علم، اخلاق و سیاست

می دانم که این نوشته  بیش از پیش اثر خلجانها یا به قول شایع دغدغه های فلسفی شخص نویسنده دارد. از این بابت از خوانندگان و به خصوص همکاران فرهنگستانی ام عذر می خواهم. حقیقت این است که من در پایان عمر کار دیگری جز اینکه چند ساعت در روز فلسفه بخوانم و بنویسم، نمی توانم بکنم. به هیچ کار دیگر هم رغبت ندارم و البته اگر رغبت به فلسفه نبود، تن و جان این اندازه کار را هم تاب نمی آورد. مع هذا این فلسفی نوشتن را صرفاً اتفاقی تلقی نفرمایید. کسی که معتقد است جامعه علمی ما باید بیش از پیش به مبانی علوم و به طور کلی به شرایط امکان علم و عمل نظر کند و درباره آنها بیندیشد چگونه فلسفه نگوید و ننویسد؟ همین جا تصریح و تأیید کنم فلسفه دشوارگوییهای بیهوده بعضی مردمان که نام و عنوان فیلسوف دارند، نیست، بلکه سخن نقد و بیدارگری و آینده یابی است و با نبودنش بسیار چیزها (و مهمترینشان اخلاق و علم و سیاست) که باید باشد، نمی تواند به وجود آید و اگر باشد دوام نمی آورد. اگر حمل بر بدبینی نشود عرض می کنم که ما نقد و نقادی نداریم و چه بسا سخن عادی و مشهور و کتاب معمولی و آکنده از مشهورات نوازشگر خرد همگانی را بهترین سخن و بهترین کتاب می دانیم و البته باید بکوشیم که از این وضع بیرون آییم، زیرا عالمی که در آن سخن مشهور و گفت تفکر در یک عرض قرار داشته باشد و به تفکر (هنر و فلسفه و معرفت دینی) اعتنا نشود، از نظم و سامان و علم و اخلاق نیز بهره  نخواهد داشت.

***

1- اینکه سیاست و اخلاق و علم از یکدیگر استقلال دارند، معنیش این نیست که بر یکدیگر اثر نمی گذارند. حکومت همواره به علم نیاز داشته است و اکنون در زمان ما وجودشان بیشتر به هم بسته است. بهره ای که سیاست از علم می برد کم و بیش معلوم است. حکومت و دولت هم با اختصاص بودجه به پژوهشهای مورد نظر خود، پیشرفت در بعضی رشته ها را تند یا کند می کنند و احیاناً تعادل نظام پژوهش را تحت تأثیر قرار می دهند. در دوران جنگ سرد که آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی رقابت نظامی و تسلیحاتی داشتند، پژوهش نظامی و مخابراتی در هر دو کشور رونق بیشتر داشت و البته پیشرفت در این زمینه ها بعد از انقراض شوروی هم کم و بیش ادامه پیدا کرد. اما دخالت دولت و حمایتش از بعضی پژوهشها نباید این گمان را پدید آورد که پیشرفت علم همواره در همه جا موقوف به توجه و حمایت دولت است، زیرا تمامی علم جدید اعم از علم ریاضی و طبیعی و انسانی و اجتماعی از قرن هفدهم تا اواسط قرن نوزدهم بدون اتکا به حمایت حکومتها قوام و بسط یافته است. در قرن بیستم بود که در اروپای غربی و آمریکای شمالی مؤسساتی برای پژوهش تأسیس شد و بعضی از این مؤسسات با بودجه دولت یا با کمکهای آن اداره می شدند. حکومت بلشویكها هم از ابتدای روی کار آمدنش برنامه ریزی اقتصادی و سیاست پشتیبانی از پژوهشهای علمی را اتخاذ کرد. این سیاست چنانکه اشاره شد، به خصوص در زمینه تکنولوژی نظامی اثر نمایان داشت، اما نمی توانست موجب تحول اساسی در علم شود.

سیاست و علم گرچه با هم بده بستان دارند، یکی از آنها تکلیف دیگری را معین نمی کند. در مورد سیاست و اخلاق یا اخلاق و علم هم به همین وجه می توان حکم کرد. یعنی اخلاق گرچه با پا پس کشیدنش امکان داده است که مجال سیاست، وسعت یابد، هنوز اثر سایه اش بر سر سیاست به کلی از میان نرفته است. درک نسبت میان سیاست و اخلاق از آن جهت بسیار دشوار شده است که اثر آن را در رفتار سیاستمداران می-جویند و چون گاهی در بحبوحه بی پرواییها نشانه هایی از پایبندی در این رفتار می بینند، اخلاقی کردن سیاست را سهل می انگارند.  ولی اینجا بحث از روان شناسی اشخاص و خلقیات شخصی سیاستمداران نیست. سیاست به معنی یونانی و در مدینه های یونانی از اخلاق کاملاً جدا نبود، هرچند که با پدید آمدن فلسفه بنای این جدایی گذاشته شد. افلاطون بی آنکه از عالم یونانی اعراض کند از زمان نوشتن سیاستنامه (جمهوری) تا وقتی که کتاب نوامیس را نوشت (یعنی در طی مدت بیست سال) دو هزار سال زمان و تاریخ را به اعتباری پیش یابی کرد و پیشرو سیاستی شد که تکلیفش با قانون ثابت و نه با عزم و تصمیم آینده ساز معین شده است. افلاطون با این سیر وظیفه اخلاق را هم به سیاست محول کرد. او پیشرو طراحان سیاست جدید بود. مع هذا تفاوت سیاست یونانی و سیاست جدید را ناچیز نینگاریم. در عالم یونانی جدایی سیاست از اخلاق معنی نداشت، زیرا حتی در نظر افلاطون که ظاهراً سیاست اخلاق را راه می برد، فضیلتها از نظر نیفتاده اند و باید در مدینه متحقق شوند و عدالت که فضیلت فضیلتهاست، قائمه مدینه است و جز این نمی تواند باشد. پس چگونه بگوییم که در اندیشه یونانی سیاست و اخلاق از هم جدا بوده اند. درست است که سابقه سیاست جدید را به یک اعتبار در نوامیس افلاطون و به اعتبار دیگر و به وجهی روشنتر در آراء سوفسطاییان می  توان سراغ گرفت، سوفسطاییان با انکار عدالت و یکی دانستن فضیلت با کار (و نه مشقت و زحمتی که برای زنده ماندن تحمّل می شود) پیش از افلاطون که مصلحت حفظ مدینه را بالاترین مصلحتها می دانست، به تقدم سیاست بر اخلاق و شاید جدایی آنها نزدیک شده بودند، اما در دوره جدید چون غایت سیاست دیگر حفظ نیکان از استیلای بدان و رستگاری نفوس نیست و پیشرفت در تولید و مصرف اهمیت دارد، اخلاق در نظم جامعه جایی پیدا نمی کند.

وقتی گفته می شود که در عالم تجدد سیاست نه فقط از اخلاق پیروی نمی کند، بلکه جای اخلاق را هم گرفته است، ممکن است رفتار سیاستمداران را با هم بسنجند و با استناد به پروای اخلاقی بعضی از آنان اخلاقی بودن سیاست را ممکن و سهل بشمارند. در اینکه اخلاق در تجدد نیز وجود دارد اختلافی نیست، مطلب این است که سیاست و نظم سیاسی جدید به اخلاق راه نمی دهد. اخلاق هست و حتی در سیاست اثر می گذارد و از آن اثر می پذیرد، اما در نظم جهان متجدد جایی به آن داده نشده است. توجه کنیم که حتی فیلسوفان دوره جدید (جز کانت) در فلسفه خود متعرض اخلاق نشده اند (بحثهای امثال هیوم و بنتام صورتی از فلسفه اخلاق است و نه اخلاق). اگر اخلاق را مجموعه قواعد عمل شایسته ناظر به کمال انسان بدانیم، در تاریخ مدرن نه فقط چنین قواعدی فراهم نیامده و ترتیب نیافته، بلکه ارزشهای اخلاقی قدیم نیز بی اعتبار شده است. از این حیث بر فیلسوفان زمان مدرن نباید خرده گرفت. آنها قصوری نکرده اند و بسیاری از آنان خود در زندگی اهل اخلاق بوده اند، ولی چه می توان کرد که نظم مدرن به اخلاق نیاز ندارد و آن را بر نمی تابد. اخلاق جهان مدرن همان اصول و قواعد حقوق بشر است و حقوق بشر حق اتباع کشورهاست (کولیها و پناهندگان و آوارگان از کدام حق برخوردارند؟) و اجرای آن معمولاً از حکومتها و دولتها خواسته می شود.

جدایی سیاست از اخلاق را اشخاص بی اعتنا به اخلاق بنیاد نکردند و نپنداریم که ماکیاولی و اسپینوزا و هابز و لاک سیاست را به جای اخلاق گذاشته اند. آنها گزارشگران عالمی بودند که در حال به وجود آمدن بود. آنها در چشم انداز جهان جدید التزام به قواعدی ورای قواعد جامعه که از جنبش سیاست و حقوق بود نیافتند، ولی مگر کانت که در پی آنان آمده بود طرحی عظیم از اخلاق در نینداخت و مگر نقد دوم (نقد عقل عملی) او متضمن اخلاق جهان مدرن نیست؟ این پرسش اگر با پاسخهای رسمی، نیندیشیده و غیر تحقیقی منتفی نشود و در آن تأمل شود، شاید راهی به فهم موقع و مقام اخلاق در جهان متجدد بگشاید. طرح کانت در اخلاق چه بود و با آن چه تحولی در تاریخ اخلاق صورت گرفت؟ اولین نکته ای که برای رسیدن به پاسخ این پرسش باید مورد توجه قرار گیرد این است که کانت در آثاری که درباره اخلاق نوشت بیشتر به شرایط امکان عمل اخلاقی توجه کرد. او می خواست بداند که منشأ اخلاق چیست و یک فعل اخلاقی چه اوصاف و صفاتی دارد یا چه نسبتی میان علم و سیاست هست. البته دستورالعملهای اخلاقی هم در آثار او هست، اما این دستور العملها که مستقل از علم و فهم (و نه عقل به طور کلی) است، اولاً رعایتش در جهانی که فیلسوف طرح آن را دریافته بود تقریباً محال می نمود. ثانیاً این دستورالعملها گرچه مثل هر دستورالعمل اخلاقی ناظر به خیر است، نباید غایتی جز تحقق بشر شبه متعالی داشته باشد.

به عبارت دیگر خیر اخلاقی کانت عین تحقق خرد جهان جدید است. در اینجا مجال تفصیل مطلب نیست و شاید همین اشاره کافی باشد کانت در مباحث اخلاقی خود به ما نگفته است که در مواقع و مواضع خاص چه باید کرد و اخلاقش در عالمی که خود بشارت پدید آمدنش را می داد چه جایگاهی دارد. او در حقیقت درس اخلاق نداده است. مع هذا توجه کانت به اخلاق  و عقل عملی اهمیت بسیار دارد. او نه فقط امکان عمل اخلاقی در جهان تکنیک و اقتصاد و سیاست را مطرح کرد، بلکه آزادی را متعلق به قلمرو اخلاق دانست. وقتی فیلسوف بنیانگذار تجدد که می دانست دستورالعمل اصلی جهانش ساختن و پرداختن است از عمل اخلاقی گفته و آزادی را ملازم با آن دانسته است، چگونه از محو و فقدان اخلاق در جهان متجدد بگوییم. جهان جدید ضد اخلاق نیست، بلکه اخلاق در قوام آن دخالت نداشته است.

2- اگر بگویند که چرا کانت به عنوان فیلسوف بنیانگذار با تعلق خاطر پیدا و آشکارش به اخلاق سعی در اخلاقی کردن جهان خود نکرد، پاسخ این است که فیلسوف گزارشگر و سخنگوی وجود است نه سازنده آن؛ تفکر کانت همین است که در آثار و آراء او آمده است. اینکه شخص کانت چه علایق و دلبستگیها داشته است، ربطی به تفکرش ندارد. متفکران گرچه با تفکر خود در پیش یابی و شناساندن طرح ادوار تاریخ سهیمند، تمناها و آرزوهای خود را نمی توانند در عالم خود به کرسی بنشانند و جهانی مطابق میل خود بسازند. آنها چنانکه سقراط گفته بود بیدارگرانند. کانت اگر می خواست به ترویج اخلاق در جهان جدید بپردازد، می بایست اولاً از فلسفه خود اعراض کند و از طرحی که راهگشای جهان جدید بود چشم بپوشد و ثانیاً به کار تدوین قواعد عمل، در جهانی و برای جهانی بپردازد که به آن قواعد نیاز ندارد. در این جهان اگر کسی بخواهد طرح دلخواه اخلاقی خود را اجرا کند این کار را باید به مدد سیاست انجام دهد، اما دخالت سیاست در اخلاقی کردن جهان هم نتیجه ای جز آنچه در ژنو کالون و پاریس روبسپیر به بار آمد، نخواهد داشت.

کانت که جهان جدید را با تمام تعارضها و دشواریهای آن اجمالاً می شناخت و می دانست که در این جهان علم تکنولوژیک با سیاست جدید تناسب دارد و این هر دو دایرمدار زندگی بشرند، در نقدهای دوم و سوم خود به نحوی معمّا بودن وجود بشر را تصدیق کرد و لااقل به ایده آل منورالفکری و تجدد، جلوه ای اخلاقی بخشید. پس اگر کانت را فیلسوف مدرنیته بدانیم، نمی توانیم بگوییم که جهان مدرن با اخلاق بیگانه است به خصوص که دو جزء مقوم آن یعنی علم و سیاست در سایه اخلاق، قرار بیشتر پیدا می کنند. می بینیم که اخلاق در جهان جدید از میان نرفته است. آدمی با سخن و عمل آدمی شده است و اخلاق از جمله جلوه های عمل است، منتهی عمل در هر عهد و عصری صورت یا صورتهایی پیدا می کند و در زمان ما به عمل سیاسی و اجتماعی (پراکسیس مارکس) تبدیل شده است.

به عبارت دیگر سیاست و علوم انسانی و اجتماعی، اخلاق را به کنج خلوت زندگی و به غربت تنهایی تبعید کرده اند. تا جایی که در کار عظیم کانت هم هرچند اخلاق بزرگ می نماید، غربت و تنهایی آن جای انکار ندارد. از نظر دور نداریم که کانت در سیاست هیچ حرفی از اخلاق نمی زند و نمی دانیم چرا در مورد حدود سیاست سکوت کرده و کتابی در نقد سیاست ننوشته است. اگر زمان کانت زمان سیاست و اقتصاد نبود و سیاست مستقل از دین و اخلاق در آن و با آن قوام نیافته بود، نمی پرسیدیم که چرا کانت درباره حدود سیاست سکوت کرده است. اینجا یک مطلب اساسی تر هم وجود دارد و آن اینکه چرا نقد عقل عملی به بحث خیر و اراده آزاد و تکلیف و بیان شرایط فعل اخلاقی محدود شده است. فرونزیس (عقل عملی) ارسطویی اخلاق و تدبیر منزل و سیاست را راه می برد. آیا در دوره جدید و در تفکر کانت عقل عملی از سیاست منصرف شده است و صرفاً متکفّل بیان شرایط بسیار دشوار ادای فعل اخلاقی شده است؟ یا اینکه سیاست دیگر از فرونزیس پیروی نمی کند؟ سیاست جدید سیاست قراردادی مبتنی بر قانون طبیعی است. در آغاز پیدایش جهان جدید نه فقط فیزیوکرانها جامعه ای را که در حال پدید آمدن بود و قاعده ای که می بایست آن را تاریخی بیابند، طبیعی دانستند، بلکه با کمال تعجب می بینیم که اقران و اخلافشان نیز طبیعی بودن نظم جدید را تصدیق کردند و در عین حال از ساختن و ساخته شدن سیاست و جامعه گفتند. از زمان هابز و شاید از عهد ماکیاول این سخن در دهان فیلسوفان تاریخ و جامعه و سیاست افتاد که بشر صرفاً آنچه را که خود می سازد، می شناسد.

افلاطون اگر از ساختن مدینه می گفت ملاکی برای ساختن داشت و می گفت که آن را از روی نظم عالم معقول باید ساخت، چنانکه صانع هم جهان محسوس را بر طبق نظام مثل ساخته است. ولی عالم جدید و به طور کلی چیزهایی را که بشر می سازد و می تواند بشناسد چه هستند و چگونه ساخته شده اند و می شوند؟ فیلسوفان جهان قدیم علم را بر اراده مقدم می دانستند و این تقدم کم کم صورت مشهور و مسلم پیدا کرد و هم اکنون هم در زمره مسلمات است. متکلمان اشعری اراده الهی را بر علم مقدم می دانستند، اما در فلسفه جدید اراده به طور کلی و اراده انسانی نیز که وجهی از آن است مقدم انگاشته شد. دکارت وقتی میان دو جوهر (روان و ماده) به تباین قائل شد، قهراً ادراک و علم به اشیاء را می بایست ممتنع و منتفی بداند. ما معلمان فلسفه وقتی در کلاس درس به این مشکل دکارت می رسیم، می کوشیم به خیال خود راه حلی برای آن و نجات فیلسوف از مخمصه هایی که گمان می کنیم به آن دچار شده است، بیابیم. یعنی در نمی یابیم که این تباین جان طرح فلسفی دکارت و اصل بنیادی جهان جدید است و این جهان تاکنون با آن ملازمت و تناسب داشته است. دکارت را می توان نقد کرد یا اصلاً به فلسفه او اعتنا نکرد، اما تاریخ فلسفه نیاز ندارد که کسانی با خرد همگانی به حل مسائل آن بپردازند و تعارضها را از فلسفه ها بزدایند. در تاریخ اروپا از دکارت تا سارتر (که شاید آخرین فیلسوف مدرن باشد) این مشکل متناسب با بسط تاریخ غربی به صورتهای خاص درآمده است. با این مشکل بود که توانایی آدمی اثبات شد و انسان افزارساز با عقل کارافزا، کار جهان را به دست گرفت. انسان افزارساز و عقل کارافزا با نظام تولید و مصرف تناظر و تناسب دارد. او با کار خود در طبیعت تصرف می کند و این تصرف با نیاز میزان می شود و برای رفع نیاز صورت می گیرد و البته مراد از نیاز در اینجا صرف نیازهای زیستی و به اصطلاح ضروری و لذاته نیست، بلکه نیاز لغیره است که پیوسته دگرگون و افزون می شود.

در تباینی که دکارت میان روان و ماده قائل شد، امکان علم را منتفی نکرد، بلکه با آن زمینه ای فراهم شد که علم با ساختن و تصرف ما در موجودات قوام یابد. مارکس که گفت فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کرده اند اکنون باید جهان را تغییر دهند، در پی دکارت و اسپینوزا و کانت و هگل آمده بود و راه آنان را دنبال می کرد و پیداست که کار تغییر جهان برعهده علم تکنولوژیک و سیاست به معنی جدید آن است و در این کار اخلاق سهمی ندارد و میزان اقدام و عمل و رفتار هم نیست.

بد نیست که باز تکرار کنیم با این پیش آمد، اخلاق از میان نرفته، بلکه رو نهان کرده بود و حالا که روزهای خوش جامعه جدید به پایان نزدیک می شود، صاحبنظرانی به سراغش رفته اند و حتی جامعه شناسان و اقتصاددانان هم در دلشان به اخلاق توجه کرده اند. بنای تجدد بر این بود که بر وفق خرد سیر کند و بسط یابد و مدتی نیز کم و بیش چنین بود. اما اکنون که خرد در مسیر ادبار قرار گرفته و برهوت بی خردی و فساد گسترش می یابد، عجیب نیست که مردمان به یاد اخلاق بیفتند و بخواهند به آن رو کنند. در عالم یونانی و به طور کلی در عالم قدیم مدینه با خانه و خانواده نه صرفاً از حیث کمیت، بلکه در ماهیت متفاوت بود. در آنجا خانه جای اطاعت و زحمت و مدینه مجال مقابله خیر با شر و حق با ناحق و عمل اختیاری بود (گرچه گاهی اعراض از عمل آزاد نبود). در تجدد چیزی به نام جامعه به وجود آمد که از یک حیث ترکیبی از خانه و مدینه یونانی بود. در این ترکیب، زندگی سیاسی ناظر به خیر و سعادت به سیاست حفظ زندگی و نظارت بر تن و جان مردمان و ساختن آنها برای پیشرفت جامعه مبدل شد.

در طی دویست سال تاریخ تجدد، عقل و علم ضامن پیشرفت، چندان قوت داشت که تعارضها و نارساییها را پنهان می کرد. این تعارضها در قرن نوزدهم شدت یافت و در بحبوحه این بحران بود که مارکسیسم با داعیه و سودای علاج بحران ظهور کرد و دیدیم که در عمل زشتیهای ترکیبی را که به آن اشاره کردیم، آشکار کرد. در تقابل مارکسیسم با جهان سرمایه داری و لیبرال دموکراسی این جهان بعضی گرفتاریهای خود را درمان کرد و وقتی شوروی از هم پاشید، این توهم به وجود آمد که لیبرال دموکراسی دولت جاوید است. ولی مدتها پیش از آن گردش چرخ این دولت دچار اختلال شده بود. این بحران از بحران نیمه دوم قرن نوزدهم شدیدتر بود، زیرا این بار در اصل دوام مدرنیته شک کرده بودند.

وقتی در مسیر رسمی و عادی امور کندی و خلل پیش می آید و کارها از روی صرافت طبع و چنانکه باید انجام نمی شود و پیش نمی رود، طبیعی است که بپرسند چرا چنین شده است و در طلب ناظر و ضامنی باشند که کار را به مجرای درست آن برگرداند. در این شرایط که فساد کم و بیش شایع می شود نه فقط ممکن است فیلسوف (هانا آرنت، لویناس، دریدا، هابرماس، راولز، رورتی و …) از تبعیدی غریب تاریخ خود یعنی اخلاق سراغ بگیرند، بلکه جامعه شناس و روان شناس اجتماعی هم به صرافت می افتند که ببینند فی-المثل چه نسبتی میان اوضاع سیاسی و اخلاق عمومی وجود دارد و وقتی حکومتی مثل حکومت استالین فضای زندگی مردم و تن و جانشان را پر از هول و وحشت می کند چه بر سر اخلاق می آید. متأسفانه اینجا مجال بحث تفصیلی در نسبت اخلاق و سیاست نیست و ناگزیر باید به همین اشارات اکتفا کرد.

3- علم جدید با آزادی ای که کانت آن را لازمه و شرط اخلاق و به اعتباری عین آن می دانست پدید آمده است، اما سیر و بسط علم در عالم بحث و نظر ربطی به اخلاق ندارد و چنانکه اشاره کردیم در عالم جدید که علم استوانه آن است، اخلاق منزوی و گوشه نشین شده است حتی می توان گفت که اخلاق در این انزوا و گوشه نشینی هم از تعرض مصون نمانده است. در عالمی که هرچه هست با میزان تولید و مصرف سنجیده و ارزش گذاری می شود و همه چیز نام ارزش می گیرد یا به ارزش مبدل می شود؛ اخلاق چندان دقیق است که همه جا هست و هیچ جا نیست. در این وضع ساحتی از وجود انسان که اخلاق به آن باز می گردد کمتر مجال ظهور و بروز پیدا می کند.

از بحث بسیار دشوار وجودشناسی اخلاق که بگذریم می توانیم از موضع شناخت شناسی به آن نگاه کنیم و بپرسیم که پژوهش علمی (و نه ذات علم) با اخلاق چه مناسبت دارد. در اینکه اخلاق و علم دو چیز متفاوتند و یکی از دیگری بر نمی آ ید بحث نمی کنیم. دانشمند هرچه باشد و به هر مذهب و ملت تعلق داشته باشد در پژوهش خود قواعد روشن علم را رعایت می کند و البته این قواعد با قواعد اخلاقی اشتباه نمی شود. مع ذلک عدول از این قواعد با اینکه صفت و شأن اخلاقی ندارند نه تنها مانع رسیدن پژوهش به نتیجه علمی می شود، بلکه پژوهشگر را از کمالی که در انتظارش بوده است باز می دارد. عدول از قواعد روش پژوهش، گاهی بر اثر سهل انگاری است و گاه با دخالت دادن اغراض غیر علمی پیش می آید. در اینکه وضع دوم خلاف اخلاق است تردید نمی توان کرد، اما سهل انگاری هم در اخلاق عیب است. در توضیح سخن می توان گفت که اگر پژوهشگری تمام قواعد پژوهش را رعایت کند نمی گویند که کاری اخلاقی کرده است، اما همین پژوهشگر اگر آن قواعد را عمداً زیر پا بگذارد و مثلاً به راهی برود که میچورین و الگالپشینسکی در شوروی به قصد دستکاری کردن در نتایج پژوهشهای متعلق به وراثت (ژنتیک) در آن گام نهادند، عهدی را که دانشمند باید به آن ملتزم باشد شکسته است و عملش خلاف اخلاق شمرده می شود. در اینکه روش علم متفاوت با اخلاق و مستقل از آن است چون و چرا نمی کنیم. اینجا نه رعایت قواعد روش، بلکه پایبندی به قواعد به طور کلی منظور نظر است. توجه کنیم که تقیّد به رعایت اصول و قواعد و وفاداری به عهد از زندگی جمعی آدمیان محو نمی شود. این امر اگر عین اخلاقی بودن نباشد، نشانه نسبت آدمیان با اخلاق و آغاز آن است یا به هرحال راهی به اخلاق دارد. وجه دیگر سخن این است که اگر از علم نمی توان قواعد اخلاق استنتاج و استنباط کرد، نباید و نمی توان علم و اخلاق را دو امر به کلی متباین دانست و منکر وجود هر نسبتی میان آنها شد. البته ضرورت ندارد که هر دانشمندی بسته به شأن و مقام علمیش واجد مرتبه ای از اخلاق باشد، اما لااقل می توان پذیرفت که اولاً رو کردن به علم و هواداری حقیقت در حد خود یک فضیلت است، ثانیاً دانشمند بر اثر انس با علم وسعت نظر پیدا می کند و بیشتر دلبسته حقیقت می شود. وسعت نظر و حقیقت-جویی و راستگویی و امانتداری که لازمه کار دانشمند است در زمره اوصاف اخلاقی است. تصدیق این معانی علاوه بر اثبات نسبتی میان علم و سیاست و اخلاق، نشانه وسعت و عدم تناهی دامنه امکانهای وجود بشر و آزادی و توانایی همیشگی او برای آغاز کردنی دیگر است. خلاصه کنم اگر عهد و دورانهای تاریخ بشر هر یک نامی دارند و در هر یک از آنها یک یا چند توانایی بشر مجال ظهور بیشتر می یابد، وجود او را محدود به آن توانایی یا تواناییها نباید دانست. زمان جدید و متجدد زمان ساختن و تولید و مصرف است و توانایی اصلی بشر در این ساحت آشکار شده است. در این دوران طبیعی است که بعضی ساحتهای دیگر وجود بشر در اختفا قرار گرفته باشد، چنانکه در ادوار پیش از تجدد، شأن ساختن و تولید و مصرف جلوه کنونی نداشت و بشر را حیوان افزارساز یا رنجبر و زحمتکش نمی دانستند. افزارسازی و زحمت و مشقت همیشه بوده است، اما آدمی زمانی با صفت افزارساز وصف می شود که افزار دیگر افزار نیست، بلکه شاید ارزش غالب و عین غایت باشد. در چنین جهانی است که گفتیم اخلاق دیگر راهبر و تعیین کننده نیست، اما نمی توان گفت که وجود ندارد. سیاست هم البته از معنای ارسطویی خود خارج می شود و ناگزیر باید به فرمان و قانون اقتصاد گوش کند یا سر به شورش بردارد، اما این راه به هرجا برسد غربت و بیگانه گشتگی بشر نمی تواند به جایی برسد که او مثل مهره ماشین تابع محض نظام مکانیکی باشد. اصلاً سیاست -اگر سیاست باشد-  نمی گذارد نظم جامعه به نظم مکانیکی مبدل و حتی نزدیک شود، زیرا اگر چنین شود و سیاست که با عمل آزاد آدمیان قوام می یابد و باید پاسدار روابط میان ایشان باشد از عهده کار خود برنیاید، کار آدمی تمام می شود. اگر در بعضی فلسفه های معاصر از مرگ انسان خبر داده اند مرادشان اعلام مرگ سوژه انسانی بوده است. اما انسان همیشه سوژه (فاعل خود بنیاد علم و عمل) نبوده است و ضرورت ندارد که همیشه سوژه بماند. آدمی جانی و جانانی دارد که رشته پیوند و اتصالش با آن اگر به مو هم برسد، گسیخته نمی شود و نکته مهم اینکه هرچه از علم و اخلاق و سیاست و فرهنگ یافت می شود و حتی پیوند اینها با همین اتصال حاصل شده است.