عدالت و سیاست

در عنوان عدالت و سیاست به اهمیت واوی که میان عدالت و سیاست قرار دارد، باید توجه کرد. در این قبیل موارد واو ممکن است، واو معیت و ملازمت باشد و گاهی نشان تقابل است. این واو سمتها و صفتهای دیگر هم دارد ولی در عنوان این یادداشت بیشتر باید آن را واو استفهام و پرسش تلقی کرد. سیاست و عدالت مثل ظلم و عدل در مقابل هم قرار ندارند ولی می-توان پرسید که آیا با هم هیچ ملازمه ای ندارند. به این پرسش پاسخ روشن نمی توان داد یعنی همه به این پرسش پاسخ واحد نمی دهند. وقتی به این قضیه می اندیشیم از یکسو می بینیم که سیاست بدون عدالت ظلم است و از سوی دیگر ساده لوحی است که همه سیاستها را سیاست عدل بدانیم حتی در عالم نظر و در اندیشه سیاسی که از ابتدا تا کنون با تصور عدالت قوام یافته است، تعارض عدل و قدرت بخصوص در تفکر دوره جدید آشگار است. سیاستمداران راه خود را می روند و کمتر در بند عدالتند منتهی عدالت آنها را آسوده نمی گذارد و نمی گذارد هر چه می-خواهند بکنند. اگر امید عدالت نبود تاریخ آدمی دوام پیدا نمی کرد. بی جهت نیست که ما نه فقط قیام زمین و آسمان را به عدل موقوف می دانیم بلکه به مظهر موعود عدل قائلیم و او را نگهبان عالم انسانی می دانیم. در سنن دینی و فرهنگی اقوام دیگر هم چه بسا که عدل ناظم امور زندگی مردمان است. نیاکان ایرانی ما که به آمدن منجی سوشیانت اعتقاد داشتند به عدل می اندیشیدند و مراد از نجات، نجات از ظلم است. اصلاً عدل با ظلم شناخته می شود. هراکلیتس گفته بود که اگر تعدی و تجاوز نبود نام عدل را نمی دانستیم و نمی شناختیم در اینکه عدل و ظلم با هم شناخته می شوند تردید نیست ولی آیا ایندو چنانکه در مفهوم باهمند، در وجود هم از هم جدا نمی شوند. یعنی آیا اصل ظلم است و عدالت از آرزوی نجات برمی آید یا ظلم پوشش و حجاب عدل است و نمی گذارد که عدل ظاهر و برقرار شود. این بحثها متعلق به فلسفه است. درست است که بحث در باب چیستی عدل را فیلسوفان آغاز کرده اند اما معنای عدل و ظلم را آنها پیش نیاوردند. اینکه در آغاز فلسفه در نزد سوفسطائیان و سقراط و افلاطون و ارسطو عدل مطلب اصلی بحث فلسفه بود باید بیشتر مورد تأمل قرار گیرد. در فلسفه عدل و سیاست بهم پیوسته است. آنچه از کلام الله مجید و از زبان متفکران باستان گفتیم ناظر به عدل وجودی بود. در دار وجود، نظم و اندازه و تناسبی هست که اگر یک ذره را از عالم موجود برگیرند همه چیز در هم می ریزد. آیا در جامعه انسانی هم تعادلی نظیر تعادل در عالم طبیعی وجود دارد؟ یعنی آیا اجتماع و مدینه بشری یک نظام طبیعی نیست و با ظلم و دخالت ظالمانه ساخته شده است و اگر نیست و قیام آن بر ظلم است وجه پایداریش چیست و چرا از هم نمی پاشد؟ ظاهراً به هر دو طرف قضیه باید اندیشید و تعدیلی به وجود آورد. از کلام الهی «بالعدل قامت السموات و الارض» نباید فهمیده شود که همه نظام عالم برمنهج عدل می گردد و عین عدل است معنی قیام موجودات به عدل اینست که گرچه جهان دستخوش تغییر می شود. تغییر نسبتها در عالم وجود از حد معینی نمی  تواند بگذرد. نه اینکه هیچ تغییری نباشد و ظلم وجهی نداشته باشد. در عالم موجودات هر موجودی که از وحدت دور شود بیشتر مستعد ابتلاء به ظلم می شود اما در عالم انسانی چنان نظم محکمی وجود ندارد که در مورد آن بتوان گفت که اگر یک ذره را برگیری از جای همه عالم فرو ریزد سراپای. در عالم انسانی همیشه ظلم بوده است و شاید بتوان با سعدی هم آواز شد که در طی تاریخ ظلم نه فقط کاهش نیافته بلکه روز به روز بیشتر شده است. سخن سعدی اینست که بنیاد ظلم در ابتدا اندک بود هر که آمد بر او مزید کرد تا بدین غایت رسید» چرا عالم انسانی از نظام طبیعی جدا و مستثنی شده است. افلاطون می توانست این امر را به اسارت انسان در عالم اضلال و ابتلای او به پندارها نسبت دهد و همین بود که طرح مدینه ای را در انداخت که سایه نظم عالم مثال بود. افلاطون با طرح خود زمینه ای را فراهم آورد که عدالت یکسره مدنی و سیاسی شود. مهم اینست که مسئله عدالت با بحث وجود و ماهیت تفاوت دارد. عدالت به همه مردم مربوط است و حتی کسانی که افلاطون احیاناً آنان را گرفتار گمان و پندار می دانست طالب آنند. این عدالت چیست و چگونه متحقق می شود ؟ افلاطون به نسبتی میان حقیقت و سیاست عادله (مدینه فاضله) قائل است. در این نسبت به دشواری می توان تردید کرد حتی امروز هم پیوند میان حقیقت و سیاست قطع نشده است هرچند که حقیقت در زمان ما همان معنایی ندارد که در فلسفه افلاطون داشت. حقیقتی که افلاطون می گفت نظامی بود که از مثال اعلی و خیر آغاز می شد و به محسوسات می رسید. او می گفت که مدینه نیز باید مانند عالم تابع علم و عقل باشد یعنی برای اینکه عدالت تحقق یابد، یا باید سیاستمداران فیلسوف شوند یا فیلسوفان به حکومت برسند اما برای اینکه عدالت افلاطونی متحقق شود لازم است که:

1- فلسفه افلاطون حقیقت باشد

2- مدینه و کشورها را بتوان از دست اهل غلبه و تغلّب بیرون آورد و بدست فیلسوفان سپرد و بالاخره

3- مردم نیز باید حکومت فیلسوفان را بپذیرند و آن را از تعرض دشمنان حفظ کنند. هیچیک از این شرایط مسلم نیست و به آسانی فراهم و متحقق نمی شود و مهمتر اینکه در جهان کنونی سیاست افلاطونی مورد قبول مردمان نیست و این نظر هم که می توان جهان را چنانکه هست شناخت در فلسفه و علم جایی ندارد. همین دو اشکال کافی است که طرح مدینه افلاطونی بی وجه قلمداد شود و از اینها گذشته جهان اکنون فیلسوف افلاطونی از کجا بیاورد که کار سیاست را به دست او بسپارد. مردم هم که در فضای ساییر و به قولی در قمارخانه الکترونیک سرگردانند، حاکم افلاطونی نیاز ندارند یا درست بگویم اگر هم چنین حاکمی پیدا شود او را نمی پذیرند. مع هذا طرح افلاطونی با این قبیل استدلال ها مردود نمی شود. افلاطون دو درس داده است که همچنان در سیاست معتبر است. در یکی از آثار افلاطون وقتی به سقراط گفته می شود که مدینه فیلسوفان متحقق نمی شود، سقراط پاسخ می دهد بفرض اینکه چنین شود. آیا باید از طرح مدینه عادله خودداری و صرفنظر کرد. سقراط درست می گفت این طرح حتی اگر قابل تحقق نباشد از این حسن برخوردار است که به ما بگوید:

1- عدالت ربط و پیوندی با حقیقت دارد و باید بر آن مبتنی باشد.

2- زبان پندار و خطابه زبان عدالت نیست.

3- این امکان که فلسفه در نظام مدینه وارد شود و به نحوی اثر خود را حتی بر کسانی که به نظر افلاطون اهلیتی برای آموختن فلسفه نداشتند و ندارند بگذارد. هابز هم امیدوار بود که فلسفه در زندگی و سیاست وارد شود البته نمی گفت که فلسفه را می توان از طریق آموزش و سیاست در جامعه تسرّی دارد بلکه این امر می بایست بصورت خود به بخودی و طبیعی حاصل شود. البته فلسفه می  بایست صورتی غیر از صورت افلاطونی پیدا کند تا استعداد ورود در نظام سیاسی داشته باشد. هابز اگر می گفت که عقل همه کاره است و در وقت دیگر و جای دیگر آن را هیچکاره می دانست ضد و نقیض نمی گفت. سیر عقل در جهان جدید سیر هیچکاره شدن و همه کاره شدن است. کانت هم اگر عقل را محدود نمی کرد به عقلی که بتواند به جهان صورت بدهد و آن را دگرگون سازد نمی رسید. عقل افلاطونی در جهان هابزی هیچکاره است اما عقل طبیعی بصورتی که او می شناخت و قدرتی نامرئی بود با پشتیبانی لویاتان می توانست نظم سیاسی مطلوب را بنیاد کند و دوام آن را ضمان شود. آنچه در سیاست در زمان ما به صورت نظری وجود دارد یا در جهان متحقق شده است، پیوندی دور یا نزدیک یا افلاطونی و ارسطو دارد حدوث دگرگونی در تلقی وجود و نحوه تفکر و عقل و حتی طرح و اثبات گسست های اپستمولوژیک و تاریخی را نباید نفی تام و تمام فلسفه یونانی و قرون وسطایی دانست. طرح مدینه ای که با عقل اداره می شود، افلاطونی است اینکه مدینه چه صورتی پیدا کرده است و بر سر عقل چه آمده و کارش به کجا رسیده است هر چه باشد لااقل دو صفت افلاطونی در آن باقی مانده است. یک، صفت عقلی بودن و صفت دیگر داشتن یک اساس طبیعی است. در عقلی بودن شاید کمتر نزاع باشد زیرا افلاطون و ارسطو به صراحت نظام عقلی را پیشنهاد کرده اند و بسیاری از متجددان و متأخران بیشتر بر عقل تکیه کرده و حتی استادان یونانی را ملامت کرده اند که چرا از عقل دور شده اند. اما در مورد مبتنی بودن نظام سیاست بر طبیعت چون و چرا و شبهه بسیار است. افلاطون و ارسطو و فیلسوفانی که در طی دو هزار سال بعد از آنان آمدند به تبع ایشان صورت-هایی از مدینه فاضله تصویر کردند و این مدینه تا دوره جدید صورتی برگرفته از نظام موجودات بود. حتی طبقات و شئون مدینه بر حسب ترتیب نظام هرمی موجود که از خیر و عقل بسیط آغاز می شد و به عالم حسّ و مادّه و ظلّ و عدم اضافی می رسید مرتب می شد و چون این نظام با نظام وجود مطابقت و تناسب داشت و مردمان به اقتضای طبع و طبیعت خود در موقع و مقام خود قرار می  گرفتند هر جا که بودند ظلمی بر آنان نرفته بود زیرا نظام جهان و طبیعت نظام عدل و میزان عدالت مدینه بود اما در دوره جدید این مطابقت و تناسب کنار گذاشته شد و نمی-توانست جز این باشد زیرا دیگر عقل را در بیرون از وجود آدمی نمی جستند و به جهان عقل و معقول باور نداشتند. جهان و طبیعت مرده بود دیگر عقل و نفسی که متقدمان بر آن حاکم می-دانستند از نظر فیلسوفان و صاحبنظران محو شده بود. در جهان قدیم وجود آدمی با وجود عالم وجود و مراتب آن تناسب داشت. به این جهت بود که افلاطون می گفت رئیس مدینه باید فیلسوف باشد. به نظر او فیلسوف جهان و نظم جهان را که عین عدالت است می شناسند و می-تواند مدینه را با نظر به نظام موجود اداره کند. با پیش آمد عالم جدید و تجدد نظم جهان قدیم و مراتب آن از نظر افتاد آدمی دیگر ملاک و غایت و راهنمایی نداشت. او می بایست خود نظم را طراحی کند و متحقق سازد. ملاک و میزان عدالت هم خود او بود. او صاحب حق طبیعی شده بود و با تحقق این حق بود که عدالت متحقق می شد. البته مراد این نیست که عدالت همان وضع طبیعی بشر است زیرا صرفنطر از اینکه وضع طبیعی فرضی و وهمی است کسانی که از وضع طبیعی گفته اند آن وضع را عادلانه نخوانده اند. چنانکه هابز می گفت بشر گرگ بشر است. کانت هم نه به طبیعت بشر خوشبین بود و نه به امکان تحقق عدالت چندان امید داشت ولی بهرحال عدالت با حقوق بشر و حیات سیاسی و اجتماعی او پیوند یافت. حتی راولز که در زمان پایان یافتن امیدها و خوش بینی های قرن هیجدهم با خوش بینی بسیار کتاب نظریه عدالت را نوشت وضع طبیعی و جهل ملازم آن را عادلانه نخواند. فلاسفه جدید در قیاس با یونانیان به تلقی دینی از عدالت نزدیکترند و این شاید بدان جهت باشد که اعتقاد یهودی- مسیحی -گر چه نه در قوام -در جهت دادن به فلسفه جدید موثر بوده است.