم میزان نمی کنند و چگونه چنین کنند که حقیقت در علم هم دیگر مطابقت نیست (از تعابیری مثل رئالیسم علمی و از تصدیق واقعیت جهان خارجی نمی توان و نباید نتیجه گرفت که علم عین و مطابق با موجود است. تصدیق وجود موجودات و جهان خارجی و حتی علم متناسب با آن را با مطابقت، اشتباه نباید کرد. مطابقتی که متقدمان تا دوره جدید به آن قائل بودند. در آغاز عصر جدید در فلسفه قرن هیجدهم متزلزل شد و سپس فلسفه از آن صرفنظر کرد) اصلاً علم جدید، به نظم از پیش تعیین شده عالم، کاری ندارد. این علم هم گرچه از حیث ذات با سیاست تفاوت دارد مثل سیاست جهان را دگرگون می کند و می سازد (و ویران می کند) ارتباط و نسبت میان علم و سیاست هم در همین ساختن و پرداختن و ویران کردن است. این دو در ساختن و پرداختن به نحوی همکاری و همراهی دارند. هرچند که میان دگرگون سازی و ساختن این دو تفاوت هاست. این هر دو جلوه  ای از جلوه های وجود و اراده به علم و قدرتند. البته علم چندان متواضع و صبور است (یا لااقل تا دهه های اخیر چنین بوده است) که به دشواری می توان آن را با قدرت یکی دانست. در مقابل سیاست بی باکیها و بی پرواییهائی دارد که همه می توانند آن را عین قدرت بدانند چنانکه هر جا سخن از قدرت به میان آید، نظرها متوجه سیاست می شود ولی این دو لااقل در دوران جدید تاریخ غربی بهم بسیار نزدیکند و با هم معیت و ملازمت دارند و نمی توانند از هم جدا شوند. علم و سیاست و اخلاق مثل آشیائی که در جعبه قرار دارند، نیستند و آنها را به هر ظرف زمانی و مکانی نمی توان انتقال داد. جامعه شناسی و روان شناسی کنونی در زمان ابن سینا نمی توانست وجود داشته باشد چنانکه جهان کنونی هم به علوم زمان ابن سینا چندان وقعی نمی گذارد حتی سیاست افلاطونی که به تعبیر فیلسوفان عالم اسلام صورت فلسفی تعالیم پیامبران بود در جهانی کنونی جایی ندارد هرچند که سیاست جهان جدید نیز با نظر به آن تدوین شده است. از سیاست افلاطونی هم که صرفنظر کنیم میان علم جدید و سیاستهای جهان قدیم و حتی آنهایی که به حکمت منسوب بود و صاحبانش مثل بوذرجمهر، حکیم خوانده می شدند مناسبتی نمی توان یافت و از آن سیاست ها در این عالم پیروی نمی توان کرد و شاید کسی بگوید که در هیچ جا هرگز از آنها پیروی نشده است زیرا تاریخ با اینکه نظر به عدالت دارد بیشتر تاریخ ظلم و جنگ است. سیاستی که فضیلت را بر مصلحت مقدم می داند در نظر انسان اخلاقی موجه تر است اما چون ابن سیناست در عالم مصلحت اندیش کارسازی نمی کند برای این عالم می تواند در حکم یک شی زینتی و یادگاری از گذشته باشد. مشکلی که در این اواخر  پیش آمده است و شدت می یابد احساس تزلزل در نظام تجدد و ظهور تعارض های رفع نشدنی آن در شرایطی است که بیش از دو سوم مردم روی زمین از عالم قدیم رانده و از تجدد مانده اند. در این عصر تلخکامی ها، طبیعی است که اقوام وقتی راه آینده را بسته می بینند نگاهی به پشت سرخود بیندازند و مخصوصاً اگر سابقه عظمت تاریخی و فرهنگ درخشان دارند تجدید آن عهد را تمنی کنند و حتی سیاست حکمت شعار را بجای سیاست موقع شناس و مصلحت بین بگذارند. چنانکه گفتیم این وضع در عالم نظر و اخلاق  مقبول و پسندیده است اما در جهانی که سرنوشت آن به تجدد بسته است به هزار زحمت و مشکل و پریشانی و ندانم کاری دچار می شود. در این شرایط پیش گرفتن و پیمودن راه توسعه هم آسان نیست و چنانکه می بینیم همه مردم جهان یکسان در این راه وارد نشده و سیر یکسان نداشته اند. برای اینکه ملازمت میان علم وسیاست تا حدی روشن شود خوبست که بپرسیم علم جدید چگونه به وجود آمده است؟ فرانسیس بیکن که روش آزمایش را پیشنهاد کرد، مرادش از آزمایش، آزمایش مرسوم در علم گذشته و زمانهای قبل از رنسانس نبود و این آزمایش را مودّی به علمی که باید آدمی را به قدرت برساند نمی دانست. آزمایش علم جدید امکانی تازه برای بشر و فرع تغییری در وجود او و تواناییهایش بود. من در کتاب درباره علم نوشته ام که پدید آمدن و رشد و بسط علم نسبت مستقیم با سیاست و آزادی ندارد و شاهد آورده ام که علم جدید از حیث زمان مقدم بر آزادی  های سیاسی بوده است. گالیله در زمانی فیزیک جدید را بنیان گذاشت که در هیچ جای جهان از لیبرالیسم و آزادی سیاسی خبری نبود. در اتحاد جماهیر شوروی هم علم در غیاب آزادی بخصوص در زمینه تکنولوژی نظامی پیشرفت کرد حتی در زمان نازی ها هم با اینکه عده زیادی از دانشمندان آلمانی از کشورشان مهاجرت کردند پیشرفت تکنولوژی متوقف نشد. این مطالب نادرست نیست و یک جامعه  شناس یا مورخ نمی تواند آنها را انکار کند. اما نگاه فلسفه با نگاه علم تفاوت دارد و به این جهت ممکن است فیلسوف در ظاهر به پژوهش دانشمند بی اعتنا بماند یا دانشمند نظر فیلسوف را نپذیرد و حتی خلاف بدیهیات بداند ولی این اختلاف به اختلاف دو دیدگاه باز می گردد و به این جهت نظر فیلسوف را در تعارض و تضاد با نظر دانشمند نباید تلقی کرد. یک فیلسوف ممکن است بگوید که علم جدید در همانجا و همان وقت به وجود آمد که آزادی پدید آمد. دانته و ماکیاولی و سروانتس و گالیله و فرانسیس بیکن و دکارت و هابز تقریباً همزمان بودند روحی که در پژوهش های گالیله بصورت فیزیک جدید ظاهر شد در پرنس ماکیاول و دن کیشوت سروانتس و آثار فیلسوفان دوره رنساس در تن انسانی دمیده شد که همه چیز را به خود نسبت می داد و برای خود می خواست. این انسان کم و بیش همانطور که گالیله در جهان فیزیک آزمایش می کرد آزادی و قدرت را در خود می آزمود. آیا با این ملاحظه نمی توان گفت که علم و سیاست جدید با هم پدید آمده اند اختلافی که میان وجهه نظر فیلسوف و روش علمی دانشمند وجود دارد، اینست که دانشمند می خواهد بداند که میان علم و آزادی چه همبستگی وجود دارد و آیا علم آزادی را پدید می آورد یا آزادی شرط پدید آمدن و پیشرفت علم است. این پژوهش ها نه فقط کارگشای پیشرفت و توسعه است بلکه زمینه را برای درک عمیق تاریخ فراهم می آورد. فیلسوف هم از این پژوهش ها بی نیاز نیست و از آنها بهره می برد منتهی او ضرورة در بند آن نیست که از میان علم و آزادی یکی را بردیگری مقدم بداند. در زبان عمومی وقتی لفظ تقدم می آید از آن تقدم زمانی فهمیده می شود اما در فلسفه تقدم منحصر به تقدم زمانی نیست و اتفاقاً در فلسفه تقدم زمانی کمتر مورد نظر است. فیلسوف با وجود اینکه می داند آزادیهای سیاسی در قرن نوزدهم متحقق شده است و آغاز علم جدید را در قرنهای پانزدهم و شانزدهم می بیند می تواند در عین توجه به زمان ظهور علم و آزادی بازهم بگوید که علم مقدم بر آزادی نبوده است. اصلاً وقتی میان علم و آزادی نسبت علت و معلولی نباشد چه لزومی دارد که از سبق و تقدم یکی بر دیگری بگویبم و چه مانعی دارد که هر دو را فرزند تجدد بخوانیم و بگوییم ایندو خواهر می توانستند و می توانند همزاد باشند یا یکی زودتر به دنیا آمده باشد زیرا در هر صورت خواهر بزرگتر علت وجود خواهر کوچک خود نیست. وقتی علم و آزادی را دو خواهر می خوانیم ممکن است بپنداریم که این هر دو یا یکی از آنها می توانستند و می توانند نباشند زیرا وجودشان وابسته به یکدیگر نیست آیا علم و آزادی هم برحسب اتفاق در تاریخ جدید به وجود آمده اند و نسبتی جز همزمانی یا در پی هم آمدن میانشان نیست این پرسش دشواری است که شاید کسانی حتی طرح آن را بر نتابند و علم و آزادی و اخلاق را اموری بکلی مستقل بدانند و در بهترین صورت تعلق آنها به یک دوره تاریخی را بر تاریخ انگاری حمل کنند. پذیرفتن این قضیه که این دو گوهر شریف علم و آزادی به تاریخ جدید غربی تعلق دارند و پدید آمدن و پیشرفتشان در جاهای دیگر نیز منوط به فراهم آمدن شرایط تاریخی خاص است برای بسیاری کسان از هر جهت دشوار است. چنانکه در اندیشه غالب، آزادی و حقوق بشر را نیز جهانی و دائمی می انگارند. فطرت اول آدمیان به اندیشه اتمیست و چشم پوشی از بستگی ها و وابستگی های اجزاء با یکدیگر مایل است و صبر ندارد که حکم درباره چیزها را به درک نسبت ها و روابطشان موکول کند زیرا در این صورت همواره باید نگران پیش آمدن امکانهای تازه و دگرگون شدن شرایط و تبدیل علمش به جهل باشد بخصوص که منطق هم گاهی درک و دریافت فطرت اول را تأیید می کند و مثلاً به ما امکان می دهد که دلیل بیاوریم و بگوییم که علم مشترک معنوی است و نمی توان علم این زمان را با علم زمانهای دیگر متفاوت دانست البته گوناگونی علوم و تفاوتهای کمی و کیفی علوم را کسی انکار نمی کند و همه می پذیرند که علم یک دوران، کامل تر یا ناقص تر از علم دوران دیگر باشد ولی اینکه علم جدید با علم قرون وسطی و علم دوره اسلامی و یونانی از حیث ماهیت و ذات تفاوت داشته باشد به آسانی پذیرفته نمی شود این هم که متقدمان از چیزهایی که دانشمندان جدید می دانند بی خبر بوده اند و علمشان به کمال علم کنونی نرسیده بود قول مشهور و ساده ای است که گرچه نادرست نیست اما اگر هم نبود و به زبان نمی آمد در وسعت دامنه علم و جهل ما اثری نداشت و اگر اثری داشت سلبی و منفی بود این قبیل اقوال مشهور پرسش را می بندد و اگر آن را بپذیریم چگونه بپرسیم که چرا در طی دو هزار سال علم پیشرفت چندان نکرد و ناگهان پس از رنسانس این پیشرفت آغاز شدو سرعت گرفت. ظاهراً وقتی اصل تطور یا تکامل را به عنوان یک قاعده و اصل عام و شامل و مسلم می پذیریم طرح این قبیل پرسش ها و پاسخ دادن به آنها دشوار می شود اما در عمل این دشواری به چیزی گرفته نشده است چنانکه یکی می گوید ارسطو دو هزار سال بشر را به درجا زدن ورا داشته است آیا این حرف عجیبی نیست که گفته شود ارسطو چنان قدرتی داشته است که اصل تکامل و چرخ تاریخ را از گردش انداخته است قول مشهورتر اینست که قدرتهای استعماری مانع پیشرفت علم و فرهنگ در جهان استعمار زده شده اند در کتابهای تاریخ هم ممکن است بخوانیم که اشخاصی مثل مأمون عباسی و محمود غزنوی و نظام الملک طوسی که اتفاقاً به دانش و دانشمندان علاقه ای داشته اند در پیشرفت علم موثر بوده اند. در اینجا اکنون در نظریه تطور و تحول چون و چرا نمی کنیم مسئله ای که بخصوص برای کشورهایی مثل کشور ما اهمیت دارد اینست که آیا علم و نظام علمی را می توان صرفاً از طریق آموزش و خریداری از هر جا در اینجا برقرار کرد. در اینکه علم آموختنی است کسی تردید نمی کند و مگر ما از صد و پنجاه سال پیش دانشمندان آشنا با علوم جدید نداشته ایم و این دانش در طی زمان تا کنون افزایش و پیشرفت نداشته است دانش موجود را همه می توانند بیاموزند اما بحث در اینست که آیا این دانش با وجود مردمان چه نسبت دارد و از کجا و چگونه پدید آمده است اگر این دانش صورت کامل شده دانش مسلمانان و مسیحیان و یونانیان است و بدون وقوع تحول در وجود آدمی می توانسته است به وجود آید. چرا قبل از دوران جدید پیشرفت مستمر نداشته است. به عبارت دیگر اگر علم جدید یک تحول کمی در تاریخ علم بوده و مستقل از فرهنگ و سیاست تحول یافته است چرا آثار و نتایجی دارد که علم قدیم نداشته است می گویند در رنسانس علاقه به علم تجربی پدید آمد و این علم با کوشش و نیروی طلب دانشمندانی چون گالیله و کپرنیک و دکارت و نیوتون و . . . پیشرفت کرد و به تدریج پیشرفتش سریع تر شد. این سخن درست است اما از صاحبان آن می توان پرسید که چرا وچه می شود که در زمانی مردمان صاحب طلب و همت و کوشنده صبور در راه علم پیدا می شوند و زمانهایی هست که در آنها کمتر به علم اعتنایی می کنند و پرسش مهمتر اینکه آیا گالیله و دکارت همان علوم اسلاف خود را فرا گرفتند و بسط دادند یا معانی طبیعت و فضا و ماده و روان و علم در نظرشان تغییر کرده بود و جهان را با چشم ریاضی می نگریستند می گویند به فرض اینکه این سخنان دشواریاب درست باشد (این سخنان دیگر در تاریخ علم و تفکر چندان دشوار یاب نیست چنانکه ما هم کم کم داریم با آنها آشنا می شویم) مگر فقط اروپاییان و آمریکاییان می توانند با نگاه ریاضی به اشیاء نظر کنند و البته پرسش به جایی مطرح می کنند زیرا همه مردم روی زمین از عهده این کار بر می آیند ولی با نگاه ریاضی به موجودات نظر کردن در اصل و آغاز رسیدنی است نه شنیدنی و آموختنی علم یک وجه آموختنی دارد اما جان پنهانی هم دارد که بصرف آموختن حاصل نمی شود به عبارت دیگر علم را در تمامیتش نمی توان آموخت این مسئله در صدر تاریخ فلسفه در آثار افلاطون مطرح شده است افلاطون آموزش علم را ممکن می دانست اما در نظر او همه چیز و همه علم را نمی توان آموخت شاید بتوان گفت که جسم و ظاهر علم آموختنی است اما جان آن به دشواری قابل انتقال است علم جدید در شرایطی پدید آمد که آدمی به تلقی تازه ای از وجود خود و جهان رسیده بود این تلقی، حاصل علم و پژوهش علمی نبود آدمی قبل از رنسانس شأن و مقامی داشت و پس از رنسانس که نسبت تازه ای میان انسان و طبیعت و بطورکلی با موجودات پدید آمد، مقام دیگر پیدا کرد. این تغییر ربطی به علم نداشت تلقی طبیعت به عنوان شی بی جان وقابل تصرف و تملک انسان، یک کشف و درک نظری نبود بلکه یافت تازه ای بود که با آن نسبتی دیگر میان بشر و موجودات برقرار شد و به تصدیق توانایی بیشتر آدمی رسید. علم جدید با این درک پدید آمد و پیشرفت کرد اکنون همه جهان تغییر نسبت آدمی و جهان را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته است و اینکه طبیعت ملک و مال آدمی و مجال تعرّض و تصرّف اوست کمتر منکر دارد گویی این نسبت میان انسان و طبیعت نسبتی طبیعی است و از ابتدای وجود عالم و آدم چنین بوده است این تحول نمی توانسته است در علم و عمل انعکاس نیابد اگر آدمی در زمانی خود را صاحب شأن و مقام تازه در جهان یافته و این یافت او را به علم تازه رسانده است چگونه این آگاهی به شأن تازه را مستلزم تغییر در سیاست  ندانیم یعنی آیا بشر می توانست خود را صاحب قدرت تصرف در جهان بداند اما به قدرت و توانایی سیاسی خود نیندیشد به نظر می رسد که تغییر در وجود آدمی لااقل به همان اندازه که با علم مناسبت دارد به سیاست هم مربوط است به عبارت دیگر این تغییرها زمینه و شرط مناسب قوام دنیایی است که با علم سامان یافته و سیاستش باید متصدی ایجاد سازمانهای متناسب با تغییرات و هماهنگ سازی آنها با یکدیگر باشد. تأثیر و تأثر علم و سیاست در یکدیگر را انکار نمی کنیم اما این تأثیر و تأثر همان نسبت علت و معلولی نیست بلکه علم و سیاست با هم ملازمت دارند ولی این ملازمت درجایی که علم و هم سیاست بیرونی و مکتسب باشند چندان مستحکم نیست و شاید بتوان گفت که علم در وجه آموزشی و آموختنی-اش با هیچ سیاستی ملازمه ندارد و هر سیاستی می تواند پشتوانه آموزش علم باشد بخصوص در دهه های اخیر که تحول مهمی در جهان پدید آمده و مرحله تازه ای در تاریخ علم آغاز شده است. تا اواسط قرن بیستم گرچه علم وجود موثر داشت و به بازار و اقتصاد و سیاست هم مدد می رساند بلافاصله مورد بهره برداری قرار نمی گرفت و به عبارت دیگر تولید نمی شد تولید علم نه فقط تعبیر و اصطلاح تازه بلکه حادثه مهمی است که به این دوران اخیر تعلق دارد دورانی که در آن دانش در موسسات تجاری دانش بنیان به صورت کالا تولید و خرید و فروش و مصرف می  شود. اکنون دانش دیگر در جهت تحقق طرحها و چشم اندازهای جهانی بشر نیست بلکه یک ارزش اجتماعی و اقتصادی و نظامی است کشور ما هم در این راه وارد شده و در بعضی موارد مثل ناتوتکنولوژی پیشرفت قابل توجه داشته است تا این اواخر هرجا پیشرفتی در علم کم و بیش صورت گرفته و پیشرفت هماهنگ بوده است اکنون یک کشور می تواند در یک رشته خاص پیش برود. این پیشرفت به اقتضای جهانی شدن مصرف آخرین دست آوردهای علم و تکنولوژی صورت می گیرد و به تحقیق شرایط تاریخ تجدد و پیشرفت موکول نیست و اتفاقاً دخالت سیاست، هر سیاستی که باشد می تواند در رونق و رکود این وضع بسیار موثر باشد. مع هذا در جایی که سیاست و اقتصاد ضعیف و ناتوان است تولید علم هم مثل تولید کالاهای دیگر دشواریها و نابسامانی هایی دارد و چه بسا که کالای علم هم مثل کالاهای دیگر معیوب و حتی غیر قابل مصرف از آب درآید ولی چنانکه اشاره شد این عیب و نارسایی را به سیاست منسوب نباید کرد یعنی برخلاف آنچه معمولاً می پندارند سیاست مسئول پریشانی در علم و اخلاق و روابط اجتماعی و فرهنگی نیست. سیاست در عرض علم و اخلاق قرار دارد و در ضعف و پریشانی و قوت و انتظام با آنها شریک و همراه است و کم و بیش هم عنان می رود. می توان از سیاست توقع داشت که در حد متعارف موازین اخلاق را رعایت کند و از پشتیبانی علم و پژوهش دریغ نورزد و قدر هنر و فرهنگ را بشناسد اما بدانیم که سیاست بانی علم و اخلاق و هنر نیست و بود و نبود و ضعف و قوت و پژمردگی و نشاط آنها را به حساب سیاست نباید گذاشت. هرچند که سیاست نباید نسبت به صلاح و فساد جامعه بی تفاوت باشد و گمان کند که کشور را با حرفهای خوب می توان از ورطه های خطرناک بیرون آورد.