وضع کنونی فلسفه در ایران

یکی از فصول اساسی فلسفه در زمان ما بحث در باب چیستی فلسفه است. متقدمان گرچه در مسائل با هم اختلافها داشتند و گاهی راه و روششان هم متفاوت میشد، در موضوع فلسفه اجمالاً توافق داشتند و به این جهت کسی نمیگفت که نمیدانیم فلسفه چیست. آنها که با فلسفه مخالف بودند به ماهیتش کاری نداشتند بلکه وجودش را بر نمیتافتند. اکنون در زمان ما که کسانی گفتهاند فلسفه به پایان راه خود رسیده و دیگر چیزی در قوّه ندارد که به فعل آورد جا دارد که بپرسیم مگر فلسفه رهرو راهی بوده و به سوی مقصدی میرفته است که راهش به پایان رسد؟ اگر این حرفها را هم نپذیریم میتوانیم بپرسیم آیا فلسفه علمی در میان علوم است یا به مطلق تفکر میتوان نام فلسفه داد. اگر فلسفه و تفکر را یکی بدانیم ناگزیر باید جهان را به دو منطقه صاحب تفکر و بیگانه با تفکر تقسیم کنیم چرا که آنچه رسماً فلسفه خوانده شده است در زبان پدید آمده و در اینجا شأن و مقامی پیدا کرده است. علاوه بر ایران فلسفه در اروپا و مسیحیت اروپایی جایگاهی یافته و تا پایان قرون وسطی این جایگاه را حفظ کرده است. از آغاز رنسانس هم که فلسفه صورت جدید پیدا کرده نه فقط از کلیسا استقلال یافته است بلکه بشر را به جهانی دعوت کرده است که در آن بشر خود متکفّل حلّ مسائل خویش است. در دیگر جاهای جهان گرچه دین و فرهنگ و آراء و عقاید و حکمت و هنر وجود داشته است، بحثهایی از آن نوع که یونانیان پیش آوردند و از وجود و چیستی موجودات پرسیدند، سابقه ندارد. در شرق آسیا و در آفریقا (جز در دوره کوتاهی در مصر و در مغرب اسلامی در شمال آفریقا) هیچ اثری به سبک آثاری که افلاطون و ارسطو و ابنسینا و سنتاوگوستین نوشتهاند، شناخته نشده است. اگر فلسفه میراث افلاطون و ارسطو نیست (و اگر نیست چرا فیلسوفان در آثار خود آراء افلاطون و ارسطو را شرح میکنند و کاری به ذن و حکمت لائوسته و کلمات اولیاء دینی و اهل معرفت ندارند) تا دوره جدید جز در ایران و در اروپا در جای دیگری نبوده و اگر بوده نفوذی نداشته است. اگر این معنی را نمیپذیریم، میتوانیم در آن بحث کنیم اما همین که نمیپذیریم این نظر را تصدیق کردهایم که ما به درستی نمیدانیم که فلسفه چیست و فصل ممیز آن را در قیاس با عقاید و آراء و اعتقادات نمیشناسیم. اگر فلسفه کلّ تفکر است، شعر را هم باید صورتی از فلسفه بدانیم زیرا شعر گاهی صورت علیای تفکر است ولی بیائیم قرارداد کنیم و بپذیریم که مرادمان از فلسفه بحث در باب هستی و چیستی موجودات است و حکمت بایدها و جاویدان خردها را در زمره فلسفه به حساب نیاوریم. شاید هم اصلاً لازم نباشد که قراردادی منعقد شود زیرا مردمان پذیرفتهاند که به لائوسته و لقمان و بوذرجمهر و فردوسی و نظامی و . . . حکیم بگویند و نه فیلسوف یعنی تفاوت میان حکمت و فلسفه را رعایت کنند. حکمت اختصاص به هیچ قومی ندارد. در همهجا و همیشه کم و بیش بوده است. سرخپوستان آمریکا هم حکمت خاص خودشان را داشتهاند اما فلسفه یونانی و مثالش سقراط است که میپرسید و شک میکرد و اهل چون و چرا و بحث بود. این علم بحثی پاسخ به پرسشهای تفننی نیست بلکه میپرسید که موجود چرا هست و وجه وجودش چیست و ما کیستیم و چه میتوانیم بکنیم و چه باید بکنیم . . . سقراط و افلاطون با طرح پرسش-هایشان به مردمان زمان خود حکمت نیاموختند و به آنان سخن تسلّیبخش نگفتند بلکه آنان را دعوت کردند که به زندگی در مدینه و وظائف زندگی مدنی بیندیشند و خود را مهیای آن کنند. فلسفه مثل حکمت نگفت که بگذاریم همهچیز چنانکه هست بماند بلکه در تفکر سقراط و افلاطون وضع ایدآل را تصویر کرد و این سمت و صفت ایدآلسازی را تا پایان قرون وسطی حفظ کرد تا اینکه در دوره جدید رسماً رهآموزی علم و سیاست و اخلاق را به عهده گرفت. این علم و سیاستی که از حدود دو قرن پیش جهان را راه برده است، ریشه در فلسفه جدید دارد. فلسفه نه مقدّمه علم و سیاست جدید بلکه شرط لازم آنها بوده است. علم و سیاست جدید در هوای فلسفه پدید آمده و ریشه کرده است. این علم را میتوان فرا گرفت و به هر جای جهان برد و در زمان ما که علم بصورت اطلاعات علمی درآمده و حتی خرید و فروش آن یک امر عادی شده است، چگونه برای علم شرایط قائل باشیم؟ (من این بحث را در جای دیگر دنبال خواهم کرد). وقتی علم را میتوان خرید بفرض اینکه بنیاد آن در اصل فلسفه بوده است اکنون دیگر به فلسفه چه نیازی داریم؟ راست است، ما دیگر برای بنیاد کردن علم به فلسفه نیاز نداریم اما بنظر میرسد که برای شناخت زندگی کنونی دانستن اینکه چگونه علم به کالای قابل خرید و فروش مبدل شده است و دیگر بشر به تفکر نیازی نمیبیند، به فلسفه نیاز داریم ولی ظاهراً هرگز در کشور ما فلسفه را برای این نیاموختهاند که بنیادی برای آموزش و پژوهش علوم باشد. اکنون هم آن را نمیآموزند که بدانند این جهان به کجا میرود و چه بر سر آدمی میآید. کسانی که در کشور ما فلسفه خواندهاند و میخوانند، چند گروهند که مخصوصاً با نظر خاصّ خود درباره فلسفه از گروههای دیگر ممتاز میشوند. استادان فلسفه اسلامی فلسفه را متضمن علم به حقانی امور چنانکه هستند میدانند و متأخرانشان این علم را پشتوانه اعتقادات دینی و سپری در برابر هجوم آراء و عقاید مادّی و طبیعی میشناسند. مرحوم آقای طباطبائی کتاب روش رئالیسم را در رد مارکسیسم نوشت و مارکسیسم را نوعی سفسطه خواند. همچنین نقل کرده که وقتی آیتالله آقای بروجردی با تدریس فلسفه در حوزه قم مخالفت کرده بود، به ایشان گفته بودند که برای مقابله با هجوم فکری پیروان مذاهب مادی و طبیعی تدریس فلسفه ضرورت دارد و ایشان دیگر حرفی نزده بودند. در میان این استادان کسانی بودهاند و هستند که میراث فلسفه اسلامی را بزرگترین دستاورد علمی و فکری بشر میدانستهاند و میدانند و معتقدند که اگر بشر راه نجات از بنبستها و مخافتگاهها میخواهد، باید به آن رو کند و دست در آن زند. ملاک صحّت و اعتبار آنهم هرچه باشد مشائی یا اشراقی استدلال عقلی است. آشنایان متجددمآب فلسفه اسلامی را هم میتوان دو گروه دانست. یکی آنان که اهل فلسفه را صرفنظر از مزایای ضد الحادی و نجاتبخشیاش به عنوان اشرافیت فکری و شریفترین صورت فکر عزیز میدارند و دانش خود را از حیث شرف برترین دانشها میدانند. گروهی دیگر گرچه به فلسفه اسلامی با نظر احترام مینگرند، آن را جزئی از تاریخ فلسفه میشمارند و تحقیق در آن را برای درک حقانی فلسفی سفارش میکنند. به نظر اینان فلسفه سنت خاصّ دارد و کسی که با سنت فلسفی آشنا نباشد، فلسفه را چنانکه باید درک نمیکند. جمعی از اصحاب فلسفه هم نفس فلسفهخوانی و فلسفهدانی را مهم میدانند و بستگی به این یا آن فلسفه در نظرشان یک امر ثانوی است. شایعترین نظر در باب فلسفه متعلق به پیروان فلسفه تحلیلی است. اینها که به گفتار خود نام فلسفه میدهند، با همه فلسفهها مخالفند و برای اینکه نام و عنوان فلسفه را برای خود نگاه دارند، فلسفه را با صفت قارّهای نام میبرند و این فلسفه را زائد و بیهوده و مضرّ و گمراهکننده قلمداد میکنند. پیداست که اینان در میان همگان از استقبال بالنسبه بیشتری برخوردار شوند زیرا اینها اوّلاً فلسفه را در برابر علم قرار میدهند و از علم و منطق در برابر فلسفه دفاع می-کنند. حادثهای که بعد از انقلاب اتفاق افتاد، ظهور امری به نام روشنفکری دینی بود. روشنفکری با فلسفه اشتباه نمیشود اما در این حادثه ابتدا بعضی از اقوال و آراء اجتماعی و سیاسی کارل پوپر عین اعتقاد دینی یا پشتوانه و مکمل آن تلقی شد و سپس به استناد این اقوال و با رجوع به آراء بعضی دیگر از صاحبنظران غربی، کاری به نام نوسازی دینی با نواندیشی دینی صورت گرفت و این کارها با فلسفه اشتباه شد و نام فلسفه گرفت یا لااقل کسانی کارهای انجام گرفته در این وادی را فلسفه میدانند. البته اگر قرار باشد وضع فکری یا روشنفکری ایران مورد بررسی قرار گیرد، پیداست که قلمفرسایی در مباحث فرهنگ و دین و تاریخ و هنر و سیاست در ذیل آن قرار میگیرد اما همه اینها گرچه نسبتی با فلسفه دارند و در باب آن بجا و بیجا به سخن فیلسوفان استناد میکنند، ضرورتاً فلسفه نیستند منتهی اینها از فلسفه بهره میبرند. تفاوت اینها با فلسفه چیست و نحوه بهره-مندیشان از آن چگونه است؟ برای اینکه تفاوت را درک کنیم باید وجه اشتباه را بشناسیم یعنی ببینیم چرا بحثی که مثلاً در باب هنر سینما یا نظر اسلام در باب حق رأی در میگیرد، از سنخ فلسفه شمرده میشود. این اشتباه به تحولی باز میگردد که در مباحث و مسائل فلسفه در پنجاه ساله اخیر روی داده است. وقتی فیلسوف در تفاوت میان گفته و نوشته بحث میکند و فلسفه و علم را از سنخ مبارزه برای قدرت میشمارد یا از تقدم دموکراسی بر فلسفه سخن میگوید و . . . این گمان پدید میآید که پس هر حرف و سخنی را میتوان فلسفه خواند و چرا مثلاً بحث عصری کردن دین و تشخیص و تفکیک شئون دنیوی و اخروی آن را فلسفه ندانند. ظاهراً اشتباه بیوجه نبوده است اما باید آن را رفع کرد. البته کسانی که سنت فلسفه و ترتیب سنتی مباحث و مسائل را رعایت میکنند، نه دچار این اشتباه میشوند و نه آن را بهیچوجه موجّه میدانند زیرا به نظر آنها بسیاری از فلسفه-های معاصر هم لایق نام و عنوان فلسفه نیستند و بهتر آنست که در زمره مباحث علوم انسانی و اجتماعی قرار گیرند. در اینجا مجال بحث در باب ملاکهای تمییز فلسفه از غیر فلسفه نیست پس ناگزیر به اشارهای باید اکتفا کرد. کسانی که درباره گفته و نوشته و علم و قدرت و دموکراسی و فلسفه بحث میکنند، ممکن است اعتراضی سیاسی و فرهنگی داشته باشند اما در بحث آنها این اعتراض پیدا نیست. آنکه میپرسد نوشته مقدّم است یا گفته، میخواهد اثر سوژه (فاعل خودبنیاد) را محدود کند و کسی که علم را قدرت میداند، در حقیقت تمام بحث تاریخ فلسفه در باب حقیقت و مطابقت و روش و قابلیت اثبات و تأیید را دانسته کنار گذاشته است. این مباحث را که بدون رجوع به فلسفه و سوابق آن درک نمیشود، چگونه فلسفه بدانیم اما اینکه مثلاً میگوید دین باید در خدمت دنیا باشد و وقتی میشنود که غزالی علم فقه را علم دنیا خوانده است گل از گلش میشکفد و نتیجه میگیرد که فقه را باید چنان ترتیب داد که با قواعد دنیای کنونی سازگار باشد، به فلسفه چه کار دارد؟ گفته او به کدام فلسفه باز میگردد و با کدام فلسفه اثبات یا رد میشود. غزالی درست گفته است که فقه علم دنیاست زیرا قسمت اعظم آن احکام معاملات است و احکام عادی آن هم ربط آشکار به کار دنیا دارد چنانکه از حج و زکات و امر به معروف و نهی از منکر هم که بگذریم میبینیم که «الصلواة تنهی عن الفحشاء و المنکر»، یعنی نماز هم در اصلاح کار دنیا مؤثر است حتی اگر بتوانیم سخن غزالی را به نحوی و صورتی از فلسفه بازگردانیم. نتیجهگیریهایی از این قبیل که پس باید فقه را با نظام دنیای هر عصر و این عصر سنجید و اصلاح کرد، فلسفه نیست و هیچ قرابتی با تفکر فلسفی ندارد. این معنی در عمل و در طی مدت زمان کوتاه هم به اثبات میرسد و بیبنیادی سخن خیلی زود چنان آشکار میشود که گویندگان و مدعیان هم ناگزیر آن را میپذیرند و این بار از سخن غزالی عدول میکنند و میگویند دین کاری به دنیای مردمان ندارد و برای آخرت آمده است. وقتی گفته میشد که دین برای دنیاست، آخرتاندیشی را عیب و مانع بزرگ اصلاح کار دنیا میشمردند. آیا وقتی دین به آخرت متعلق میشود با آن چه باید کرد؟ اگر به آن مشغول باشند از کار دنیا میمانند و اگر از آن اعراض کنند، دین از میان میرود. میگویند اعتدال را باید رعایت کرد. رعایت اعتدال خوبست اما سخن مشهوری است که بی فلسفه هم میتوان آن را گفت و پذیرفت. همین سخن هم میتواند فلسفه باشد بشرط اینکه به شرایط امکان آن بیندیشیم یعنی فکر کنیم که چگونه میتوان اعتدال را رعایت کرد اما در بحثهایی که دیدیم، این مسائل مطرح نشد. وقتی پرسش در باب شرایط امکان را مانع راه و مخل پیشرفت دانستند، البته یک گروه خاص نیست که پرسشها و بحثهای فلسفی را مانع راه و مخلّ کار میدانسته است و میداند بلکه متأسفانه این یک فکر شایع در میان تحصیلکردههای کنونی است که هر وقت مشکلی پیش میآید و احیاناً میشنوند که ببینیم مشکل از کجا پدید آمده است و برای رفع آن چه مقدمات و امکانها و شرایطی باید فراهم شود، روی ملال در هم میکشند و میگویند ما وقت این بحثها و حرفها نداریم و باید کاری بکنیم. بیش از یکصد سال است که ما وقت نداشتهایم و نداریم که ببینیم مشکل چیست و این وقت گذشته و مشکل همچنان باقی است. اگر پرسیده شود که چرا وقت را مغتنم نمیشمرید و کاری نمیکنید، میگویند حرفها و بحثهای فلسفه نگذاشته است و نمیگذارند که اهل عمل کار کنند و به نتیجه برسند. مخالفت با فلسفه و با تفکر همیشه بوده است اما تقصیر ناتوانی و بیفکری و درماندگی را به گردن بارقههای گاهگاهی و کم سوی تفکر انداختن، نشانه انهماک در غفلت است. اگر یک یا چند نفر به این سخن تفوّه میکردند یا دانشمندان و مهندسان به فلسفه بیاعتقاد بودند، قضیه اهمیت نداشت و عادی بود اما وقتی هنگام رو در رو قرار گرفتن با مشکلات عملی و اجرایی و اداری و سیاسی، فلسفه مهجور ناشناخته ضعیف را مسئول لاینحلماندن مسائل و رفع نشدن مشکلات میدانند، این وضع را به بیگانگی و ضعف ادراک منسوب نباید کرد. این یک مصیبت روحی و فکری و اخلاقی است. مگر این فلسفهای که بار گناه را بر دوش آن میگذارند کجاست و چه کرده است و چه وضعی دارد و چگونه سدّ راه پیشرفت شده است؟ فلسفه در دانشگاههای تهران و شهید بهشتی و علامه طباطبائی و تبریز و اصفهان و تربیت مدرس و در بعضی مناطق و مراکز دانشگاه آزاد اسلامی و در انجمن حکمت و فلسفه ایران و البته در حوزههای علمیه بخصوص در قم تدریس میشود. تعداد مجموعه دانشجویان در دورههای لیسانس و فوقلیسانس و دکتری به ترتیب در حدود 2200 و 500 و 85 نفر است. در بیرون از دانشگاه هم کسانی از روی علاقه شخصی به مطالعه کتابهای فلسفه میپردازند و در سخنرانیهای فلسفه حاضر میشوند. بیشترین کتابهایی که خوانده میشود، گزارش و شرح فلسفههاست و آنها که سطحیتر و غیر فنیتر باشد، آسانتر خوانده میشود. ما در علم و فلسفه بیش از صد و پنجاه سال است که همچنان به فراگرفتن دانستهها مشغولیم و مشق پژوهش و تحقیق میکنیم و نمیدانیم در کجای راه پژوهش و تحقیق قرار داریم. یکی از عوامل مهم و مؤثر در توجه به فلسفهها، عامل سیاسی و ایدئولوژیک است. در این مقام طبیعی است که آثار متعلق به فلسفه اسلامی، علاقهمندان و خوانندگان بیشتری داشته باشد اما نمیتوان گفت که از میان این آثار عمیقترین و تخصصیترین کتابها بیشتر خوانده میشود. این کتابها هم هرچه بیشتر متضمن شعار و مطالب خطابی باشند، خوانندگان و ستایشگرانش بیشتر است. در ترجمه آثار فلسفه غربی نیز تعادلی دیده میشود و در توجه به آن ملاحظات سیاسی را به آسانی میتوان دید. اگر همه کتابهای دکارت و اسپینوزا و لایب-نیتس و روسو و کانت و هگل با شروح این فلسفهها ترجمه شده بود، میتوانستیم آن را به فلسفه-دوستی و فلسفهخواهی بازگردانیم اما وقتی میبینید که در مدتی کمتر از ده سال تقریباً تمام کتابهای کارل پوپر و دهها کتاب و مقاله در شرح آراء او ترجمه و نوشته میشود یا ناگهان دو سه کتاب از ژیژک پشت سر هم به بازار میآید، نباید بپرسیم که چرا اینهمه توجه به پوپر و ژیژک و بی-توجهی مطلق یا کمتوجهی به مرلوپونتی و آگامبن و تامس کوهن؟ میگویند کسانی به آراء و افکار پوپر و ژیژک علاقمند شده و در ترجمه و ترویج آنها کوشیدهاند، ما چرا بجای تقدیر از کار فرهنگی آنان، ملامتشان کنیم و مگر علاقمند شدن به یک فلسفه و نشر آن گناه است؟ ابداً گناه نیست و هر کوششی که در راه نشر علم شود، مغتنم و شایسته تحسین است. سخن این نبود که چرا به این یا آن صاحبنظر توجه کردند بلکه پرسیدیم چرا به دیگران کمتوجهی شده است. پاسخ میدهند که کسی را مسئول نمیتوان دانست و ملامت نباید کرد. این پاسخ هم درست است. کسی مسئول نیست و گناهی واقع نشده است اما یکسانی تعادلی بوجود آمده است که باید دید از کجا آمده است و چگونه میتوان آن را به تعادل مبدّل کرد. کشور ما در بیرون از اروپا تنها کشوری است که بیش از هزار سال سابقه فلسفه دارد. در این کشور چرا باید افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا و دکارت و کانت و هگل را کمتر از بعضی صاحبنظران درجه دوم و سوم بخواهند؟ توجه کنیم که اگر در این سالها به کانت توجهی شده است وجه آن صرفاً بزرگی مقام فیلسوف نبوده است بلکه پنداشتهاند که فلسفه کانت از فلسفههای دیگر بهداشتیتر است و میبینیم که کمتر نشانی از تفسیرهای اخیر غیربهداشتی فلسفه کانت در زبان ما یافت میشود. این وضع اختصاص به دو سه دهه اخیر ندارد. شاید فلسفه در این سالها وضعی از همیشه بهتر داشته است. دوازده سال فاصله حکومت رضاشاه و کودتای 28 مرداد که بنحوی دموکراسی بیبنیاد دائر بود، مترجمان با حسننیت ما کتابهای روسو و منتسکیو را ترجمه کردند. آنها اگر تلقی سیاسی از فلسفه نداشتند، مونتینی یا پاسکال را ترجمه میکردند. بیتعادلی و یا هماهنگی در اخذ تجدد امر تازهای نیست. این بیتعادلی نشانه عمیق نبودن نفوذ فلسفه و سستی بنیاد آنست. اگر بتوان خصوصیتی برای این فلسفهها قائل شد، انتزاعی بودن آنها و بیارتباطیشان با عمل برنامهریزان و مجریان سیاست و اقتصاد و توسعه کشور است و اتفاقاً در بعضی از این فلسفهها تعلیم داده میشود که هیچچیز شرط هیچچیز نیست و هر کار و اقدامی در هر جا و در هر زمان ممکن و عملی است پس اینکه میگویند فلسفه مخلّ پیشرفت شده است سخنشان را چگونه باید دریافت؟ این فلسفه نامرتبط چگونه و از چه راه دست قدرت عاملان حکومت را میبندد و آنها را از کار باز میدارد؟ درست است که فلسفه هم میسازد و هم ویران میکند اما تکرار عبارات و الفاظ فلسفه نه چیزی میسازد و نه بنایی را ویران میکند. فلسفه وقتی ویرانگر و سازنده است که با جانها درآمیزد. آیا حقیقتاً آتش فلسفه به جان ما افتاده است که ارتباط سازمانها و نسلها از هم گسیخته و اعمال و تصمیمها ناهماهنگ شده است؟ حقیقتاً که حکم و جهل بزرگی است که نقائص را به فلسفه که هیچ جایی ندارد و در حد بارقههای گاهگاهی است، نسبت دهیم. فلسفه حتی اگر بازدارنده باشد، هنوز ضعیفتر از آنست که از عهده بازدارندگی برآید و اگر بوجود آید باید در جان عاملان بنشیند تا بازدارنده یا پیشبرنده شود و اگر حقیقتاً تقصیر همه نارسائیها به گردن فلسفه است این کسانی که قدرت و نفرت از فلسفه را تؤام کردهاند، چرا کشور را پر از عمل و صلاح نمیکنند. شاید در فلسفه بحری میبینند و فکر میکنند که اگر یک کلمه فلسفی به زبان آید، همه کوششها خودبخود بیاثر میشود و پیوندها از هم میگسلد.

همانطور که فلسفه تقلیدی اثری در پیشرفت و توقیف ندارد، تلقی مخالفان هم بیاثر است اما این هر دو را باید نشانه بیاعتنایی به تفکر دانست. فلسفه مخلّ عمل و اقدام نیست بلکه بیفلسفه بودن با بیغربی و بیهمتی و گیسختگی پیوندها قرین است. به سفارش اغراض از فلسفه گوش نباید کرد زیرا ما به فلسفه نیاز داریم. هیچ دانشی جز فلسفه نمیتواند به ما بگوید که راه کجاست و مانع راه رفتن چیست. در هزار سال اخیر تاریخ ایران تناسبی میان فلسفه و قرار و ثبات سیاسی و فرهنگی وجود داشته است. با پیشآمدن جهان جدید حجابی بر همه تاریخهای دیگر انداخته شد. وقتی ما با غرب جدید رابطه برقرار کردیم، اهمیت این رابطه را درنیافتیم و آن را از سنخ رابطههای فرهنگی و آن را از سنخ رابطههای همیشگی حکومتها یعنی رابطه سیاسی و تجاری دانستیم. یک فرانسوی که ظاهراً ایران را دولت میدانست و میخواست ایران را اروپایی کند چون به قول خودش دکارت را بیش از فیلسوفان دیگر اروپایی میدانست، مقدمات ترجمه کتاب «تقریر در باب روش بکار بردن عقل دکارت» دکارت را فراهم کرد اما این کتاب مورد توجه قرار نگرفت و اثری در تفکر فلسفی نیاکان ما نگذاشت. بعضی مطالب فلسفی اروپایی از فلان آثار سیاسی و اجتماعی اروپایی به کشور ما وارد شد و در مدرسه علوم سیاسی گاهی مطالب فلسفی هم در ضمن درسها عنوان میشد اما درس رسمی فلسفه جدید اولین بار در دارالمعلمین عالی تدریس شد. این درس، درس متدولوژی (روش علوم) بود. از آن زمان تا مدتها در دانشگاه و در دبیرستان متدولوژی را تدریس کردند. شاید تصور این بود و هنوز هم همانست که علم با متدولوژی ملازمت دارد و متدولوژی راه ورود به ساحت علم است. این تصور از یک جهت درست بود زیرا علم هرجا باشد، بیروش نیست و روس از علم جدا نمیشود اما اگر گمان شود که با فراگرفتن روشت علم، علم حاصل میشود، باید تذکر داد که فراگرفتن روش لازم است اما روش را کسانی باید یاد بگیرند که شوق پژوهش دارند و اگر این شوق نباشد، شناخت و دانستن روش حقیقتی میشود که شاید به هیچ کار نیاید معهذا در سالهای اخیر بسیار شنیدهایم و میشنویم که اگر پژوهش رونق ندارد، مانعش بیخبری از روششناسی است و اگر درس روش-شناسی در برنامه درج شود، کار پژوهش رونق میگیرد. در بسیاری موارد لازم است که روششناسی علوم تدریس شود اما وقتی این پندار حاکم باشد که وجود آن در برنامه درسی ضامن پدیدآمدن و رونق پژوهش میشود، از آن فایدهای نصیب نمیشود. راستی متدولوژی برای پژوهشگر لازم است اما این دانستن دشوار نیست و اگر شوق و عزم پژوهش باشد، پژوهشگران آن را به آسانی فرا میگیرند. تا زمان تأسیس دانشگاه تهران درس فلسفه (جز متدولوژی) در مدارس ایران تدریس نشد. در سال 1313 که دانشگاه تهران تأسیس شد، یکی از دانشکدههایش دانشکده ادبیات و فلسفه و علوم تربیتی بود. پیش از آن در دارالمعلمین رشته فلسفه و علوم تربیتی (1312) دائر شده بود و این وضع در سال 1313 تثبیت شد. در ابتدا درسها بسیار کلّی بود و تعداد اندکی از استادان با فلسفه اروپایی آشنایی داشتند چنانکه در سال 1315-1314 درسهای فلسفه، روانشناسی عمومی و منطق و فلسفه تربیت و یکی هم با عنوان کلی فلسفه بود. این درسها را آقایان سید کاظم عصّار (که ایشان استاد فلسفه اسلامی بودند)، دکتر علیاکبر سیاسی (روانشناسی عمومی و منطق)، دکتر اسدالله بیژن (استاد علوم تربیتی)، دکتر عیسی صدیق (علوم تربیتی)، دکتر صادق رضازاده شفق (فلسفه تربیت) و شخصی به اسم دکتر ویلهلم هاز تدریس میکردهاند. اندکی بعد آقایان دکتر امیر هوشمند، دکتر مهدی جلالی، دکتر برزو سپهری، دکتر غلامحسین صدیق، دکتر محمدباقر هوشیار و دکتر یحیی مهدوی نیز به جمع مزبور پیوستند. وقتی من در سال 1334 به دانشکده ادبیات دانشگاه تهران وارد شدم، هنوز واحد درسی وجود نداشت و دوره دانشکده سه سال بود. در این سه سال درسهای روان-شناسی و تعلیم و تربیت و جامعهشناسی و اخلاق و فلسفه اسلامی و تاریخ فلسفه تدریس میشد. تدریس روانشناسی که در دو سال تدریس میشد به عهده آقایان دکتر مهدی جلالی و دکتر علی-اکبر سیاسی بود. درس سال اول را آقای دکتر جلالی تدریس میکرد. استادان دروس علوم تربیتی آقایان دکتر عیسی صدیق و دکتر محمدباقر هوشیار بودند. دکتر صدیق تاریخ تعلیم و تربیت تدریس میکرد و دکتر هوشیار استاد درس اصول تعلیم و تربیت بود. در سال 1335 دکتر صدیق یک ساعت درس خود را به دکتر رضا آراسته واگذار کرد. قرار بود دکتر آراسته با دکتر هوشیار هم همکاری داشته باشند که این همکاری سر نگرفت و دکتر آراسته که از آمریکا آمده بود، به آنجا بازگشت. درس اخلاق را آقای دکتر مظفّر بقائی کرمانی تدریس میکرد. دکتر بقائی وقتی شغل سیاسی داشت، به دانشکده نمیآمد و درس نمیداد زیرا مقیّد بود که مجالس درس را درست برگزار کنند. حتی اگر یک جلسه درس او به مناسبتی تعطیل میشد، ساعت دیگری قرار میداد تا برنامه را چنانکه طراحی کرده بود به اتمام برساند. در سالی که ما درس اخلاق داشتیم دکتر بقائی شغل سیاسی نداشت و مرتب به دانشکده آمد. یک روز هم که درسش به تعطیلی خورده بود، وقت دیگری برای تدارک درست تعطیلشده قرار داد (آن روز به ایشان گفتم آقا ما بسیار متأسفیم که جنابعالی شغل سیاسی ندارید. گفت چرا؟ گفتم برای اینکه چوب آن را ما باید بخوریم. چیزی نگفت و اصلاً اهمیت نداد (شاید حرف مرا شوخی بیمزهای تلقی کرده بود). آقای دکتر صدیقی استاد کرسی جامعهشناسی بود اما فلسفه یونان هم درس میداد و تاریخ مختصر فلسفه یونان را نوشته بود که هرگز آن را چاپ نکرد و هر سال بصورت پلیکپیه در اختیار دانشجویان قرار میگرفت. این رسم در مورد درسهای آقای دکتر یحیی مهدوی هم جاری بود. آقای دکتر مهدوی تاریخ فلسفه قرون وسطی و سیستمهای فلسفی (که بعد نام فلسفه عمومی- متافیزیک به آن داده شد) تدریس میکرد. جزوه فلسفه قرون وسطای ایشان خلاصهای از مجله قرون وسطای تاریخی فلسفه امیل برهید بود که پس از بازنشستگی آن را ویرایش و چاپ کرد و به چاپ رساند. تاریخ فلسفه جدید را دکتر رضازاده شفق درس میداد. ایشان یک کتاب مختصر تاریخ فلسفه میآورد و فصلی از آن را با تلخیص ترجمه میکرد و میگفت و ما مینوشتیم. بسیار متأسفم که آن نوشتهها را نگاهداری نکردم. شخص وقتی جوان است نمیداند که داشتههای جوانیش در پیری به چه دردها میخورد و چه گرانبها میشود. دکتر شفق فاضل بود و بیشتر به ادبیات علاقه داشت. تنها کاری که در فلسفه کرد، ترجمه خلاصه کتاب جان لاک (در باب فهم بشر) بود. وضع به همین منوال بود تا زمانی که گروههای آموزشی در دانشگاه بوجود آمد و درسها نیمسالی و واحدی شد. پیش از آن در سال 1337 دوره دکتری فلسفه تأسیس شد و از دانشجویان اولین دورهاش که ده نفر بودند، پنج نفر تا آخر راه و اخذ درجه دکتری ادامه دادند و چهار نفرشان در دانشکده ادبیات و علوم انسانی (گروه آموزش فلسفه) به تدریس مشغول شدند اما اکنون از جمع آنان تنها یک تن ناتوان مانده است و دیگران رفتهاند «و آن او رفته گیر و میاندیش»

1

ورود فلسفه جديد به ايران

اولين كتاب مهم فلسفه جديد كه به فارسي ترجمه شد، كتاب « تقرير در باب روش . . . » اثر دكارت بود و اين كار به اشاره يا سفارش كنت دوگوبينو صورت گرفت. گوبينو نه فقط به نقل فلسفه اروپايي به ايران علاقه نشان داد بلكه ملاصدرا و استادان معاصر فلسفه اسلامي را در كتاب اديان و فلسفه در آسياي ميانه به اروپائيان و مخصوصاً به فرانسويان معرفي كرد. ظاهراً نه خوانندگان فرانسوي گوبينو چندان رغبتي پيدا كردند كه ببينند ملاصدرا كيست و فلسفه او چيست و نه ايرانيان زمان او به فلسفه اروپايي توجه نشان دادند. گوبينو حكايت كرده است كه: « جلساتی كه پنج فصل شاهكار دكارت را به پارهاي از دانشمندان متفكر ايراني ارائه دادم، هرگز فراموش نخواهم كرد. اين فصول پنجگانه در آنها تأثيرات فوقالعاده كرد و البته اين تأثيرات بينتيجه نخواهد ماند . . . » (گوبينو: مذاهب و فلسفه در آسياي ميانه، ترجمه فارسي، ص 216)

در همين كتاب گوبينو از ایرانیان دانشمندی ياد ميكند كه نزد او ميرفتند و درباره فيلسوفاني مثل اسپنيورا و هگل پرسشهايي ميكردند. شايد العازار (ملّالازار)، مترجم تقرير دكارت هم يكي از آنان باشد. ظاهراً ملاعلی زنوزی رساله طبقات حکماء متأخرین را به درخواست گوبینو نوشته است و شاید بتوان گفت که گوبینو پیشرو هانری کربن بوده و معرفی فلسفه ایران به اروپا با توجه او به این فلسفه آغاز شده است معهذا بعيد به نظر ميرسد كه استادان فلسفه اسلامي و كساني كه گوبينو از ايشان به عنوان فلاسفه ايران نام ميبرد، به مجلس درس وزير مختار فرانسه مي-رفتهاند. اينكه بدانيم چه كساني در آن مجلس حاضر ميشدهاند، چندان اهميت ندارد. مهم اينست كه فلسفه اروپايي تأثير مستقيم در آراء اهل فلسفه ايران نداشته است. البته اگر ما ميخواستيم با اروپا رابطه داشته باشيم و آثار تمدن جدید را فراگیریم، نميتوانستيم از فلسفه اروپايي بيخبر بمانيم. گوبینو هم فلسفه متأخر ایران را در صورت بسیار اجمالی به اروپا معرفی کرد و هم کوشید که ایرانیان را با فلسفه اروپایی آشنا سازد. در این طریق بعضی منورالفکرها مانند میرزا آقاخان کرمانی و سید جمالالدین اسدآبادی و ملکمخان گام نهاده بودند. حتی سيد جمالالدين اسدآبادي و شاگردان او كم و بيش دريافته بودند كه تا فلسفه نباشد، علم جديد هم ريشه نميكند و استوار نمي-شود. سيد جمالالدين اسدآبادي به صراحت اين معني را به زبان آورده و شاهد آورده است كه عثماني شصت سال از روش و برنامه آموزشي غرب پيروي كرده است بدون اينكه نتيجهاي عايدش شود. البته كنت دوگوبينو هم در جايي كه به مدرسه دارالفنون اشاره ميكند، معلمين آنجا را اروپائيان بيسوادي ميداند كه هنرشان ساختن بازيچههاي فن براي كسب درآمد است. بنظر گوبينو مهارتهاي فني اينان به درد ايرانيان نميخورد و آن مهارتها در ايران جايي نميتواند پيدا كند. با توجه به علاقهاي كه گوبينو به نشر فلسفه اروپايي در ايران داشته است، از فحواي سخن او ميتوان استنباط كرد كه به صرف بازكردن مدرسه فني، راه صنعتي شدن پيموده نميشود. البته گوبينو با اينكه ايرانيان را در قياس با تركها باهوش و صاحب درك ميدانست، معتقد بود كه اگر ايراني علاوه بر آموختن علوم اروپايي در اروپا هم تربيت شده باشد چون به كشور خود برگردد، آنچه را كه آموخته و فراگرفته است از اصل، رنگ ايراني ميدهد و به چيز ديگر مبدل ميكند. او هيچ مورد و مثالي ذكر نميكند و صرفاً از يك شخص كه پرورده فرانسه است در كتاب خود نام ميبرد و وصفي مختصر از او ميكند. اين شخص حسينقليآقا نام داشته كه در مدرسه نظامي سن سير درس نظام آموخته و مدتي در ارتش فرانسه خدمت كرده و سپس به ايران آمده و همواره به رسوم سربازي كه در فرانسه آموخته و ملتزم شده، وفادار مانده است. گوبينو از حسينقليآقا كه زبان فرانسه را خوب ميدانسته است، با لحن ستايش ياد ميكند اما براي اينكه نگويند او با وصف حسينقليآقا حكم خود درباره ايرانيان درسخوانده و پرورشيافته در اروپا را نقض كرده است، هيچ كوشش نكرده و حتي حسينقليآقا را يك استثناء ندانسته است. گوبينو براي اينكه نشان دهد ايرانيان درك درستي از اروپا و فكر اروپايي ندارند، حكايت ميكند كه آنان نام بعضي فيلسوفان اروپايي و مثلاً ولتر را ميدانستهاند اما چون چيزها را كج و معوج ميشناختهاند، ولتر معروف در ايران مردي ميخواره و بزن بهادر و مردمآزار است. گوبينو گفته است كه اين روايتها از طريق روسيه به ايران آمده است. صرفنظر از اين قصهها كساني نيز در ايران علاقه داشتهاند كه ولتر را بشناسند و مردي بنام غلامحسين خازن به محمد حسن خان اعتمادالسلطنه سفارش كرده است كه كتابي در معرفي ولتر بنويسد و هم اكنون دو رساله خطي از محمد حسن خان درباره ولتر يكي بنام غصن مثمر در ترجمه ولتر و ديگر رساله البريه في تعرفهالولتريه در کتابخانهها موجود است. اين رسالات در سال 1304 ه ق نوشته شده است. در حقيقت مطالبي كه گوبينو درباره ايران و ايرانيان ميگفته، بيشتر حدس و گمان بوده و در اين حدس و ظنها، بدبيني اروپايي نسبت به غير غربي و مخصوصاً آسيايي نيز دخالت داشته است مع هذا در تاريخ آشنايي ايرانيان با فلسفه جديد از گوبينو نميتوان ياد نكرد. حتی میتوان او را غمخوار ایران دانست. لحن اندرزهایی که او به سیاستمداران و منجمله به سعیدخان انصاری داده است، حکایت از علاقه او به آینده ایران دارد. گوبینو فکر میکرده است که نشر فلسفه دکارت در ایران ممکن است تکانی به وجود آورد به همین جهت او به العازار يهودي همداني سفارش و مساعدت كرده است كه كتاب تقرير دكارت را ترجمه كند. شايد سيد جمالالدين و دوستان و نزديكان فكري او هم كم و بيش با نظر گوبينو موافق بودهاند وگرنه افضلالملک کرمانی بار ديگر كتاب دكارت را ترجمه نمیکرد. افضلالملك كرماني كه ديسكور دكارت را ترجمه كرد، در مقدمه ترجمه خود تمثيل معروف فيلسوف فرانسوي را نقل كرد كه در آن ريشه درخت دانش را ما بعدالطبيعه به معني فلسفه دانسته بود.

از جمله كساني كه در ايران فارغ از ايدئولوژي به فلسفه علاقه پيدا كرده و به اهميت و ضرورت آن كم و بيش وقوف يافته بودند، بديعالملك ميرزاست. او هم به فلسفه اسلامي علاقه داشته و ظاهراً نزد مرحوم ملاعلي زنوزي و ملاعلي اكبر اردكاني –اگر نه بطور رسمي و مرتب- تلمّذ ميكرده و علاوه بر اينكه كتاب مشاعر صدرا به درخواست او به فارسي ترجمه شده است. دو استاد مزبور دو رساله نيز در پاسخ به سؤالهاي او نوشتهاند. در همين دو رساله است كه او به آراء اسپنيورا و لايب نيتس و كانت اشارهاي ميكند و نظر استادان را درباره آنها ميپرسد و آنها جوابي ميدهند كه گرچه حدّت ذهن و قوت فهمشان را ميرساند، در عين حال حاكي از عزلت تاريخي استادان فلسفه اسلامي است. پاسخ هر دو استاد اينست كه اين فيلسوفان فرنگ حرف تازهاي ندارند و مطالب متكلّمان (مسلمان) را تكرار كردهاند. شايد زنوزي و ملاعلي اكبر اردكاني بيش از آنچه در سؤال بديعالملك ميرزا آمده است، از فلسفه فرنگ اطلاع داشتهاند اما بفرض اينكه چنين باشد، بنظر نميرسد كه اين اطلاع و آشنايي به طرح مسئله تازهاي در فلسفه مودّي شده باشد اما علاقه شخص بديعالملك ميرزا ظاهراً از حدّ تفنن بالاتر بوده است. او در نامه اي خطاب به محمد رحيم (برادر حاج محمد حسن امينالضرب) كه ظاهراً در پاريس بوده است، مشخصات كتابي را مينويسد و تقاضا ميكند كه آن كتاب را براي او تهيه كنند. در نامه بديعالملك ميرزا چيز ديگري جز وصف كتاب و مشكلات احتمالي «تحصيل» آن نيست. نام كتاب «بينهايت و كميّت» است و آن را شخصي بنام Evellin نوشته است. “به فارسي تفصيل آن كتاب اينست كه كتابي در مسئله لايتناهي يعني بينهايتي موسيو اولن نام به فرانسه در پاريس چاپ نموده. در يكي دو سال قبل و در كاتالوگ يعني فهرست كتاب-هايي كه نزد ژرمر باير كتاب فروش . . . در صفحه 24 در سطر 30 نوشته ملاحظه خواهيد نمود.”

در توضيحات بعدي معلوم ميشود كه نويسنده نامه قبلاً درباره كتاب تحقيق كرده و مي-دانسته است كه كتاب كمياب است و مشتري بايد در كتابفروشيها دنبال آن بگردد. حتي راجع به قيمت آن هم توضيح ميدهد و مينويسد اگر ده فرانك هم باشد، قابل ندارد. شايان توجه است كه يك شخص متعيّن و صاحب مقام تا اين اندازه علاقه به مطالعه و اصرار در تهيه يك كتاب داشته است. متأسفانه نامه مزبور تاريخ ندارد؛ ظاهراً در سالهاي اوائل قرن چهاردهم هجري و زماني كه نويسنده نامه هنوز ميتوانسته است حاج محمد حسن امينالضرب را مقربالخاقان بخواند، نوشته شده است. در همين حوالي زماني چنانكه اشاره شد دو رساله درباره ولتر نوشته شده است و هر دو به درخواست «غلامحسين خازن». يكي رسالهاي است موسوم به غصن مثمر در ترجمه ولتر و ديگر رساله البريه في تعرفهالولتريه كه محمد حسين خان اعتمادالدوله در رمضان 1304 نوشته است ولي چنانكه قبلاً نيز اشاره كرديم در آن زمان بنا به روايت گوبينو در ايران، ولتر را مردي هرزهگرد و ماجراجو ميشناخته اند كه كاري جز ميخوارگي و آزار دادن مردم نداشته است. گوبينو حدس ميزند كه اين قبيل حكايات و روايات و جعليات بايد از روسيه آمده باشد. علاقه به ولتر و ساختن تصوير جعلي و نادرست از او در شرايط صد و بيست سي سال پيش، بيشتر از جهت سياسي قابل تأمل است اما فارغ از سياست هم كتابهايي نوشته و ترجمه شده است. يكي از اين كتابها ترجمه بخشي است از يك كتاب درسي مفصل: دروس مقدماتي فلسفه كه براي امتحان باكالورآ نوشته شده است. چاپ پنجم اين كتاب را كه من توانستهام در كتابخانههاي خودمان پيدا كنم، در سال 1872 چاپ شده و در حدود 750 صفحه دارد. كتاب مشتمل بر پنج بخش 1- روانشناسي 2- منطق و متدولوژي 3- عدل الهي 4- اخلاق 5- تاريخ فلسفه است. اين كتاب را يك كشيش به اسم ادوارد بارب نوشته و مترجم آن عبدالغفار نجمالملك، معلم كل رياضيات دارالفنون است كه بقول خودش «بنا بر فرمايش جناب جلالتمآب آقاي مخبرالدوله، وزير علوم و تلگراف و معادن و غيره» به ترجمه كتاب پرداخته است. نجمالملك كه ترجمه بخش «روحشناسي» اين كتاب را در محرم 1308 به پايان رسانده، فكر ميكرده است كه: «اين اولين نسخهاي است كه در اين عهد، در فنّ شريف حكمت فلسفه ترجمه ميشود». ظاهراً تا آن زمان كتاب درسي فلسفه اروپايي ترجمه نشده بود و شايد ترجمه نجمالملك اولين ترجمه رسالهاي در روانشناسي به زبان فارسي باشد. البته علاوه بر بخش روانشناسي (روح-شناسي)، بعضي صفحات مقدمههاي كتاب هم ترجمه شده و در صدر بخش روانشناسي قرار گرفته است. اينكه اين ترجمه كتاب درس بوده و خوانندگاني داشته است يا نه معلوم ما نيست. تنها چيزي كه راقم سطور ميتواند بگويد اينست كه چون بعضي اصطلاحات آن در كتابهاي فارسي روانشناسي متآخر آمده است، نميتوان گفت كه هيچ اثري نكرده و خواننده نداشته است. بعنوان مثال ميتوان تعبير تجريد و تعميم را ذكر كرد. بنظر نميرسد كه Abstraction را مرحوم آقاي دكتر سياسي بي-خبر از ترجمه عبدالغفار نجمالملك و صرفاً بر حسب اتفاق تجريد ترجمه كرده باشد زيرا تا آنجا كه من ميدانم، تجريد در اصطلاح اهل فلسفه هرگز به معناي Abstraction بكار نرفته است. من حتي بعيد نميدانم كه آقاي دكتر سياسي نوشته نجمالملك را در دارالفنون ديده و خوانده باشد ولي ميان نجمالملك و دكتر سياسي، يك فاصله نيم قرني (پنجاه و چند ساله) وجود دارد. در اين نيم قرن تقريباً هيچ اثر مهمي كه قابل ذكر باشد در فلسفه و روانشناسي و علوم اجتماعي جديد نوشته نشده است. حتي جريان ضعيفي كه از صد و پنجاه سال پيش با ترجمه «تقرير دكارت . . .» آغاز شده بود و در حدود سي چهل سال دوام داشت، پس از مشروطيت كندتر شد و اين وضع كم و بيش تا سال-هاي دهه چهل دوام داشت اما از آن زمان اعتناي به فلسفه بيشتر شد و در دوران پس از انقلاب بعضي كتابهاي خوب ترجمه يا تأليف شد و درس و بحث فلسفه قدري رونق پيدا كرد اما اينكه ما با فلسفه چه سر و كار داريم و چرا آن را ميخوانيم و چگونه بايد بخوانيم، هنوز مسئله ما نيست. اگر ندانيم كه چرا فلسفه ميخوانيم و چرا بايد بخوانيم چه بسا كه سياست ما را به سمت فلسفهها ببرد و از فلسفه براي توجيه ايدئولوژي استفاده شود و اين ظلم به فلسفه است. آيا شنيدهايد يا ميتوانيد تصور كنيد كه آموختن علمي عين ظلم به آن علم باشد؟ قدماي ما گفته بودند كه آموختن حكمت به نااهل ظلم به حكمت است ولي ما نااهل نيستيم بلكه سياست وجود ما را تسخير كرده است.

2

گزارش تاریخی فلسفه جدید در کشور ما

تاریخ جدید فلسفه در ایران با ترجمه کتاب «تقریر در باب روش بکار بردن عقل دکارت» آغاز شده و با تألیف کتاب «سیر حکمت در اروپا» تعیّن پیدا کرده است. بعد از ترجمه اثر دکارت و مخصوصاً پس از انتشار کتاب «سیر حکمت در اروپا» (که کتاب دکارت ضمیمه جلد اول آن بود) و مخصوصاً با تأسیس دانشگاه تهران، اعتنا به فلسفه جدید و ترجمه آثار فلسفی کم و بیش در میان مترجمان پدید آمد ولی چون مترجمان هیچ آشنایی یا آشنایی چندانی با فلسفه نداشتند، انتخاب کتاب و مقاله برای ترجمه ملاک درستی نداشت. گاهی مترجمان بر سبیل تفنّن کتابی را که بر حسب اتفاق به دستشان رسیده بود، ترجمه میکردند و گاهی نیز مقاصد سیاسی در انتخاب کتاب برای ترجمه مؤثر بود. تعداد مترجمانی که فارغ از مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک و از روی فهم و درایت و با علم و علاقه به ترجمه و نشر فلسفه پرداخته باشند، زیاد نبود یعنی تا این اواخر که معدودی از استادان فلسفه به آثار فلسفه اروپایی توجه کردند و کتابهایی را برای ترجمه برگزیدند، فلسفه اروپایی را مترجمان غیرآشنا با فلسفه ترجمه کرده بودند. در حقیقت فلسفه جدید در ایران نهال ضعیفی بود که ریشه در خاک درکت و فهم ما نداشت.

شاهد مدعا اینکه در حدود صد سال پیش از این بدیعالملک میرزا، شاهزاده فاضل قاجار با اشاره به آراء دکارت و لایبنیتس و کانت، از دو استاد بزرگ فلسفه، یعنی مرحوم ملاعلی اکبر اردکانی و آقا علی مدرس طهرنی، نظر خواسته بود. آن دو استاد چنانکه از پاسخشان برمیآید، از اشاره پرسش-کننده چیزی درک کرده بودند که بیگانگان با فلسفه حتی اگر با تفصیل مطالب هم آشنا میشدند، آن را در نمییافتند. آنها گفته بودند که این مطالب نظیر مطالب متکلمان است و علاقهای به اطلاع بیشتر نشان نداده بودند. ما وقتی پاسخ دو استاد بزرگ فلسفه به پرسش بدیعالملک میرزا را در کتابهای بدیعهالهیه فی بیان الماهیه و الوجود و بدایع الحکم را میخوانیم، ممکن است احساس کنیم که استادان مزبور چندان اهمیتی به پرسش نداده و با سردی به آن جواب دادهاند. اگر چنانکه میگویند ملاعلی زنوزی چیزی از فلسفه دکارت نزد گوبینو آموخته بود، نمیبایست در پاسخ به اشارهای اکتفا کند. شاید هم با شنیدن مطالب گوبینو مشابهتی میان فلسفه جدید اروپایی و علم کلام به نظرش رسیده باشد.

اما اینکه گوبینو در کتاب «ادیان و فلسفهها در آسیای وسطی» گفته بود که حکمای ایران عطش دانستن فلسفه اسپینوزا و هگل دارند، معلوم نیست که او این عطش را در که دیده و کدام حکیم ایرانی طالب دانستن آن فلسفهها بوده است ولی در هر صورت میتوان تخیل کرد که اگر این استادان اعتزال نمیکردند و با فلسفه و فرهنگ اروپایی مواجه میشدند، نه فقط راه فهم فلسفه و اخذ علم هموار میشد بلکه رابطه ما با اروپا و بطور کلی با غرب صورت دیگری پیدا میکرد. درست بگویم اگر در صدر تاریخ تجدد ما به فلسفه اعتنا شده بود، ما میتوانستیم فرهنگ و علم و سیاست جدید را بازشناسیم و تکلیف خود را با آن معیّن کنیم ولی نگاه ما به تجدد نگاه به سطح و ظاهر بود. ما فکر کردیم باید علمهایی را فراگیریم که با آن وسائل معاش و رفاه فراهم میشود به این جهت به فلسفه و حتی به علوم انسانی توجه نکردیم تا اینکه بعضی مترجمان به فلسفه به عنوان تفننی در ادبیات رو کردند و بعضی کتابها را به زبان غیرفنی برگرداندند. دوره جدید ترجمه آثار فلسفه دوره تفنن بود.

در دوره اول از همان ابتدا که فلسفه یونانی به عالم اسلام منتقل شده، اولاً مترجمان فهم فلسفی داشتند و ثانیاً این آثار خوانندگانی داشت که در فهم معانی فلسفی اهتمام کردند یعنی توجه ایشان به فلسفه با رغبت و علاقه تؤام بود. فلسفه و علم یونانی دوره جدید بر خلاف علم و ادب، با پشتیبانی قدرت تمدنی و سیاسی به ایران و به عالم اسلام نیامد بلکه کشش از این سو بود چنانکه طالبان علم آن را از هر جا که بود فرا میگرفتند ولی در دوره جدید وضع قدری تفاوت داشت. در دوره جدید فلسفه از آن جهت که متعلق به عالم مقتدر غربی و از آثار این عالم بود، مورد توجه قرار گرفت یعنی اگر در دوره اول اسلامی فلسفه و علم بخودی خود اهمیت داشت، این بار بیشتر نظرها متوجه آثار و فوایدی بود که غرب به آن رسیده بود و علم و فلسفه را نیز برای آثار و فواید آن میآموختند و البته چیزی را که برای مقصد خاص فرا بگیرند، به آن دل نمیدهند و خوب فرا نمیگیرند زیرا که اگر دل در بند و گرو مقصد و مقصودی باشد و علم را برای آن مقصد و مقصود بخواهد، جایی برای علم-دوستی در آن باقی نمیماند. بهرحال در دوره اول ترجمه، مترجمان خود معلم و مدرس فلسفه بودند نه اینکه کتابی را ترجمه کنند و آن را به حال خود رها سازند. آنها بیشتر به قصد تعلیم ترجمه می-کردند و بیشتر علاقه به دانستن و تعلیم، ترجمه را ضروری کرده بود. از همان ابتدا که مترجمان شروع به ترجمه آثار فلسفی کردند، تعلیم فلسفه هم آغاز شد.

ابنابیاصیبعه در کتاب «طبقات الاطباء» قطعهای را از کتاب مفقود فارابی موسوم به ظهور فلسفه نقل میکند که نشان میدهد که از همان آغاز دوره ترجمه تدریس و تعلیم فلسفه دایر بوده است. بنابر نوشته:

«. . . دو مرکز تعلیم وجود داشت، یکی در روم و دیگری در اسکندریه تا اینکه مسیحیان تعلیم در روم را منع و ملغی کردند. اما در اسکندریه بحث و فحص باقی ماند. در اینجا پادشاه مسیحیان به این معنی نظر کرد و اسقفها را جمع آورد تا ببیند چه چیزها را باید نگاه داشت و کدامها را مردود باید کرد. آنها تعلیم منطق را تا آخر آنالوطیقای اول جایز دانستند و مقرّر گردید که آنالوطیقای ثانی تعلیم نشود . . . بعد از ظهور اسلام تعلیم از اسکندریه به انطاکیه منتقل شد و مدتی در آنجا برقرار بود تا یک معلم باقی ماند که دو نفر را تعلیم داد و آن دو با کتابهایی که داشتند، از انطاکیه بیرون رفتند. یکی اهل حرّان بود و دیگری اهل مرو. مروی دو شاگرد تعلیم کرد، یکی ابراهیم مروزی و دیگر یوحنّابن حیلان و آن حرّانی اسرائیل اسقف و قُوَیری را تعلیم کرد . . . ابراهیم مروزی در بغداد مقیم شد و متیبن یونان (یونس) نزد او تلمّذ کرد و تا آخر اشکال وجودی را فرا گرفت.»

میبینیم که یوحنّابن حیلان و متیبن یونس که مترجم فلسفه بودهاند، ابتدا شاگردی فلسفه کرده و بعد از آنکه آن را آموختهاند، به ترجمه و تعلیم پرداختهاند و البته با این همه در ترجمههای ایشان نقایص بسیار وجود دارد. پس در دوره جدید که آن اندازه علاقه و آگاهی نبود، اگر نقص و عیب و غلط و اشتباه بسیار باشد، تعجب نباید کرد.

1- برای اینکه بدانیم فلسفه در زمان ما چه وضعی دارد، باید سابقه فلسفه در کشور خودمان را بشناسیم و بدانیم که فلسفه در جهان چه شأن و مقام دارد. از فلسفه اسلامی شروع کنیم. این فلسفه در آثار فارابی و ابنسینا تعیّن خاص پیدا کرد و پس از آنکه از سوی امثال غزالی و فخر رازی که از دانایان زمان خود بودند، مورد چون و چرا قرار گرفت و نقد شد، فلسفه از میان نرفت بلکه حکمت اشراقی پدید آمد و زمینهای فراهم شد که فلسفه و علم کلام و عرفان با هم جمع شوند. این سعی از زمان خواجه نصیرالدین طوسی شدت پیدا کرد و تا دوران میرداماد استرآبادی ادامه یافت و ملاصدرای شیرازی با جمع فلسفه مشاء و حکمت اشراق و علم کلام و تصوّف نظری، طرح جدیدی در فلسفه اسلامی درانداخت. در اروپا نیز پس از انتشار مسیحیت یک تلقی شبه کلامی نسبت به فلسفه پیدا شد که بر اثر آن مسیحیت و فلسفه را در هم آمیختند و فلسفه را به درون کلیسا بردند. با این پیشآمد، فلسفه موقع و مقام رسمی پیدا کرد و کم و بیش در متن زندگی مردم قرار گرفت. اروپائیان قرون وسطی علاوه بر اینکه به منابع فلسفه موجود در نزد مسیحیان دسترسی یافتند، از تحقیقات فلاسفه اسلامی هم استفاده کردند و فلسفه کلیسایی قرون وسطی را به وجود آوردند.

در رنسانس بینش تازهای پدید آمد و بزرگانی مثل گالیله و دکارت عالمی را کشف کردند که به قول گالیله با قلم ریاضی رقم خورده است و از زمان ایشان فلسفه رهآموز علم و سیاست و بطورکلی تمدن شد. متفکران قرن هیجدهم طرح جامعه جدید و بشر آزاد و حقوق بشر را درانداختند و بعضی از ایشان چنان خوشبین بودند که میپنداشتند که با علم تمام مسائل حل میشود و فقر و جنگ و بیماری از میان میرود و آدمیان با صلح و سلامت و رفاه در بهشت زمینی به زندگی جاوید میرسند. این عالم رؤیایی متحقق نشد اما بشر در راه تسخیر طبیعت و مهار کردن قوای سرکش آن، پیروزی-هایی به دست آورد و نظم جدیدی در زندگی بشر و جامعه بشری پدید آمد. کانت مبانی علم و اخلاق این عالم را مورد تحقیق قرار داد و هگل پایان این عالم را مرحله تحقق روان مطلق و آزادی دانست اما با ظهور نیچه نشانههای شکّ ظاهر شد و چیزی نگذشت که مبانی ریاضیات و علوم مورد پرسش قرار گرفت بطوریکه خوشبینی قرن هیجدهم و اعتقاد قرن نوزدهم به تزلزل افتاد، یعنی نه فقط مبانی اخلاق و فلسفه مورد چون و چرا قرار گرفت بلکه یقین علمی و اعتقاد به علم نیز متزلزل شد. آیا این پایان فلسفه بود؟ در اینجا نمیتوان به این بحث پرداخت. حتی در باب فلسفه معاصر هم باید به اشارهای اکتفا کرد. در شرایطی که طرح دکارتی فلسفه و یقین سوبژکتیو خلل پذیرفته بود، هوسرل به قصد احیا وتجدید فلسفه، پدیدارشناسی را تأسیس کرد. پدیدارشناسی تحوّل بزرگی در تفکّر قرن بیستم بود و با آن فلسفه علم و فلسفه دین و فلسفه اخلاق وجهه و صورت خاص پیدا کرد و تحوّلی در علوم اجتماعی و حتی در روانپزشکی پدید آمد. شاگرد و دوست هوسرل، ماکس شار  تحقیقات عمیقی در فلسفه اخلاق و فلسفه دین انجام داد و اساس دیگری در فلسفه علوم انسانی گذاشت.

یکی دیگر از حوزههای مهم فلسفه قرن بیستم پراگماتیسم است. در پراگماتیسم مشکل یقین و حقیقت به صلاح عملی و اعتقاد تحویل شده است یعنی در نظر فیلسوف پراگماتیست، علم بدان جهت درست است که با تجربه عملی و روال زندگی موافق است و اعتقاد هم از آن جهت که دل را آرام و مطمئن میسازد، پذیرفتنی است. پیرس و ویلیام جیمز و جان دیوئی از بزرگان این حوزه فلسفه آمریکاییاند که در باب منطق و علم و دین و سیاست و تربیت و آزادی رسالات و کتب مهمی نوشتهاند. اکنون نیز در آمریکا حوزه پراگماتیسم نو که تحت تأثیر ویتگناشتین و هیدگر تحول یافته است، نفوذ دارد و نامدارانی مثل ریچارد رورتی و دریفوس در طریق آن تفکّر و تحقیق میکنند.

اما حوزه وین به قصد دفاع از یقین علمی و بازگرداندن اعتبار علم تشکیل شد و اعضای آن با اینکه برای دفاع از علم و یقین بودن احکام علمی جهد بسیار کردند، به مقصودی که داشتند، نرسیدند. کارنامه پژوهشهای کارناپ که نامدارترین و پرکارترین عضو این حلقه بود، نشانه و گواه این معنی است. اکنون دیگر پوزیتیویسم منطقی (حوزه وین) نماینده برجستهای ندارد و ای. جی. آیر  که در جوانی آثار مؤثّری در تأیید این حوزه فلسفی نوشت، اخیراً آثار و افکار دوره جوانی خود و از جمله مطالب کتاب «زبان، حقیقت و منطق» را قابل بحث و تشکیک دانسته و بیشتر به پژوهشهای تاریخی در فلسفه رو کرده است. حوزه وین در ابتدا به آراء و افکار ویتگناشتین علاقه نشان داد و حتی کتاب تراکتاتوس  او را در مجالس حوزه میخواندند و تفسیر میکردند اما فلسفه ویتگناشتاین در حدود پوزیتیویسم منطقی محدود نمیشد و برای دفاع از چیزی و مخالفت با رأی و نظری اظهار نشده بود. بعبارت دیگر فلسفه ویتگناشتاین پیچیدهتر از آن بود که اعضای حوزه وین و راسل –که استاد رسمی ویتگناشتاین بود- میپنداشتند و به این جهت تأثیر او در فلسفه معاصر از حدود حوزه وین و آراء راسل و فلسفه تحلیل زبان تجاوز کرد.

فلسفه اگزیستانس نیز در قرن بیستم توسعه و نفوذ بسیار پیدا کرد. این فلسفه که در ابتدا مدافع جلوه وجود فرد آدمی در مقابل سیستم عقلی بود و تذکر میداد که چگونه بشر در سیستمهایی مانند ایدآلیسم هگل گم و نابود شده است، به تفکّر آمادهگر آینده مبدّل شد. به نظر یکی از بزرگان این حوزه فلسفی: «در عصری که اطلاعات در باب بشر بیش از هر زمان دیگری است و این اطلاعات به بهترین نحو بیان و منتشر میشوند، علم ما نسبت به ذات و حقیقت آدمی از همیشه مبهمتر و پوشیدهتر است.»

در فلسفههای قرن بیستم، زبان جای خاصی دارد و حوزهای هم به نام فلسفه تحلیل زبان پدید آمده است. پیروان این حوزه، فلسفه را سوءتفاهمی میدانند که از ابهام و بیدقتی در زبان برخاسته است. در فلسفه برگسن و در مذاهب و حوزههای نوکانتی و نومارکسی و در استروکتورالیسم، حیات و انسان و زبان و زمان و تاریخ از مسائل عمده است. نکتهای که باید به آن توجه کرد اینست که فلسفه مجموعهای از مسائل و مباحث که فلاسفه در طول تاریخ پیش آورده باشند، نیست. فلسفه گفت وجود در گوش بشر به زبان زمان است و متفکران در حقیقت سخنگویان وجودند. آنان بدان جهت سخنگوی وجود و برخوردار از تفکّرند که در گوش و زبان با زمان وفاق و همنوایی دارند.

در قرن بیستم با اینکه گفتهاند فلسفه به پایان راه خود رسیده است، فلسفههای مختلف وجود دارد و عدد فیلسوفان نیز بسیار است اما مسئله مهم و اساسی که هر فیلسوف بزرگی را به خود مشغول کرده است، تزلزل در مبانی علم و عمل و در بنیان عالم موجود و تأمل در امکاناتی است که فراروی بشر قرار دارد. در این وضع بعضی از متفکران به تأمل و تفکر پرداخته و گروهی نیز به فکر چارهجویی و رفع مشکل افتاده و به جای فلسفه و به نام آن ایدئولوژی ساختهاند. فیالمثل حوزه وین به قصد دفاع از یک عقیده (اینکه احکام علمی یقینی است) به وجود آمد و تحقیقاتی که اعضای حوزه کردند، همه برای تأیید و اثبات آن عقیده بود. اگر میبینیم حوزه وین خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود، از آن روست که ایدئولوژی زود به شهرت میرسد و پراکنده میشود و برخلاف فلسفه که آرام آرام و به تدریج نفوذ میکند و به عمق میرود، در سطح میماند و ریشه نمیدواند. این است که ایدئولوگها زود به شهرت میرسند اما به اندازه متفکران در تاریخ نفوذ نمیکنند و در عصر حاضر نیز میبینیم که فلسفه تحت تأثیر متفکرانی است که تفکر را با ایدئولوژی خلط نکردهاند (از این سخن نباید تحقیر ایدئولوژی یا انکار اهمیت آن دریافت شود) و از میان آنان میتوان لودویگ ویتگن اشتین اطریشی و مارتین هیدگر آلمانی را نام برد. این دو با اینکه در ظاهر قرابتی با هم ندارند، تأثیرشان در تفکر معاصر و بخصوص در آراء پستمدرن و پستاستروکتورالیست آشکار است. علاوه بر این هر سال دهها و شاید صدها کتاب در باب فلسفه این دو فیلسوف نوشته میشود.

2- تاریخ فلسفه جدید در کشور ما اخذ و اقتباس پراکنده و احیاناً از روی تفنّن یا به حکم الزام-های سیاسی و در بهترین صورت تألیف و ترجمه به قصد تدریس و آموزش بوده است. مترجمان ما کمتر از روی درک و علاقه و بیشتر بر اثر انگیزهها و دواعی خارجی کتاب انتخاب و ترجمه کردهاند. چنانکه قبلاً نیز گفتهایم، کنت دوگوبینو فکر میکرد که چون تفکر دکارت اروپایی خالص است، در ایران منشاء تحول میشود و با این گمان به ملّا اسحق لازار تکلیف کرد که کتاب تقریر . . . او را به فارسی برگرداند. شاید افضلالملک کرمانی هم که دوباره این کتاب را از ترکی عثمانی ترجمه کرد، مثل استاد خود مرحوم سید جمالالدین اسدآبادی این نظر دکارت را پذیرفته بود که ریشه درخت علم مابعدالطبیعه (فلسفه یا علم کلّی) است و شاید میپنداشت که با نشر اثر دکارت ریشه علم را در زمین فکر ایران و ایرانی مینشاند. ولی مشکل این بود که آنچه در علم و عمل و تفکر غربی پیش آمده بود، نظر سطحی شناخته نمیشد و به این جهت کسانی که کم و بیش با غرب آشنا شده بودند نمیتوانستند در اندیشه استوار کردن ریشه باشند. بر طبق رأی دکارت، فلسفه ریشه درخت علم است پس اگر ریشه در زمین مستحکم نشود، درخت هم در زمین تازه پا نمیگیرد و جوانه نمیزند و بر و بار نمیدهد ولی اسلاف ما چگونه میتوانستند درخت دانش و تمدن جدید را به کشور خود بیاورند و در زمین آن غرس کنند؟

وقتی میگویند مابعدالطبیعه اساس علم و تمدن جدید بوده است، نباید گمان کرد که به صرف ترجمه و تعلیم و نشر بعضی آثار فلسفی بنای علم استوار میشود. فلسفه مقدمهای برای آموزش علم نیست و آن را در روش پژوهش علمی نمیتوان منحل کرد. فلسفه حبّ دانایی است و حبّ دانایی یعنی بستگی و تعلق داشتن به اصل و آغاز دانایی و همچنین گوش سخن نیوش داشتن. لازم نیست که همه فلسفه بخوانند و مطالب آن را بپذیرند. این امر نه موجّه است و نه عملی اما بهرحال علم بدون علاقه و همت به وجود نمیآید. فلسفه جدید بیان علاقهای به موجود و جهان است که اگر آن پیوند و علاقه به وجود نیامده بود، علم و سیاست و تمدن قدیم هم به وجود نمیآمد. فلسفه حرف نیست بلکه گزارش یک نسبت است و با این نسبت معنی دارد.

3- اخذ و اقتباس فلسفه با چند وجهه نظر صورت پذیرفته است. اول وجهه نظر سیاسی و ایدئولوژیک بود. کنت دوگوبینو و بعضی دیگر از مترجمان اوایل دوران ترجمه، وجهه نظر ایدئولوژیک داشتند. بعضی احزاب سیاسی نیز آثاری را که پشتوانه مرام سیاسی آنان بود، ترجمه کردند چنانکه حزب توده و بطورکلی احزاب چپ به نشر آثار مارکس و انگلس و بعضی دیگر از نویسندگان مارکسیست پرداختند و دکتر داود منشیزاده، رهبر حزب سومکا، که خیال میکرد آثار ارتگاای گاست ، فیلسوف اسپانیایی، مبنای سیاست حزب او تواند بود، چند رساله این فیلسوف را یکی در باب تکنیک (به نام دوراندیشی در تکنیک) و دیگر راجع به روشنفکران (به نام انتکتول و دیگری) طغیان تودهها و کمونیسم و لیبرالیسم به فارسی ترجمه کرد (نکته شایان توجه آنست که در سالهای نهضت ملی ایران، بعضی از اعضای جوان جبه ملی به این فکر افتادند که برای ایجاد زمینه فرهنگی سیاست ملی باید آثار مهم فلسفه را به فارسی ترجمه کرد. آنها خود این مهم را به عهده گرفتند و از ترجمه آثار افلاطون آغاز کردند و با همت این کار را ادامه دادند. در این تلقی گرچه نظر سیاسی در کار بوده است، اما فلسفه را وسیله رسیدن به مقاصد سیاسی ندانستهاند بلکه موقتاً از سیاست اعراض کردهاند تا اساس و بنای آن را مستحکم سازند). کتابهای دیگری نیز با این وجهه نظر ترجمه و منتشر شد.

دوم وجهه نظر ادبی بود یا بهتر بگوییم وجهه نظر اهل تفنّن در ادبیات بود. اولین ترجمههای آثار فلسفی نیز با این وجهه نظر صورت گرفته است. این ترجمهها غالباً غیر دقیق و بعضی هم فقط نام ترجمه دارد چنانکه اگر کسی ترجمه فارسی کتاب دشوار فهم «وجود و عدم» ژان پل سارتر را با اصل آن مطابقت دهد، حکم مزبور را که در ظاهر شدید به نظر میرسد، تصدیق میکند. البته تمام مترجمان حرفهای را با یک چوب نباید راند و در مورد ایشان یکسان نباید حکم کرد. در میان آنان اشخاص فاضل و صاحب وسواس و دقت نیز پیدا میشوند. اینان هرچند که آثار ادبی و تاریخی را بالنسبه خوب ترجمه کردهاند، در ترجمه آثار فلسفه کمتر توفیق یافتهاند.

سوم وجهه نظر دانشگاهی و آموزشی است که در نزد استادان و مدرّسان فلسفه پدید آمد. استادان فلسفه به تدریج آثاری از ارسطو و دکار و اسپینوزا و جان لاک و بارکلی و هیوم و کانت و هگل و برگسن و جان دیوئی و هیدگر و ژیلسون و گادامر ترجمه کردند و داوطلبان دکتری رسالههایی در باب هیدگر و سارتر و مرلوپونتی و کواین و فوکو و گادامر و رورتی و . . . نوشتند. بعضی آثار در تاریخ فلسفه و در شرح آراء فیلسوفان نیز به صورت کتاب درسی یا کمک درسی به فارسی درآمد که اهمّ آنها عبارت است از:

جزء اول تاریخ فلسفه امیل برهه (جزء دوم این کتاب «تاریخ فلسفه قرون وسطی دوره تجدد) اخیراً توسط دکتر یحیی مهدوی ترجمه و تلخیص و منتشر گردیده است. جلد اول مربوط به دوره فلسفه جدید را نیز آقای اسمعیل سعادت ترجمه کرده است. «روح فلسفه قرون وسطی» نوشته ژیلسن و «دوره تاریخ فلسفه»کاپلستن، کتب و مقالاتی در باب تفکر پیش از سقراط و در باب فلسفه سقراط و افلاطون و ارسطو و شکاکان یونان و فیلسوفان تجربی مذهب و کانت و هگل. در دوره دکتری فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران نیز رسالههای دکتری بیشتر نوعی فلسفه تطبیقی بود. کتاب نفس ارسطو و اخلاق نیکوماخوس و کتاب طبیعت ارسطو و اخلاق اسپینوزا و مبانی مابعدالطبیعه اخلاق و تمهیدات کانت را نیز داوطلبان دکتری ترجمه و تفسیر کردند.

4- اکنون با نظر دیگری به تاریخ ترجمه فلسفه اروپایی در ایران بنگریم و ببینیم از آثار مهم فلسفه چه چیزها ترجمه شده  و چگونه و به چه صورت به فارسی درآمده و چه چیزها هنوز ترجمه-ناشده مانده است و آیا انتخابی صورت گرفته و ملاکی برای انتخاب وجود داشته یا مترجمان بدون در نظر داشتن ضابطه و رعایت قاعده و ملاکی به ترجمه پرداختهاند. قبل از اینکه کتب و آثار فلسفه ترجمه شود، مطالبی بطور متفرق در باب فلسفه و فیلسوفان اینجا و آنجا نقل میشده است. میرعبد-اللطیف شوشتری صاحب کتاب « تحفه العالم» که در حوالی سالهای 1803-1801 م. تألیف شده است، اشاراتی به حکما و دانشمندان یوروپ و فرنگستان دارد و در مورد اعتقاد حکیمان نوشته است:

«به وحدانیت خدای احد اقرار کنند و باقی اصول را از رسالات و معاد و غیرهما مانند نماز و رفتن به کلیسا را افسانه دانند و . . . طائفهای . . . نفی واجب کنند و اموال و نساء را بر یکدیگر مباح دانند و به قدم عالم غلوّی عظیم دارند و همواره راه شقاوت و طریق گمراهی پویند.»

این قبیل نقلقولها چندان کلی است که نمیتوان آنها را درست و یا نادرست خواند. اما گوبینو چیزهایی در شناخت نادرست آراء و اقوال فلسفی و صاحبان آنها نقل میکند که به حکایت بیشتر شباهت دارد تا به تاریخ، مثلاً نوشته است:

«از جمله چیزهایی که من از میرزای فوقالذکر شنیدم، شرح حال ولتر نویسنده معروف ما بود. من خوب میدانم که این نویسنده نامی را روسها به ایرانیان معرفی کردهاند و ممکن است معرفی آنها ناقص بوده و یا اینکه خود ایرانیان او را چنین به نظر آورده باشند. بهرحال ولتری که ایرانیان می-شناسند، غیر آن ولتری است که . . . در هر صورت این است شرح حال ولتری که در آسیا معروف شده است. شخصی که شرح حال او [ولتر] را برای من نقل میکرد . . . به من میگفت که ولتر نویسنده فرانسوی، مرد بسیار عجیب، یعنی یک آدم شریر و اوباش و شورشطلب و به تمام معنی مفسدهجو بوده است. غالباً یقه پیراهن را باز میکرده و کلاه خود را کج میگذارده و دست به یقه در بازارها گردشکنان عربده میکشیده است. روزها غالباً در نزد ارمنیها بسر میبرده و در آشامیدن شراب و عرق افراط میکرده . . . مخصوصاً نسبت به آخوندها کینه عجیبی در دل داشت و به هر یک از آنها که برمیخورد، به اندازه امکان آزار میرسانید و از تحقیر و استهزاء آنها فروگذار نمیکرد و ملّاها پیوسته از شرارت او به رئیس پلیس شکایت میکردند. اما او شیطان غریبی بود . . . در مواقعی که خلق و خوی خوشی داشت، به ساختن اشعار و سرودهایی میپرداخت که هنوز هم میخوانند. در این اشعار و سرودها بیشتر به ملّاها حمله میکند . . . در هر حال یکی از اوباشان و هرزه گردان هولناک بوده است.»

آنچه محرز است اینکه ایرانیانی که در آن زمان به فرنگ رفته بودند، با نام بعضی نویسندگان قرن هیجدهم و یا بعضی از اقوال آنان آشنا شده بودند و مخصوصاً نام ولتر و منتسکیو را زیاد به زبان می-آوردند و حتی کتابی از منتسکیو را ترجمه کردند و محمدحسنخان اعتمادالدوله در سال 1304 ه. ق. رسالهای در باب ولتر نوشت. با اینکه در این رساله جملههایی مانند: «ولتر خود از اساطین کفر و شیاطین زندقه بود» آمده است، قصّه و افسانه نبافت و حتی نقلهای مسخرهای را که گوبینو به گویندگان ایرانی نسبت میداد، تا حدی تدارک کرد. رساله «غصن مثمر» در ترجمه ولتر، اثر اعتماد-السلطنه اولین کتابی است که در باب یک فیلسوف دوره جدید به زبان فارسی نوشته شده است.

5- اگر دوره اخیر ترجمه را با وضع ترجمه در آغاز دوره اسلامی قیاس کنیم، شاید وضع دوره اخیر را بهتر درک کنیم. در دوره اول ترجمه یعنی در اوایل دوره اسلامی، بیشتر آثار ارسطو به عربی ترجمه شد اما از آثار افلاطون فقط بعضی گزارشهای کوتاه مثل خلاصه کتاب «سیاست (جمهوری)» و خلاصه «نوامیس» و خلاصه «طیماؤس» به دست مسلمانان رسید. علاوه بر اینها بعضی اجزاء و قطعات کتاب «تاسوعات» افلوطین به نام «اثولوجیا» (منسوب به ارسطو) و یکی دو رساله از نو افلاطونیان که اینها نیز به ارسطو نسبت داده میشد، به عربی برگردانده شد.

در دوره اخیر هم بعضی قطعات و کلمات متفکران یونانی پیش از سقراط و تمام آثار افلاطون و کتابهای قانون اساسی آتن، سیاست، اخلاق نیکوماخوس، مابعدالطبیعه، کتاب نفس، طبیعت ارسطو و تاسوعات افلوطین ترجمه شده است. از فلسفه پس از ارسطو تا پایان دوره قرون وسطی، اعترافات سنت اوگوستین و تسلای فلسفه بوئسیوس و یکی دو رساله از سنطماس آکوئینی ترجمه و منتشر شده است.

از دکارت علاوه بر «تقریر در باب روش بکار بردن عقل» در سالهای اخیر کتابها و رسالات «تأملات» و «اصول فلسفه» و «قواعد هدایت ذهن» و «انفعالات نفس» و از پاسکال «تفکرات» و از اسپینوزا کتاب «اخلاق» (2 بار) و «رساله در اصلاح فاهمه» و «شرح اصول فلسفی دکارت» و «تفکرات مابعدالطبیعی» و بعضی رسالات کوچک و از لایبنیتس «منادلوژی» و از جان لاک «خلاصه رساله در باب فهم بشر» و از بارکلی «رساله در اصول علم انسانی» و «سه گفت و شنود» و از دیوید هیوم «تاریخ طبیعی دین» و «تحقیق در علم انسانی» به فارسی ترجمه شده است.

از آثار قرن هیجدهم فرانسه کتابهای «قرارداد اجتماعی» یوول هلومر و «اعترافات» از ژان ژاک روسو و دو کتاب مهم از مونتسکیو یعنی «روحالقوانین» و «علل عظمت و انحطاط روم» و چندین کتاب از ولتر (فرهنگ فلسفی، کاندید و . . . ) و نوشتههایی از دیدرو ترجمه شده است. آثار این نویسندگان از اوایل تماس فرهنگی با اروپای متجدد مورد نظر منورالفکرهای ایرانی بوده و بعضی از آثار دوران منورالفکری اروپا در همان دوران، ترجمه شده بود که متأسفانه آن آثار اکنون در دسترس نیست و این خود یکی از مسائل قابل مطالعه تاریخ اخیر کشور ما است. ما به درستی نمیدانیم و نمیپرسیم که چرا این کتابها و ترجمهها حتی در کتابخانهها یافت نمیشود. کتاب را برای خواننده-اش مینویسند و ترجمه میکنند. کتابی که خواننده ندارد حفظ نمیشود و اثر نمیکند. کتابهای فلسفه اروپایی تا وقتی که دانشگاه تأسیس نشده بود، خواننده نداشت. از آن پس کسانی بیشتر به عنوان تکلیف درسی نظری به آن کتابها انداختند. اولین اثری که از کانت ترجمه شد، مقدمه کتاب «نقادی عقل محض» بود که در مجموعهای به نام «فلسفه نظری» انتشار یافت. بعد تمام کتاب «نقادی» و همچنین «تعلیم و تربیت، تمهیدات و مبانی مابعدالطبیعی علم اخلاق» به فارسی درآمد. (اخیراً نیز مقاله «منورالفکری چیست؟» و نقدهای دوم و سوم کانت و همچنین کتاب «دین در حدود عقل صرف» نیز ترجمه شده است). از آثار فیشته و شلینگ چیزی ترجمه نشده و از آثار هگل فقط قسمتی از «تاریخ فلسفه» و مقدمه کتاب «پدیدارشناسی روان» و مقدمه کتاب «زیباشناسی» و «عقل در تاریخ» و «پدیدارشناسی روان» را ترجمه کردهاند.

با اینکه فهم نوشتههای نیچه دشوار است، چون زبان نوشتههایش با زبان اسلاف فیلسوفش تفاوت دارد، بیشتر به سراغ او رفته و تعداد بیشتری از آثارش را ترجمه کردهاند. در حدود پنجاه سال پیش دکتر هوشیار فصلی از کتاب «اراده به سوی قدرت» (یا به تعبیر مترجم محترم اراده معطوف به قدرت) را ترجمه کرد. کتاب «چنین گفت زرتشت» هم دو بار ترجمه شد. علاوه بر این کتاب «غروب بتها» و «دجّال» و «ورای نیک و بد

(یا به تعبیر مترجم فراسوی نیک و بد) تبارشناسی اخلاق» و برداشتی از «فلسفه در عصر تراژدی» نیز ترجمه شده است.

از آثار فیلسوفان قرن بیست مقاله «خنده» و رساله «معلومات بیواسطه خودآگاهی (از زبان انگلیسی)» و کتابهای «دو سرچشمه دین و اخلاق» و «تحول خلّاق» از برگسن و کتاب «صورت-های تجربه دینی» و «پراگماتیسم» از ویلیام جیمز و کتابهای «دموکراسی» و «تربیت» و «منطق» از جان دیوئی و بسیاری از آثار راسل و سارتر و پوپر و بعضی از نوشتههای یاسپرس و وایتهد و مارکوزه و کاسیرر و هانا آرنت و کارناپ و آیر و رورتی و لیوتار و فوکو و دریدا و کواین و دلوز و گادامه و بودریار را ترجمه کردهاند و اخیراً به نوشتههای ژیژک بسیار اعتنا شده است.

رسالات مفردهای نیز در شرح و تفسیر فلسفه افلاطون و ارسطو و افلوطین و بیکن و دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و هگل و نیچه (مثلاً دوره فلسفه برای همه) و همچنین کتابهایی در باب حوزهها و مذاهب فلسفی پراگماتیسم و اگزیستانسیالیسم و نئوپوزیتیویسم ترجمه یا تألیف شده است. از بعضی کتابهای درسی مفید هم باید یاد کرد که استادان دانشگاهها ترجمه یا تألیف کردهاند که مهمترین آنها «بحث در مابعدالطبیعه» اثر ژان وال و «پدیدارشناسی و فلسفههای هست بودن» ترجمه دکتر یحیی مهدوی و «حقیقت و زیبایی» اثر بابک احمدی است.

وقتی به این فهرست نگاه میکنیم، درمییابیم که ملاک و میزان و نظم و تناسبی بخصوص در انتخاب آثار فلسفی برای ترجمه وجود نداشته و اصل الاهم فالاهم رعایت نشده و آثار بیاهمیتی را گاهی دو مترجم جداگانه ترجمه کرده و انتشار دادهاند.

6- بسیاری از آثار ترجمهشده را کسانی ترجمه کردهاند که از عمق و وسعت و اهمیت مباحث فلسفه اطلاع نداشته و بعضاً با مقدمات آن هم آشنا نبودهاند. به این جهت طبیعی است که تشخیص ندهند کدام کتاب برای ترجمه مناسبتر است. اگر به فهرست نام کتب ترجمهشده و مترجمان آن کتابها نظر افکنیم، متوجه میشویم که تعداد مترجمانی که به مطالب ترجمه خود علاقه و با آن آشنایی داشتهاند، اندک است. یک مترجم نامدار آثار ادبی و تاریخی که یک کتاب دشوار فهم فلسفه را ترجمه کرده است، میگفت که وقتی ترجمه آن کتاب را آغاز کردم، هیچ چیز از فلسفه نمی-دانستم و البته او از این حیث تنها و منفرد نیست. وقتی از میان هزاران دانشجوی اعزامی به خارج تعداد کسانی که در خارج از کشور فلسفه خواندهاند، انگشتشمار است، چگونه میتوان توقع داشت که ترجمه آثار فلسفه غربی میزان و ضابطه داشته باشد و در آن تناسب و جامعیت در نظر گرفته شود. چنانکه اشاره کردهایم، استادان فلسفه اسلامی به فلسفه جدید اروپایی روی خوش نشان ندادند و از میان محصلانی که برای تحصیل به اروپا رفتند، جز یکی دو نفر فلسفه نخواندند پس طبیعی بود که ترجمه فلسفه کاری تفننی باشد. حتی فروغی با اینکه اطلاعات بسیار داشت و زبان فارسی و زبانهای فرانسه و انگلیسی (بخصوص زبان فرانسه) را خوب میدانست و کوشیده بود که با فلسفه اسلامی نیز آشنا شود، بیشتر یک فاضل ادیب بود معهذا او در زمره بهترین مترجمان فلسفه است و آگاهانه به فلسفه رو کرده و آشنایی با آن را شرط و مقدّمه ورود به عالم تجدد و تملّق در آن عالم میدانسته است. اهمیت این معنی را وقتی میتوان درک کرد که توجه کنیم مترجمان ما بیشتر آثاری را ترجمه کردهاند که یا صاحبان آن آثار مشهور بودهاند یا مطالب کتابها به فهم همگانی نزدیک بوده است چنانکه آثار مشهور سارتر و راسل را بصورت بد یا خوب ترجمه کردهاند اما آثار فنی و دقیق این دو فیلسوف مثل «نقادی عقل دیالکتیک» سارتر هنوز ترجمه نشده و «فلسفه» لایبت نیتس نیز اخیراً ترجمه شده است (ترجمه «وجود و عدم» سارتر را ترجمه نباید دانست). وقتی از سارتر و راسل ترجمه میکردند، هیچکس به فکر نیفتاد که چیزی از موریس مرلوپونتی یا لودویگ ویتگن اشتین ترجمه کند؟ (البته اکنون ترجمه مقاله «دفاع از فلسفه» اثر مرلوپونتی و «تراکتاتوس» و «تحقیقات فلسفی» و «درباره یقین» و کتابهای «آبی» و «قهوهای» و بعضی دیگر از آثار ویتگن اشتاین، ترجمه و چاپ شده است. تا دو سه سال پیش از هوسرل و ماکس شلر سراغی نگرفته بودند (اخیراً آقایان دکتر آشتیانی و دکتر رشیدیان و جمادی کتابهایی را به معاصران و از جمله ماکس شلر و هوسرل اختصاص دادهاند). شاید در آغاز آشنایی به تفکر و تمدن اروپایی علاقه و رغبت به دانستن و فهمیدن بیشتر بود چنانکه وقتی عمادالدوله، بدیعالملک میرزا، از برادر حاج امینالضرب درخواست میکند کتابی برای او بفرستد که در باب مفهوم لایتناهی تألیف شده است، به شهرت کاری نداشته است. عبدالغفار نجمالدوله هم در ترجمه اصول حکمت فلسفه قصدی جز فراهم آوردن کتاب درسی نداشته است (نمیدانیم آیا آن کتاب در جایی تدریس شده است یا نه). کتابهایی مثل «تسخیر ارواح و اسپریتیسم» (ترجمه از فرانسه، سال 1300 ه. ق.) و «زمان و مکان» ترجمه و تألیف حاجی میرزا عبدالباقی اعتضادالاطباء (سال 1309 ه. ق.) نیز باید فارغ از سودای شهرت ترجمه و نوشته شده باشند. بعدها هم کسانی کتابهایی را از روی علاقه و رغبت شخصی ترجمه و تألیف کردند اما از اوان مشروطه تاکنون و بخصوص از آغاز قرن اخیر، نحوی مد و شهرت بر پرداختن و نپرداختن ما به فلسفه حاکم بوده است چنانکه گاهی وقتی یک کتاب از یک نویسنده فلسفی را ترجمه میکردند، مترجمان دیگر به سراغ کتابهای دیگر آن نویسنده میرفتند. شاید اولین کسی که به حکم شهرت کتابهایش به زبان فارسی ترجمه شد، گوستاو لوبون بود و فیلسوفترینشان ژان پل سارتر و آخرینشان پوپر بودند و شهرت این آخری حتی از شهرت سارتر نیز بیشتر شد. توجه به پوپر بیشتر جهات و دلائل سیاسی داشت. پوپر گرچه طرح مسئله را آغاز علم میدانست، اما خودش مسئله نداشت بلکه نوشتههایش یکسره پاسخ بود و پاسخهای قاطع میداد. به نام علم و آزادی که هر دو عزیز و شریفند، حرف میزد. به این ترتیب دیگر برای مقبول افتادن چیزی کم نداشت. کسی را به زحمت جستجو و تفکر نمیانداخت و با هدیه مفاهیم علم و آزادی، درد دوری از دانش و آزادی را تسلّی میداد. ما چون قدری از فلسفه و تفکر فلسفی دور شدهایم، شاید بدانیم که میان مفهوم و ماهیت تفاوت وجود دارد یعنی مفهوم آزادی مثلاً با حقیقت آزادی یکی نیست. مفهوم امر ثابت است اما حقیقت آزادی که نحوه تحقق آنست، در تاریخ جلوهها و صورتهای متفاوت دارد. مفهوم بساطت دارد اما در ماهیت هزار پیچیدگی و ترکیب هست. علم و آزادی هر دو در مفهوم خود شریف و ارجمندند اما با تصدیق شرف و ارجمندی آنها مشکلی گشوده نمیشود و این تصدیق به تحقق آنها هیچ کمکی نمیکند. علاوه بر این هرچه در مفهوم علم و آزادی تأمل کنیم، میان آن دو قهر و غلبه هیچ نسبتی نمیبینیم اما وقتی به جهان علم و آزادی نظر میکنیم، آن را جهان غلبه مییابیم. می-گویند غلبه از جای دیگر است و ربطی به علم و آزادی ندارد و اگر در باب قهر و غلبه علم و آزادی را وسیله کردهاند، از شرف این دو چیزی کم نمیشود. در این سخنان تفکر و فلسفه به کلّی غائب است. اصلاً بحث در این نیست که علم و آزادی را مسئول مشکلات جهان بدانند و به ملامت آنها برخیزند بلکه سخن در نحوه تحقق علم و آزادی است و اینکه شرف و ارجمندی آنها در تحققشان دخالتی ندارد. فلسفههایی که ما را با مفاهیم سرگرم میسازند، دست و بال عمل را میبندند و مجال حرف و ورّاجی را گسترش میدهند و این توهّم لذتبخش را نیز پدید میآورند و تقویت میکنند که ما دانا و فیلسوف و صاحبنظر و راهگشا و راهنمای مردمیم. فلسفه پوپر یکی از صورتهای دفاع از منورالفکری قرن هیجدهم بود که اگر در جای خود قرار میگرفت (چنانکه در غرب کم و بیش چنین بوده است)، شاید به درک و شعور مردمان مدد میکرد اما وقتی به عنوان کارگشا و راهنمای اندیشه و سیاست آمد، به تفکر و آیندهبینی آسیب رساند. ایدئولوژیهایی که نام فلسفه به خود میدهند و جلوه فلسفه میفروشند، معمولاً روحیه بینیازی از تفکر را تقویت میکنند و رواج میدهند. شاید ترویج پوپر هم واجد همین اثر و نتیجه بوده است.

در سالهای اخیر یکی از مسائل مهم، تحقیق در ماهیت مدرنیته است. این بحث بخصوص در مجلات و روزنامه انعکاس داشته است. رسالهها و مقالاتی نیز در باب اندیشه پستمدرن انتشار یافته است. اقتضای اندیشه پستمدرن ظهور بیشتر فلسفه در فلسفه سیاست و فلسفه علم و فلسفه هنر و نقد ادبی است زیرا این اندیشه مجال آن را فراهم میآورد که ما از اشتباه حقیقت و ماهیت فلسفه و آزادی و علم و عدالت با مفاهیم آنها بیرون آئیم و به آنها چنانکه تحقق یافتهاند و تحقق مییابند، نظر کنیم. بحث ایدئولوژی و رهایی از آن هم از جمله بحثهای مهم عصر حاضر است. در این سالها بخصوص در فلسفه علم و نقد ادبی و فلسفه هنر کتابهای نسبتاً خوب ترجمه و تألیف شده است. تدوین و تنظیم فهرست کتابهایی که در بیست سال اخیر در زمینه تاریخ فلسفه و بخصوص فلسفه معاصر منتشر شده است، ضرورت ندارد اما باید به نام مهمترین آنها اشاره کرد. رساله «بحران علوم اروپایی» و «پدیدارشناسی استعلایی» هوسرل و «وجود و زمان» هیدگر و «وضع پست مدرن» و «پدیدارشناسی» لیوتار از جمله مهمترین این کتابهاست. از جمله کتابهای درسی و شرحهای فلسفی کتابهای «بحث در مابعدالطبیعه» ژان وال و «پدیدارشناسی» و «فلسفههای هست بودن» ترجمه دکتر یحیی مهدوی قابل ذکر است. کتابهای «مدرنیته و اندیشه انتقادی» و «تردید و حقیقت و زیبایی» را آقای بابک احمدی تألیف کرده است. این مؤلف بعضی مقالات راجع به فلاسفه معاصر نوشته و رسالهای از والتر بنیامین را نیز ترجمه کرده و کتابی در دو مجلد درباره هیدگر و کتاب دیگری درباره سارتر نوشته است. کتابی از هیوبرت دریفوس و پل رابینو در باب میشل فوکو و همچنین شرحی از «آراء یورگن هابرماس» اثر رابرت هولاب به قلم آقای دکتر حسین بشیریه ترجمه شده و انتشار یافته است. در تاریخ فلسفه نیز چند کتاب بسیار مهم منتشر شده است که نام «پایدیا» اثر ورنریگر  و «متفکران یونانی» تألیف تئودور گمپرتس  درخشانتر است. این دو کتاب را دکتر محمدحسن لطفی ترجمه کرده است.

معهذا هنوز ما ترجمه آثار عمده فیلسوفانی را که در تفکّر معاصر مرجعیّت و تأثیر آشکار دارند، در اختیار نداریم. اعتراض نشود که چرا کتابهای پیرس و ویلیام جیمز و بسیاری از نویسندگان فلسفی انگلیسی که معمولاً روشن و آسان نوشتهاند و مینویسند، ترجمه نشده است. آنچه گفته شد، این بود که مترجمان، کتابهای آسان یا نسبتاً آسانی را که در بازار یافت میشد و پیدا میکردند، به فارسی برگرداندند یعنی مترجمان به استثنای معدودی، نه علاقه به فلسفه خاصی داشتند و نه مراتب فلسفهها را میدانستند بنابراین قهری بود که آثار ترجمهشده یک مجموعه وحدانی که بتوان آن را معرّف تمامیت فلسفه غربی دانست، نباشد و در نظر و تفکر ما بتواند جایی پیدا کند. البته استادان و دانشجویان دورههای عالی فلسفه باید مستقیماً به آثار و متون اصلی فیلسوفان مراجعه کنند اما تفکر تا با زبان قوم و مردم یگانه نشود، بیگانه و انتزاعی میماند. بعبارت دیگر تفکر و فلسفه هر قوم همانست که در زبان او ظاهر شده است. هگل میخواست به زبان آلمانی فلسفه یاد بدهد زیرا هر چه زبان بیشتر با فلسفه آشنا باشد، صاحبان آن زبان با فلسفه آشناترند.

7- ما برای  اینکه در تفکّر معاصر شریک شویم، باید با فیلسوفان یونانی و با فلسفه و حکمت اسلامی و با فلسفه دکارت و کانت و هگل و با فلسفه معاصر آشنا و مأنوس شویم. بدون این آشنایی نمیتوان بطور جدّی در ساحت تفکّر فلسفی وارد شد. تمام این فلسفهها را در دانشگاه تدریس می-کنند اما چنانکه باید با تحقیقات مهمی که در باب این فلسفهها (به استثنای فلسفه اسلامی) شده است، سر و کار نداریم.

در باب تفکر یونانیان قبل از سقراط و در خصوص سقراط و افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت، بضاعت ما در حدّ مطالب چندین دوره و مجلد تاریخ فلسفه کم و بیش معتبر و چند رساله مفرده است. در مورد هگل و فلسفه او وضع قدری بهتر است. رسالهای از ژان هیپولیت، هگلشناس معاصر فرانسوی و کتابی از مارکوزه به نام «خرد و انقلاب» و نوشتهای از روژه گارودی درباره «فلسفه هگل» و «فلسفه هگل» استیس و رسالهای در باب «پدیدارشناسی هگل» تألیف دکتر کریم مجتهدی در زمره معتبرترین آثاری است که در زبان فارسی موجود است. راجه به کتاب استیس و رساله هیپولیت چیزی نمیگویم که دو دانشگاهی آن را ترجمه کردهاند، اما شهرت مارکوزه و روژه گارودی در ترجمه دو اثر دیگر بیاثر نبوده است.

8- در سالهای اخیر در وضع فلسفه اسلامی تحوّل پدید آمده است. هانری کربن که با همکاری بعضی از استادان فلسفه اسلامی و بخصوس به کمک مرحوم علامه طباطبایی و استاد سید جلال-الدین آشتیانی پژوهش خوبی نیز در باب تشیع و تاریخ فلسفه اسلامی و آثار و آراء فیلسوفان بعد از ملاصدرا انجام داد، فلسفه اسلامی را به غربیان و بخصوص به فرانسویان معرفی کرده است. او برخلاف شرقشناسان که معمولاً تا چیزی به گذشته تعلق پیدا نکرده باشد به آن نمیپردازند، به فلسفه اسلامی از آن حیث که زنده است، نظر کرد و کوشید که بر حسب زمینه فکری خود با متفکران اسلامی از در همزبانی درآید و با آنها در تفکّر شریک و همراه شود. آثار و تحقیقات او در فلسفه اسلامی در بعضی نویسندگان و صاحبنظران غربی مؤثّر افتاد و این تأثیر بطور مستقیم و از طریق نوشتهها و درسهای ژیلبر دوران ، دانشمند و صاحبنظر فرانسوی وسعت بیشتر پیدا کرد.

تا این اواخر شرقشناسان وانمود میکردند که فلسفه اسلامی بعد از غزالی در شرق عالم اسلام پایان یافته و در مغرب نیز پس از ابن رشد که در مقابل تعرّض غزالی به فلسفه ایستادگی کرده و کتاب «تهافهالتهافه» را در ردّ کتاب «تهافهالفلاسفه» نوشته است، فیلسوفی نیامده است. درست است که فلسفه، پس از ابن رشد در مغرب عالم اسلام هرگز رونق و نشاطی پیدا نکرد اما در شرق قضیه صورت دیگری داشت. نکتهای که کمتر به آن توجه میشود اینست که غزالی در شرق عالم اسلام فلسفه را نقد کرد و در منطقه خود او کسی پاسخی نداد اما ابن رشد در غرب از فلسفه دفاع کرد و باز فلسفه در شرق ادامه یافت یعنی در آنجا که از فلسفه دفاع شد، این دفاع اثر نکرد و فلسفه را نگاه نداشت ولی تاریخ فلسفه اسلامی در شرق بخصوص در ایران ادامه یافت (یکی از نتایجی که میتوان از این واقعه گرفت، اینست که تکلیف فلسفه در جدالها و ردّ و اثباتها معیّن نمیشود بلکه فلسفه باید در جانها و نظرها و مناسبات متحقق شود.

کربن برای غربیان ثابت کرد که فلسفه اسلامی به ابن رشد ختم نشده است و این معنی را به آنان آموخت که فلسفه اسلامی نه فقط با حملات غزالی و اشکالات امام فخر رازی پایان نیافته بلکه نشاط تازهای پیدا کرده و وارد مرحله دیگری شده است. از همان اوان که کربن از موضع پدیدار-شناسی (و نه از موضع مرسوم و معمول شرقشناسی و شرقشناسان) و با اطلاع از فلسفه غربی به فلسفه اسلامی نظر کرد، بعضی از استادان فلسفه اسلامی نیز آشناییی با فلسفه غربی را لازم دانستند و آثار و کتب فلسفی غربیان را با رغبت و علاقه مطالعه کردند چنانکه مرحوم ابوالحسن شعرانی، کتاب کوچکی به نام «فلسفه اولی» یا «مابعدالطبیعه» نوشت و در آن به تطبیق آراء بعضی فیلسوفان غربی با مطالب فلسفه اسلامی پرداخت. حتی بعضی از آنها مثل آقای دکتر مهدی حائری یزدی برای مطالعه عمیقتر به دانشگاههای آمریکا و اروپا رفتند. اکنون به برکت سعی آنان مقدمات گشایش باب بحث و تعاطی افکار میان حکمای اسلامی و فیلسوفان غربی کم و بیش فراهم شده است. شاید برای اولین بار باشد که در یک کتاب اروپایی (فرانسه) که در باب نفس نوشتهاند، نظر یک فیلسوف اسلامی، ملاصدرای شیرازی را نیز آوردهاند. این اعتنای اهل فلسفه در غرب به فلسفه اسلامی با اعتنای روشنفکران کشورهای اسلامی به فلسفه خودشان مقارن شده است ولی توجّه روشنفکران به فلسفه فارغ از شائبههای جهانبینی و ایدئولوژی نیست چنانکه بسیاری از صاحبنظران غرب و بخصوص استادان فلسفه بخش غربی عالم اسلام به ابن رشد توجه خاص مبذول داشتهاند. وجه توجهشان نیز اینست که ابن رشد میتواند به سیر در طریق عقلانیّت دوره جدید مدد برساند و کار توسعه را آسان کند.

همچنین داوطلبان دوره دکتری فلسفه رسالاتی در فلسفه تطبیقی نوشتهاند که محور کارشان بیشتر تحقیق و پژوهش در آراء و نظریات حکمای اسلامی بوده است. در برنامههای آموزشی دوره فوق لیسانس و دکتری فلسفه، فلسفه غربی و فلسفه اسلامی هر دو آموخته میشود و میتوان امیدوار بود که در آینده محققانی بارآیند که با آشنایی کافی به فلسفه اسلامی، در فلسفههای غربی تحقیق کنند و محققان و استادان فلسفه اسلامی نیز اطلاع لازم از فلسفه غرب و آنچه در تفکر معاصر می-گذرد، داشته باشند و البته رونق فلسفه موقوف به تحقق این امید است.

9- از زمان بهمنیار، شاگرد ابنسینا «اشارات» و «شفا» و «نجات» در زمره کتابهای درس فلسفه قرار گرفته و استادان فلسفه بعد از ابنسینا بر کتب او و بخصوص بر اشارات او شرح و حاشیه نوشتهاند که یکی از مشهورترین این شرحها، شرح خواجه نصیرالدین طوسی است. این شرح از قرن-ها پیش یکی از مهمترین کتب درسی فلسفه بوده است. البته کتابهای سهروردی و بخصوص «حکمهالاشراق» و شروح آن نیز در بعضی حوزهها تدریس میشده است. بعد از ملاصدرا بسیاری از آثار او و بخصوص کتاب «اسفار اربعه» نیز در عداد کتب درسی در حوزهها درآمد اما هیچیک از کتب درسی فلسفه مقام «شرح منظومه» سبزواری را پیدا نکرده است.

تدریس فلسفه اسلامی در دانشگاهها صورت دیگر داشت. اولین کتابهای درسی فلسفه اسلامی دانشگاهها را مرحوم فاضل تونی نوشت و آن کتابها یعنی «الهیات» و «حکمت قدیم (طبیعیات)» و «منطق» سالها در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران تدریس میشد. مرحوم استاد سید کاظم عصّار کتاب درسی چاپ نکرد و مطالب درس خود را که در دفتری مضبوط بود، به دانشجویان املاء میکرد. بعد از ایشان آقای دکتر مهدی حائری یزدی کتابهای «علم کلّی»، «کاوشهای عقل نظری» و «کاوشهای عقل عملی» را نوشت و استاد سید جلالالدین آشتیانی «شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا» و «هستی از نظر فلسفه و عرفان» را فراهم کرد. کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» استاد محمد حسین طباطبائی و شرح استاد مطهری نیز مرجع علاقمندان به فلسفه اسلامی بود اما کار بزرگ مرحوم طباطبائی تألیف دو کتاب درسی به نام «بدایهالحکمه» و «نهایه-الحکمه» برای طلاب فلسفه بود که این دو کتاب به زبان فارسی ترجمه شد و در عداد کتب درسی فلسفه در دانشگاهها درآمد. کتب شرح منظومه استاد مطهری (شرح مختصر و شرح مبسوط) نیز از جمله کتب مرجع در درسهای فلسفه اسلامی است.

درس تاریخ فلسفه اسلامی قدری دیر در برنامه دانشگاهها گنجانده شد. متقدّمان اصولاً به تاریخ فلسفه کاری نداشتند و اگر به تاریخ توجّه میکردند، توجهشان شبیه توجه دانشمندان رجالی بود. در گذشته تاریخ و تاریخنویسی معنی و وضع دیگری داشت و شاید کسی برای تاریخ فلسفه معنایی قائل نبود و به این جهت تاریخ علم و فلسفه، تاریخ علما و فلاسفه بود چنانکه کتابهای «الفهرست»، «تاریخالحکما»، «اخبارالحکما» و . . . همه تاریخ علما و حکما و فلاسفه است. شاید کتاب «الملل و النحل» شهرستانی را بتوان صورتی از تاریخ علم کلام و فلسفه دانست اما بعد از شهرستانی نظیر کتاب او کمتر نوشته شد و تا زمان آشنایی با روش پژوهش تاریخی اروپایی کسی به تاریخ فلسفه نپرداخت. در دهههای اخیر بعضی کتابهای تاریخ فلسفه اسلامی از زبانهای اروپایی به فارسی ترجمه شده و بعضی استادان ایرانی نیز از طریق نوشتن رسالات مفرده، در تدوین فلسفه اسلامی مشارکت کردهاند. گزارش مختصر مربوط به «تواریخ فلسفه اسلامی» را در جای دیگری خواهم آورد.

10- فلسفه نه فقط از حیث موضوع و روش و نحوه تعلیم با علوم رسمی متفاوت است بلکه از حیث فایده و مرتبه نیز نباید با آنها قیاس شود. اکنون همه تصدیق میکنند که آموزش علوم از لوازم زندگی و تمدن کنونی است و گروههایی از مردم درجاتی از علم را میآموزند و برای هر درجهای از این آموزشها فوائدی معین است اما اگر بپرسند که فلسفه چه فائدهای دارد و چرا باید عدهای از جوانان به تحصیل فلسفه بپردازند، باید به زبان فلسفه پاسخ داد و این پاسخ، پاسخی نیست که فهم همگانی را پسند افتد و همه مدعیان را قانع سازد.

یکی از وجوه توجیه مخالفت با فلسفه اینست که بگویند بکار نمیآید و سودی از آن عاید نمی-شود. این اشکا جدّیست و نمیتوان آن را انکار کرد اما به مدعیان باید تذکر داد که اگر فلسفه سود مورد انتظار همگان را ندارد، چه بسا که بدون آن نظام سود و زیان قوام نداشته باشد. به این جهت اصلاً فلسفه را برای سود آن نمیخوانند. اگر فایده، فایدهای است که حصول آن را میتوان محاسبه و پیشبینی کرد، فلسفه فایده ندارد بلکه معین میکند که فایده چیست و شاید اساس و مبنا و رهآموز علم و عمل مفید میشود. فلسفه در اصل و حقیقت علم نیست بلکه دوستی علم و در حقیقت شرط و آهنگ علم است. مراد از دوستی علم در اینجا علاقه روانشناسی نسبت به مطالعه و آموزش این مطلب یا آن نوشته و مقاله و رأی و نظر نیست (گرچه این هم صورتی از علمدوستی و مددیافته از دوستی اصلی است)، بلکه شنیدن دعوت به دانایی با سمع قبول است. دانایی شیء بیتفاوتی نیست که در جایی قرار گرفته باشد و ما به آن متمایل شویم بلکه دانایی ما را به خود میخواند و تا کشش از آن سو نباشد، دوستی دانش پیدا نمیشود. اگر فلسفهدوستی دانایی است آن را صرفاً از سنخ علم و ادراک صرف نباید دانست و گمان نباید کرد که بصرف آموختن، میتوان فیلسوف شد. آموختن اگر شرط ضرورت برای رسیدن به مقام فیلسوفی نباشد، بدون آن فیلسوف شدن و درک معانی فلسفی بسیار دشوار است معهذا دانش فلسفه را با حقیقت و تحقق آن نباید اشتباه کرد.

آنچه در کتابهای فلسفه وجود دارد و در مراکز آموزشی آموخته میشود، دانش فلسفه است و اصل فلسفه را که دوستی دانایی است با روشهای عادی و معمولی نمیتوان آموخت ولی چنانکه گفته شد تا آن دانش آموختنی حاصل نشود، کمتر میتوان به تحقق حقیقت فلسفه امید داشت. تأکید بر این معنی برای اینست که بدانیم فلسفه گرچه آموختنی است اما کار آن با آموختن تمام نمیشود. ما به ترجمه آثار فیلسوفان و آموختن مطالب و مباحث ایشان نیاز داریم تا مهیای تفکر شویم. علوم به هر درجهای که آموخته شوند، بکار میآیند اما آموزش فلسفه آمادهگر است.

ما باید آثار فلسفه یونانی را بخوانیم و با تفکر متجددان از بیکن و دکارت تا هگل و هوسرل آشنا شویم و علاوه بر این فلسفه اسلامی و نیز فلسفههای معاصر را فراگیریم. در این صورت اوّلاً با زبان تفکر فلسفی آشنا میشویم. ثانیاً چیزی از زمان و امکانات آینده درک میکنیم و سرانجام ثالثاً از مقام علم و سیاست و تربیت و سایر شئون تمدن عصر آگاه میشویم و از مشهوراتی که در این ابواب می-گویند، در میگذریم.

به تفاوت فلسفه با علوم اشاره شد. از جمله این تفاوتها اینست که آموختن علوم متوقف بر دانستن یا آموختن گذشته و تاریخ علم نیست اما فلسفه از سوابق خود منفک نمیشود و برای رسیدن به مرحله تحقیق و تفکر فلسفی، رسوخ در تاریخ فلسفه و تذکر به سوابق تاریخی شرط لازم است. فلسفه اگر در کلیت و جامعیت آن آموخته شود، گوش جان را برای شنیدن ندا و نوای چرخ زمان مستعد و مهیّا میکند.

11- فلسفه در زمان ما در صورت فلسفه تاریخ، فلسفه دین، فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، فلسفه فرهنگ و فلسفه تعلیم و تربیت و نقد ادبی و فلسفه ادبیات ظهور کرده است. هر یک از این فلسفهها بنحو اجمالی یا بسیار اجمالی در فلسفه قدیم نشانی داشته است ولی آنچه اکنون فیالمثل فلسفه علم یا فلسفه تاریخ خوانده میشود، نتیجه تکمیل و تکامل طبیعی و قهری صورتهای اجمالی سابق نیست. هیچکس نمیتواند بگوید که فلسفه هنر عصر ما کمال مطالبی است که در کتاب «هنر شاعری» ارسطو آمده است. این کتاب همچنان یکی از بزرگترین آثار درباره شعر و شاعری است.

بیان اینکه این فلسفهها هر یک چگونه پدید آمده و سیر کرده و چه مراحلی را پیموده تا بصورت کنونی رسیده است، آسان نیست و در باب آن اختلاف نظرهای بسیار وجود دارد ولی میتوان تصدیق کرد که همه آنها با تحوّل در نگاه بشر به خود و به موجودات و به شأن و مقام مهمی که در تفکر جدید یافته است، به وجود آمدهاند. بعبارت دیگر ظهور این فلسفهها به مقتضای تحوّل در فلسفه جدید صورت گرفته و آنها را در نسبت با یکدیگر باید شناخت. ولی ما هنوز کتب و آثار تحقیقی در فلسفه تاریخ، فلسفه هنر، فلسفه علم، فلسفه اخلاق و فلسفه تعلیم و تربیت نداریم و با توجه به اینکه در فلسفه معاصر بحث در باب تاریخ و تکنولوژی و هنر و علم و اخلاق جای مهمی دارد، ما نیز برای درک عالمی که ناگزیر با آن تماس داریم یا در آن بسر میبریم و برای اینکه با فیلسوفان و متفکران عالم باب گفت و شنود بگشائیم، باید به عنوان فیلسوف –و نه مطّلع و کارشناس و متخصص- در فلسفههایی که نام بردیم، مطالعه و تحقیق کنیم. ما به این فلسفهها برای شناخت جهانی که در آن بسر میبریم، نیاز داریم. این اندیشه (با این بیاندیشگی) که فراگرفتن علوم و تخصصها کافی است و نیازی به فلسفه نیست به منزله نخواستن چراغ راه است و اگر گاهی شنیده میشود که فلسفه و بحثهای نظری ما را از راه بازداشته است، باید به حال تفکر گریست.

3

مشکل نوشتن کتاب درسی فلسفه برای مبتدیان

نوشتن کتاب درسی دشوار است و همیشه دشوار بوده است. در حالی که دانشآموزان و دانشجویان ما به کتاب درسی وابستهاند و بیشتر وقت خود را با کتابهای درسی میگذرانند، در این صورت چگونه از ادای این کار دشوار میتوان شانه خالی کرد؟ در مدارس و دانشگاههای ما نوشتن و تهیه کتاب درسی یک ضرورت است. وقتی که من در گروه آموزشی فلسفه عضو شدم، در همه رشتههای دانشکده ادبیات و علوم انسانی، هشت واحد (ساعت) کلیات فلسفه و متدولوژی تدریس میشد. برای درسهای اختصاصی رشته فلسفه طبیعی بود که استاد هر درس در فکر تهیه کتاب باشد اما وقتی یک درس عمومی میشود و تعداد زیادی از استادان باید آن را تدریس کنند، این درس کم و بیش به درسهای دبیرستان شبیه میشود. بعبارت دیگر وقتی چندین استاد و معلم یک درس را تدریس می کنند، کتاب درسیشان باید متضمن مهمترین و مقبولترین و موجهترین مطالب در نظر مدرسان باشد. در یک نیمسال که متدولوژی تدریس میشد، مشکلی نداشتیم زیرا آقای دکتر یحیی مهدوی کتاب درسی متدولوژی، اثر فیلیسین شاله را از سالها قبل (از سال 1325) به فارسی ترجمه کرده بود (و انصافاً ترجمه خوبی بود) و آن متن را تدریس میکردیم. فیلیسین شاله یک سوسیالیست برگسونی پوزیتیویست بود که در این نوشته او پوزیتیویسم غلبه داشت. من با پوزیتیویسم فیلیسین شاله موافق نبودم و به این جهت درسهایم بیشتر با ذکر ملاحظات انتقادی تمام میشد. البته همه آنچه را که درباره پوزیتیویسم بنظرم میرسید، نمیگفتم زیرا میترسیدم در هنگام امتحان حرفهای من اسباب زحمت دانشجویان شود. آخر همه دانشجویان سال اول دانشکده یکباره و با هم امتحان میدادند و اوراق امتحان میان استادان تقسیم میشد و هر کدام پاسخ یکی از سؤالها را میخواندند و نمره میدادند پس اگر دانشجویان کلاس من در پاسخ سؤالی، ملاحظات انتقادی مرا مینوشتند، بیم آن میرفت که استادی که ورقه را میخواند، آن ملاحظات را نپسندد و وارد نداند و حتی فکر کند که دانشجو چون نمیتوانسته است به پرسش جواب بدهد، سخنانی بهم بافته و صفحه پر کرده است و اتفاقاً بعضی اوقات همان ملاحظات کوتاه هم اسباب دردسر شده بود و چندین دانشجوی مستعد درسخوان از اینکه نمره خوب نگرفته بودند گله داشتند ولی من نمیتوانستم برای آنها کاری بکنم زیرا هر ورقه ای را سه چهار نفر میخواندند و نمره میدادند. شاید در آنچه گفته شد بتوان دلیلی استخراج کرد برای اقامه این مدّعا که نوشتن و تدوین کتاب درسی در فلسفه ضرورت ندارد یا لااقل تعیین کتاب واحد درسی بیوجه است. کتاب درسی مجموعه همان درسهایی است که استاد میدهد و هر استادی تا وقتی درسی میدهد، کتابش میتواند مرجع دانشجویان باشد. البته دانشجویان دیگر هم از چنین کتابی میتوانند استفاده کنند بشرط آنکه در امتحان از آنان توقع نرود که مطالب معینی را بنویسند. فعلاً از این مطلب که کتاب درسی فلسفه چه میتواند باشد، بگذریم. اشاره کردم که برای یک نیمسال کتاب متدولوژی یا روش علوم را داشتیم و درس میدادیم اما برای نیمسال دوم میبایست یک متن درسی داشته باشیم و به دانشجویان بدهیم. جزوه درسهای دکتر نصر در تاریخ علم اسلامی تکثیر شده بود و البته بسیار مناسب بود که در درس عمومی کلاسهای دانشکده ادبیات و علوم انسانی نیز تدریس شود. اتفاقاً پیش از آن که هشت واحد درس عمومی فلسفه در برنامه درسی دانشکده گنجانده شود، درسی بنام تاریخ فرهنگ تدریس میشد. شاید بهتر بود که درس تاریخ فرهنگ حفظ میشد و در نیمسال دوم کلیات فلسفه تدریس میکردیم ولی این معنی در آن زمان مغفول ماند و فعلاً هم مطرح نیست. مسئله آن روز این بود که چگونه و با چه مطالب و موادی یک کتاب درسی فراهم کنیم. در ابتدا ترجمه قسمتی از یک کتاب درسی فلسفه سال آخر دبیرستانهای فرانسه مورد نظر قرار گرفت و قسمت آخر آن که عنوان فلسفه علوم داشت، به فارسی درآمد اما چون بعضی مطالب کتاب فیلیسین شاله در آن تکرار شده بود، میبایست به فکر مطالب مناسبتری بود. این بار کتاب دیگری انتخاب شد که متضمن مسائل مهم مابعدالطبیعه و سیر تاریخی آن مسائل بود. توجه کنیم که از آغاز آشنایی ما با فلسفه جدید و از وقتی که به فکر افتادند در مدارس فلسفه جدید تدریس کنند، عبدالغفار نجمالملک قسمت روانشناسی (علم النفس) یک کتاب درسی قرن نوزدهم فرانسه را ترجمه کرد. معلوم نیست که آیا این کتاب در جایی تدریس شده است یا نه. حتی دفتری که مرحوم آقای شعرانی با رجوع به کتابهای فرانسه در مابعدالطبیعه فراهم آورد، کتاب درسی نشد و خوانندگانی پیدا نکرد. در سال 1350 آقای دکتر مهدوی کتابی بنام «مدخل فلسفه» که در سوئیس چاپ شده بود و نویسنده آن یکی از مدرسان دانشگاه لوزان بنام موریس ژکس بود، به من دادند و گفتند با نظر به مطالب آن و ترتیبی که در آن رعایت شده است، چیزی بنویسم. تفاوت این کتاب با کتابهای درسی فرانسه این بود که در مقدمه شرحی در باب فلسفه و نسبت آن با علم و دین و هنر آورده بود. سپس مذاهب و حوزههای مختلف مثل ماتریالیسم قدیم و ماتریالیسم جدید و رئالیسم و مذاهب اصالت روان و اصالت حیات (روانانگاری و حیاتانگاری) را با توجه به سیر و بسط تاریخی آنها آورده بود. من قسمت اول کتاب را ترجمه کردم و هرجا مناسب میدیدم و میتوانستم، نظر و رأی فلاسفه اسلامی را نیز به آن الحاق میکردم و گاهی نیز بدون اینکه توجه داشته باشم، درباره یک فلسفه نظر خود را می آوردم. آقای دکتر مهدوی که مطالب را با اصل کتاب تطبیق میکرد، میدانست که من چه مطالبی را بر کتاب افزودهام. در حقیقت نوشتهها را آقای دکتر مهدوی به اصطلاح امروز ویرایش میکردند و گاهی آنها را دوباره مینوشتند. در آن ایام ما به معنی درست کلمه، تمام وقت بودیم یعنی هر روز چه درس داشتیم و چه درس نداشتیم، به دانشکده میرفتیم و گرچه جایی برای مطالعه نداشتیم، در دفتر گروه قدری کتاب می-خواندیم و گاهی نیز قهراً با هم در مسائل فلسفه بحث و مذاکره میکردیم. یک روز صبح که به دانشکده رفتم دیدم آقای دکتر مهدوی تنها نشستهاند و دفتری که من نوشته بودم، پیش روی ایشان بود. بعد از سلام و احوالپرسی گفتند امروز به کشف مهمی نائل شدم. با اینکه لبخند میزدند اول حس نکردم که به طنز سخن میگویند. پرسیدم آن کشف چیست. گفتند تاکنون نمیدانستم که اینهمه فساد و ظلم و آشوب و جنگ و . . . از کجا آمده و مسئول آنها که بوده است. گفتم بفرمایید که من هم بدانم. گفتند من این را در نوشته شما کشف کردم. گفتم کجا و مگر من چه نوشتهام. فصل دکارت نوشته را جلوی من گذاشتند و به اشاره گفتند که بخوانم. خواندم و دیدم که در آنجا به بعضی نتایج و آثار تاریخی سوبژکتیویته دکارتی اشاره کردهام. عرض کردم مقصودم این نیست که دکارت مسئول وضع کنونی جهانست بلکه میخواستهام بگویم که ثمر سوبژکتیویته غیر از آزادی و علم و ترقی و تسخیر جهان و طبیعت، غلبه و تجاوز و بیپناهی و تنهایی و ملال بشر نیز میتواند باشد و حتی چنانکه میبینیم، خیرات برآمده از سوبژکتیویته یا پدید آمده در سایه آن نمیتواند جهانی و همگانی و دائمی باشد معهذا استدعا کردم که اظهار نظر مرا حذف کنند اما ایشان گفتند بودنش ضرری ندارد. من میبایست از تذکر استاد درس بیاموزم و بار دیگر همان اشتباه را تکرار نکنم. وقتی مردی مثل دکتر مهدوی از نوشته من در مییابد که فلسفه دکارت را منشاء همه ابتلائات جهان کنونی دانستهام یا حداقل به من تذکر میدهد که یک خواننده میتواند از آن چنین برداشتی داشته باشد، من باید جانب احتیاط را بیشتر رعایت میکردم اما من از تذکر ایشان درس نگرفتم و مثلاً سالها بعد در مقاله کوتاهی سوبژکتیویته را نفسانیت ترجمه کردم و نیندیشیدم که وقتی بجای سوبژکتیویته نفسانیت میگویم و آن را مبنای تاریخ جدید و متجدد قلمداد میکنم، ممکن است کسانی بپندارند که من میگویم غرب بر اساس حرص و آز و تجاوز بنا شده است. اکنون که به این نکته دشوار اشاره کردم لازم است تصریح کنم که نمیخواستم بگویم غرب و تجدد دو چهره دارد و به دیالکتیک خیر و شر و علم و جهل و آزادی و بردگی و عدل و ظلم هم قائل نبودهام و فکر نمی-کردهام که در تجدد چنانکه سعدی فرموده است گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهماند.

بیان این مطلب کاری بسیار دشوار است زیرا ما دوست میداریم و عادت کردهایم که تاریخ را به وجه عقلی تفسیر کنیم. دیالکتیک آزادی و بردگی و ظلم و عدل و علم و جهل قابل فهم است. حتی این را که ممکن است بردگی از درون آزادی بیرون آید تا حدی میتوان توجیه کرد اما وقتی میگوییم سوبژکتیویته درختی است که در عین حال میوههای تلخ و شیرین دارد و عدل و ظلم را با هم میپرورد و . . . توجیهش دشوار میشود. در زمانهای سابق مورخ میتوانست زمانهای را که پر از خیر و شر و آشوب و نظم و . . . بود، وصف کند و کسی بر او خرده نگیرد که چرا نگفته است که اینها از کجا آمده و چگونه با هم جمع شدهاند اما اکنون مدتهاست که از مورخ توقع داریم به تبیین وقایع و حوادث بپردازد و جایگاه آن را در عالم بیان کند. بهرحال من نمیتوانستم مطلب خود را چنانکه حس کرده بودم، توضیح دهم. اکنون هم که در آراء متفکران پست مدرن به این نکته توجه خاصّ شده است، باز هم آن را به روشنی تفسیر نکردهاند. من هم که گاهی میخواهم آن معنی را بیان کنم، بیانم چنانکه باید فهم نمیشود. فهم و قبول آنچه در حاشیه آراء دکارت گفته بودم، بسیار دشوار بود. بهرحال آن نوشته یک دو سال تدریس شد تا اینکه دوست و همکار فقیدمان آقای دکتر سید جلالالدین مجتبوی هم یک متن آسان فلسفه را از انگلیسی به فارسی ترجمه کرد که گزیدهای از آن در سال 1356 تحت عنوان گزیده کلیات فلسفه توسط انتشارات دانشگاه تهران چاپ و منتشر شد.

چند سال بعد که میخواستیم در برنامههای درسی فلسفه تجدید نظر کنیم، فکر کردیم که چیزی از فلسفه اسلامی هم تدریس شود. ما در طی مدتی قریب ده سال هرچه کوشیدیم و جزوه و کتاب درسی فراهم کردیم چیزی که راضیمان کند، بدست نیاوردیم. آخرین کوششمان صرف نوشتن کتابی شد که در آن کلیاتی درباره فلسفه و علم کلام اسلامی و عرفان و منطق آمده بود. هر فصل یا بخشی از این کتاب را یکی از اعضاء گروه آموزشی فلسفه نوشته بود. نوشتن بخش کلام آن را من به عهده گرفته بودم. این کتاب را انتشارات حکمت به نام فلسفه در ایران چاپ کرد اما وقتی این کتاب و کلیات فلسفه ترجمه مرحوم آقای دکتر مجتبوی به طبع رسید، درس فلسفه سال اول از برنامه حذف شد و بجای آن دروس عمومی دیگری در برنامه قرار گرفت اما مشکل کتاب درسی حل نشد و برای درسهای جانشین فلسفه مثل درس معارف اسلامی نتوانستند کتاب خوب تألیف و تصنیف کنند. مسئله کتاب درسی برای همه رشتهها و بخصوص در علوم انسانی و فلسفه همچنان یک معضل است و باید برای طرح درست آن تأمل و اهتمام کنیم.

4

آمار آموزش فلسفه

در پژوهشی که درباره علوم میشود، عدد دانشمندان و دانشجویان و کارشناسان و پژوهشگران، نشانه رکود و پیشرفت علم است و باید ذکر شود زیرا کار استادان و پژوهندگان و دانشجویان و کارشناسان با زندگی هر روزی در هم آمیخته است. در برنامهریزیها هم ذکر میشود که کشور مثلاً به چه تعداد معلم و مهندس و اقتصاددان نیاز دارد ولی در هیچ برنامه توسعه علمی و فرهنگی، آثار و ارقام آموزش فلسفه جایی ندارد زیرا فلسفه یک مهارت نیست و در کارسازی زندگی هر روزی مستقیماً اثر و سهمی ندارد. اگر دانشگاهها درس فلسفه دارند، یک وجهش اینست که دانشگاه باید جامع همه رشتههای علمی باشد و شاید در جامعه علمی این احساس لااقل بصورت مبهم وجود داشته باشد که علم بدون فلسفه جان و نشاط ندارد. تدریس فلسفه در دانشگاهها از آن جهت مفید است که تعداد بیشتری از صاحبان استعداد آزمایش میشوند و پیداست که به فلسفه نیز بدون آموزش نمیتوان رسید اما عیب اینست که فلسفه که علم بیکاربرد است، در کنار علوم رسمی و کاربردی قرار میگیرد و دانشجویانش با کنکور سراسری انتخاب میشوند و انتخابشان بدون ملاحظه علاقه و استعداد صورت میگیرد پس مشکل است که از میان اینان که بر حسب اتفاق و غالباً علی-رغم میلشان فلسفه میخوانند، فیلسوفی پیدا شود ولی آوردن این آمار از دو جهت لازم بود. اول اینکه در نظر ظاهربین یکسونگر اگر پژوهشی آمار نداشته باشد، پژوهش به حساب نمیآید. وقتی فلسفه جان و نشاط ندارد، مفهوم و معنی پژوهش هم در پرده ابهام میرود و صورت ظاهر پژوهش با حقیقت آن اشتباه میشود. وجه دوم اینست که اگر برنامهریزان و متصدیان امور آموزش عالی به آمار آموزش فلسفه نیاز ندارند، اهل فلسفه باید بدانند که چند نفر در چند دانشگاه و مؤسسه آموزشی و پژوهشی، فلسفه میخوانند و چند استاد به آموزش اشتغال دارند و نتیجه کار و بار آنان چیست. البته فلسفه در عداد علومی نیست که به حکم ضرورت اجتماعی آن را در مدرسه و دانشگاه بیاموزند هرچند که ممکن است دانشجوئی که استاد ندیده است، در راه سرگردان شود و به جایی نرسد اما میدانیم که در زمان ما کسانی هرچند انگشتشمار با کتاب خواندن فلسفه آموختهاند و احیاناً صاحبنظر شدهاند. برخی از این خودآموختهها، نه فقط کتاب فلسفه ترجمه میکنند بلکه در دانشگاه-ها نیز درس میدهند. در مورد آماری که در صفحات بعد میآید باید گفته شود که این آمار تقریبی است و در آن رقم مهم دانشجویان و استادان دانشگاه آزاد اسلامی ذکر نشده است. منبع آمار، آمار رسمی آموزش عالی در سال 1385 است. البته از گروههای آموزشی فلسفه دانشگاهها نیز درخواست شده است که تعداد دانشجویان و استادان را اعلام فرمایند و آنها نیز پاسخ دادهاند. در آماری که در صفحات بعد ملاحظه میشود، نسبت میان استاد و دانشجو تقریباً یک استاد برای سی دانشجوست و پیداست که این نسبت مناسب به نظر نمیرسد زیرا در دانشکدهای که یکصد و بیست دانشجو در دوره لیسانس دارد، لااقل هشت استاد برای تدریس درسهای چهار سال تحصیلی لازم است و گاهی هشت نفر هم کافی نیست زیرا درسهایی هست که استادان فلسفه معمولاً رغبت به تدریس آنها ندارند یا در آنها مهارت کافی کسب نکردهاند و باید استادانی را که در جای دیگر مشغولند، دعوت کرد که بیایند و درسهای خاص را تدریس کنند ولی این یک مشکل عمومی است و اختصاص به فلسفه ندارد. اینکه آمار دانشجویان فلسفه در حدود سه هزار نفر است و در حدود صد استاد درسهای این رشته را تدریس میکنند، نشانه رونق یا بیرونقی فلسفه نیست. چنانکه اشاره شد، فلسفه را برای این نمیآموزند که از آن در شغل و کار استفاده کنند هرچند که مدرک تحصیلی آن اعتبار قانونی دارد و دارندگان آن کم و بیش میتوانند از مزایایش بهرهمند شوند. اگر از میان سه هزار نفر دانشجوی فلسفه یا چند صد نفری که در دورههای تکمیلی تحصیل میکنند چند نفری به درک مسائل اساسی زمان خود برسند، میتوان کوششهایی را که در راه آموزش فلسفه میشود، مثمر دانست.

خلاصه و نتیجه

شاید در ابتدا مناسب به نظر رسد که در این فصل پایانی با نظر به تعداد کتب و مقالات و تیراژ آنها و تعداد دانشجویان و استادان، وضع فلسفه نسبت به دیگر رشتههای دانشگاهی و به خصوص علوم انسانی بررسی شود اما چون شاخصهای توسعه علوم و حتی علوم انسانی و اجتماعی در فلسفه بکار نمیآید، از این کار صرفنظر شد. در فلسفه تعداد دانشجویان در دورههای لیسانس و فوقلیسانس و دکتری نزدیک به یکهزار و پانصد نفر است. این تعداد نسبت به دانشجویان رشتههای فیزیک و مکانیک و شیمی اندک است اما تیراژ کتابهای فلسفه از کتابهای هیچیک از این رشتهها کمتر نیست و البته مجموعه صفحات کتابهای فلسفه از صفحات کتابهای رشتههایی که نام بردیم، بسیار بیشتر است. نه تعداد کم دانشجوان را میتوان نشانه وضع بد فلسفه دانست و نه تیراژ بالنسبه بالاتر کتابهای فلسفه دالّ برتر بودن وضع آنست. آمار هر رشته را باید با توجه به ویژگیهای آن تحلیل و تفسیر کرد. معمولاً در علمهای کاربردی باید تعداد استاد و دانشجو به اندازه نیاز باشد و کشوری که برنامه دارد، نیازش به علمهای کاربردی و تعداد متخصصان و کارشناسان و تکنسینها معلوم است اما در فلسفه متخصص و تکنسین نداریم و در کارخانه و مزرعه و مدرسه و کارگاه و سازمان هم کسی به فیلسوف نیاز ندارد. اگر بپرسند که در دانشگاه چرا دانشکدهای بنام حقوق یا اقتصاد وجود دارد و کسانی حقوق و اقتصاد میخوانند، پاسخش روشن است. حتی اگر بپرسند ما به درس و رشته تحصیلی تاریخ و باستانشناسی چه نیازی داریم، میتوانیم بگوییم که مردم به دانستن سوابق خود و دیگر اقوام جهان نیاز دارند. حتی میتوانیم توجیهاتی از این قبیل بیاوریم که تاریخ آموزگار آدمیان است و به آنان درس عبرت میآموزد و . . . ولی در مورد فلسفه کار دشوار است. درست است که فیلسوف کمتر در ضرورت وجود فلسفه شک میکند اما در توجیه وجود فلسفه در برابر عامه عاجز میماند. وقتی در آمار میبینیم که در حدود هزار و پانصد نفر در دانشگاهها و دانشکدههای مختلف دولتی در فلسفه درس میخوانند و تعداد دانشجویان دانشگاههای غیردولتی هم در همین حدود است، شاید اعتراض شود که چرا باید امکانات مالی و سازمانی کشور صرف آموزش سه هزار دانشجو شود که بارآمدنشان هیچ سودی برای کشور ندارد. از سوی دیگر شاید تعداد کم دانشجو و استاد را دلیل بیاهمیت بودن بشمارند و بگویند رشته تحصیلی که در همه دانشگاهها نیست و تعداد دانشجویش کم است و هیچکس نمیداند به چه درد میخورد، قابل اعتنا نیست. با اینهمه میبینیم که آثار فلسفی غربی ترجمه میشود و در فلسفه اسلامی پژوهشها صورت میگیرد و در روزنامهها از فلسفه و درباره فلسفه مینویسند. وضع فلسفه، وضع خاصّ است. فلسفه یا صورتی از فلسفه وجود دارد بیآنکه بدانیم به آن چه نیازی داریم و چرا آن را نگاه میداریم. شاید هوشمندی بگوید ما از علوم دیگر هم اصلاً یا چنانکه باید بهره نمیبریم و حتی فارغالتحصیلهای دانشکدههای مهندسی ما به کار مهندسی نمیپردازند پس چرا به فلسفه که هزینه چندانی هم برای آن نمیکنیم، معترضیم؟ راست است، ما نمیدانیم که از درسهای فیزیک و شیمی و مکانیک و الکترونیک و عمران و . . . و از فارغالتحصیلان رشتههای مزبور تا چه اندازه استفاده میکنیم و چه بهرهای میبریم اما این علمها در جهان خاصّ خود مفیدند و اگر ما از آنها بهره نمیبریم، باید اشکال کار را در نسبت خود با این علوم جستجو کنیم. البته این اشکال هرچه اهمیت داشته باشد، در نظر عامّه مردم اعتباری ندارد و نشنیدیم و نخواندهایم که کسی اعتراض کند چرا مهندس تربیت میکنیم و مهندسان به کارهای غیر مهندسی و به کلی بیارتباط با مهندسی میپردازند زیرا به این جزم رسیده-ایم که تحصیل بعضی علوم خوبست و لازم نیست که خوبیش اثبات شود چنانکه فلسفه به کار نمی-آید و کسی منتظر نیست که ببیند آیا اهل فلسفه پاسخی به ردّ و نفی دیگران دارند یا ندارند. این بحثها هرچه باشد و به هر نتیجهای برسد، یک چیز مسلّم است و آن اینکه فلسفه را با ملاکها و موازین رایج علمسنجی نمیتوان سنجید. وقتی سه هزار دانشجوی فلسفه و حدود هفتاد دانشجوی دکتری در این رشته داریم، توقع نداریم که تعداد مقالات فلسفی زیاد باشد ولی میبینیم که به نسبت از مقالات رشتههای دیگر بیشتر است. میپرسند اعتبار این مقالات تا چه اندازه است؟ این مقالات هم از حیث اعتبار در ردیف مقالات رشتههای دیگر قرار دارند. علم در هرجا باشد معمولاً از وحدت و هماهنگی برخوردار است و رشتههای علمی در قوّت و ضعف با هم تناسب دارند و اگر در جایی و زمانی یک رشته علمی پیشرفت غیرمتعارف داشته باشد، باید معین شود که این غیرمتعارف بودن چه وجه دارد و از کجاست. اکنون با ملاکهای علمسنجی در حدود یک سوّم پژوهش کشور ما را شیمیدانها انجام میدهند. این امر بدان معنی نیست که شیمی در کشور ما پیشرفت فوقالعاده کرده است بلکه با پیشآمد مسابقه مقالهنویسی، استادان دانشگاهها به نوشتن مقاله رو کردهاند و چون در شیمی پژوهشهای کوتاهمدت میتوان کرد و با هر آنالیز یا سنتز ماده مقالهای فراهم میشود، طبیعی است که تعداد مقالات زیاد باشد. این را بر پیشرفت علم حمل نباید کرد. اگر دیدیم که با پژوهشهای شیمی و بیوشیمی مسائل صنایع شیمیایی و داروسازی حل شد، در این صورت می-توانیم از پیشرفت سخن بگوییم. گفتیم که فلسفه با رشتههای دیگر قابل قیاس نیست اما گمان نشود که در فلسفه و علوم انسانی دستمان تنگ است و در علوم دیگر ید بیضا کردهایم. ما نمیدانیم و نمیخواهیم بدانیم و حتی آزرده میشویم که بشنویم اگر در جایی فلسفه نباشد، علم نفخ نمیکند. مثال از اینجا و آنجا میزنند که فلان کشور بیفلسفه و با اعراض از فلسفه به علم و تکنولوژی رسیده است. رسیدن به علم و تکنولوژی بطورکلی دو وجه و دو صورت دارد. یکی خریداری اطلاعات علم و تکنولوژی و دائر کردن تأسیسات جدید است که بعضی کشورها به آن رو کرده و به عنوان زائده و حیاط خلوت جهان توسعهیافته عمل میکنند. توسعه علم و تکنولوژی از این راه اگر دشواریهای سیاسی نداشته باشد، آسان است. راه دیگر، راه استوار کردن درخت علم و تکنولوژی است. این درخت در زمین فلسفه استوار میشود و ریشه میکند. از زبان یک ژاپنی نقل کرده بودند که مردم ژاپن یکسره به سوی تکنولوژی رفتند و وقت خود را صرف فلسفه و علوم انسانی نکردند. نکته این که این ژاپنی شرقشناس و ایرانشناس بود و البته کسی از او نپرسید که اگر ژاپن به علوم انسانی توجه نکرده است چرا ایرانشناس و شرقشناس دارد و مگر ایرانشناسی و شرقشناسی همزاد علوم انسانی و در ظاهر کمسودترین آنها نیست؟ ولی بدانیم که ژاپن در همان آغاز رویکرد به جهان متجدد و علم و تکنولوژی جدید به فلسفه و علوم انسانی غرب توجه کرد و برای آموختن فلسفه دانشجو به اروپا فرستاد و آثار عمده فلسفی غرب را به زبان ژاپنی ترجمه کرد. ما هم اخیراً به ترجمه آثار بزرگان فلسفه رو کردهایم. آیا با این رویکرد بنیاد علم در کشور ما استوار میشود؟ این پرسش زود مطرح شد. ما هنوز نمیدانیم که در فلسفه چه حاصل کردهایم و از آن چه میدانیم و چه میخواهیم. تا پنجاه سال پیش در فلسفه اروپایی و غربی جز کتاب «سیر حکمت در اروپا» و یکی دو رساله و مقاله و ترجمه چیزی نداشتیم. اکنون علاوه بر چندین کتاب تاریخ فلسفه، آثار افلاطون و کتابهای مهم ارسطو و افلوطین و آثار و رسالاتی از سنت اوگوستین و بوئسیوس و سنت توماس آکوئینی و دکارت و پاسکال و اسپینوزا و لایبنیتس و لاک و هیوم و روسو و ولتر و کانت و هگل و نیچه و برگسون و ویلیامجیمز و جان دیوئی و راسل و وایتهد و کارناپ و هورکهایمر و آدورنو و والتر بنیامین و ویتگن اشتاین و هوسرل و هیدگر و یاسپرس و سارتر و فوکو و لیوتار و بودربار و دلوز و رورتی و هابرماس و راولز و بسیاری دیگر از معاصران ترجمه شده است. هنوز خیلی کتابها و آثار مهم هم ترجمه نشده است. ماکیاول و توماسمور را ترجمه کردهایم اما از بعضی بزرگان مثل فرانسیس بیکن خبری نداریم (یک رساله مفرده درباره او و فلسفهاش نوشته شده است). این نداشتنها مهم نیست بلکه باید در داشتهها تأمل کنیم. بیکن و دکارت و هیوم و کانت و هگل مربیان بشر جدید و جهان متجدد بودهاند. مارکس و برگسون و ویلیام جیمز کوشیدهاند راهی برای خروج از بحران به جهان غرب نشان دهند اما نیچه و هوسرل و هیدگر،گزارشگران و مفسران بحرانند.چنانکه میبینیم فیلسوفان جهان جدید زندگی شخصیشان هرچه بوده است، در ساخت و سیر تاریخ غربی مقام راهگشایی و رهآموزی و یادآوری داشتهاند. آیا ما از این فلسفهها چه بهره بردهایم و چه پیوندی میان این فلسفهها و نظام زندگی ما وجود دارد؟ فلسفه چنانکه همگان فکر میکنند، علمی نیست که بتوان از آن دستورالعمل زندگی استخراج کرد (مگرآنکه اخلاق عملی را جزئی از فلسفه بدانیم). علاوه بر آن فلسفهای که مثل علوم دیگر آموخته میشود، بکار نمیآید. اینکه بدانیم ارسطو و کانت در مورد جوهر و علّت چه می-گفتند، به خودی خود اهمیت ندارد. در فلسفه طرح یک عالم درانداخته میشود و مقام و موقع آدم در آن عالم معین میشود. کانت صرفاً نظرهایی در باب علم و اخلاق و جوهر و علّت و زبان و مکان و آزادی اظهار نکرده است. او عالمی را طرح کرده است که بشر در مرکز آن قرار دارد و با علم خود در موجودات تصرّف میکند. ما با یادگرفتن و با تکرار مطالب کانت شاید قدری به درک و فهم جهان متجدد نزدیک شویم اما اثری که کانت در اروپا و از آنجا در جهان متجدد داشته است، بر وجود آموزشهای فلسفی او در همهجا مترتب نمیشود. کانت طرح عالم و آدمی خاصّ درانداخته و فلسفه او گزارش نحوه قوام و ظهور چنین عالم و آدمی است. دیگران هم که این فلسفه را تفسیر و تعدیل کرده و بسط دادهاند، گزارشگران عالم متحول خود بودهاند. فلسفههای کانت و هگل اگر بیمناسبت با جهان جدید و متجدد ارسطواند، درهم میریزد. حتی ضبط و ربط منطقی این فلسفهها بیمناسبت با جهان جدید نیست و البته اگر این فلسفهها نبود، جهان جدید هم قوام پیدا نمیکرد یعنی جهان جدید و فلسفه از هم جدا نمیشوند. اگر کانت و هگل و نیچه میخواهیم کافی نیست که کلمات و عبارات کتابهای آنها را تکرار کنیم بلکه راه و مقصد آنان را باید بشناسیم. آیا تلقی ما از فلسفه چنین است یا آن را به عنوان یک دانش صرف فرا میگیریم؟ اگر فلسفه به دانش صرف مبدّل شود، پژمرده میشود. فلسفه جان علم و سیاست جدید است ولی اکنون علم و سیاست (یا بهتر بگویم بعضی از اهل علم و سیاست) هر دو مدعی فلسفه شدهاند و اتفاقاً این هر دو در اعتراض خود به فلسفه به اعتباری حق دارند. علم و تکنولوژی و سیاست جدید تحقق فلسفهاند و به این جهت دیگر جایی برای فلسفه نمیشناسند و اگر بشناسند، با فلسفهای موافقت میکنند که محدودیتهای آنها را توجیه کند و گواه مطلقبودنشان باشد. مشکل جهان کنونی اینست که وابسته به فلسفه است و دیگر فلسفه را برنمیتابد.

در این شرایط ما با فلسفه چه میتوانیم بکنیم و فلسفه چه شأنی در جامعه ما میتواند داشته باشد؟ در مورد فلسفه اسلامی چندان مشکل نداریم زیرا صورتی از تفکر تاریخی و معارف  الهی ماست و هرچند موافقان و مخالفانی دارد، از آن رو نمیتوان گرداند اما فلسفه اروپایی نه در زمره معارف الهی است و نه در اقتباس آن بهرهبرداری خاصّی منظور بوده است. این فلسفه در حدود یکصد و پنجاه سال پیش غریبانه وارد شده و هم اکنون نیز با اینکه همهجا را گشته و زیر پا گذاشته، هنوز قدری بیگانه مینماید. کتاب معروف دکارت «تقریر در باب روش بکاربردن عقل» را شخصی که نه زبان فرانسه و نه فلسفه میدانست، برای اولین بار به فارسی ترجمه کرد هرچند که اگر مترجم دیگری آن را ترجمه میکرد، خواننده پیدا نمیکرد چنانکه میرزا عبدالغفار نجمالملک که بخش روانشناسی یک کتاب درسی فلسفه فرانسه را به فارسی ترجمه کرد، کتابش خواننده پیدا نکرد. ما که صاحب اولین تجربه تاریخ ترجمهایم (ترجمه کتب یونانی به عربی)، میتوانیم در نظر آوریم که حنینبن اسحق و اسحقبن حنین و متیبن یونس و یوحنابن حیلان و . . . با علم و اندیشه یونانی تفنن نکردند بلکه خود طالب مضامین آثار یونانیان بودند. در دوره جدید، تاریخ فلسفه ما با بیگانگی آغاز شد. با اینکه کنت دوگوبینو گفته است که فیلسوفان ایران به فلسفه اروپایی علاقه داشتهاند، هیچ دلیلی بر توجه این فیلسوفان به آراء فلاسفه اروپایی نمیبینیم و در آثاری که استادان فلسفه اسلامی در صد و پنجاه سال اخیر نوشتهاند، اثری از تأثیر فلسفه اروپایی دیده نمیشود. این بیگانگی چندان شدید بوده است که تا این اواخر کسی درصدد ردّ و ایراد اشکال به فلسفههای جدید غربی برنیامده است. در کشور ما فلسفه جدید غربی در کشتزار فلسفه اسلامی نروئید بلکه گیاهی بود که آن را در گلخانه گذاشتند و در همانجا از آن نگاهداری کردند. هنوز هم فلسفه گرچه طالب و خریدار دارد، گل و گیاه گلخانهای است و تخم آن در زمین و کشتگاه ذهن و فکر ما کاشته نشده است. به زبان آثار ترجمهشده نظر کنیم و ببینیم آیا فلسفه زبان خاصّ خود را پیدا کرده است؟ مترجمانی که آثار فلسفه غربی را ترجمه کردهاند، غالباً اصطلاحها و تعبیرهای فلسفی را با رجوع به کتاب لغت ترجمه کرده و احیاناً معادل لفظ شایع در زبان عام را بجای اصطلاح فلسفه گذاشتهاند. در این صورت فهم فلسفه دشوار میشود. علاوه بر این موانع بزرگ دیگری هم در راه فهم فلسفه وجود دارد و شاید اگر این موانع نبود، مانع بیگانگی در زبان هم این اندازه مشکلساز نمیشد. در زمانی که فلسفه غربی در اوج اعتبار بود، ما به آن اعتنا نکردیم و گمان نمیکنم یکی دو رساله و کتاب ترجمهشده را هیچکس از اهل فلسفه خوانده باشد و در صدد برآمده باشد که معانی و مقاصد آن کتابها را دریابد. اکنون که اعتنا به فلسفه بیشتر شده است، فلسفه به خود اعتماد ندارد. ما در زمانی به ترجمه آثار مهم فلسفه رو کردهایم که در غرب میپرسند فلسفه چیست؟ پاسخهایی که به این پرسش داده می-شود اگر مأیوسکننده نباشد، کار فلسفه را ساخته و پایانیافته مینمایاند. فلسفه تحلیلی موضوعی برای فلسفه نمیشناسد و صورتهای پوزیتیویست آن به کار بیهوده مطلق قلمداد کردن روش علم و تکنولوژی مشغول است. فیلسوفانی هم که به جدّ در فلسفهها غور کردهاند، احیاناً میگویند فلسفه که رهآموز و آموزگار نظم و زندگی غربی بوده، کار خود را انجام داده و هرچه میبایست بکند، کرده است و نتیجه میگیرند که فلسفه دیگر آینده ندارد و آینده آدمی با آن طراحی نمیشود. در نظر اول فلسفه، علمی مزاحم و زائد است و در نظر دوم فلسفه که زمانی تمدنساز بوده، وظیفهاش در کار ساختن و پرداختن تاریخ غربی به پایان رسیده است. ممکن است بگویند اگر فلسفه رهآموز راه تجدد است، ما چرا آن را فرا بگیریم؟ کانت را میخوانیم تا از او درس احترام به علم و آزادی و ادای وظیفه بیاموزیم. اگر کسی یا کسانی به این قصد فلسفه بیاموزند، به همان اندازه که در نیت خود صافیاند، از فلسفه بهرهمند میشوند اما اشخاص یکی یکی و حتی گروه گروه نمیتوانند از فیلسوفان مستقیماً درس بیاموزند. فیلسوف طراح راه و رهرو است. اینکه این جمله در دهان بعضی فلسفهخوانهای ما افتاده که کانت بهداشتیتر است، وجههنظر ما را نشان میدهد. فلسفهها بر اساس چنین قولی به بهداشتی و غیربهداشتی تقسیم میشوند. پیداست که اگر فلسفهای غیربهداشتی باشد، باید از آن دوری کرد. در این تلقی نظر سیاسی غالب است. فلسفه با سیاست مناسبت دارد. فیالمثل کانت یکی از بزرگترین آموزگاران لیبرالیسم است اما اگر ما به لیبرالیسم رسیدهایم و کانت را آموزگار لیبرالیسم میدانیم و مطالعه آثار او را برای رسیدن به لیبرالیسم سفارش میکنیم، تحصیل حاصل میکنیم مگرآنکه بگویند ما به اجمال لیبرالیسم را یافتهایم اما برای رسیدن به تفصیل آن و بخصوص برای متحققساختنش باید فلسفه کانت را بیاموزیم. سخن خوبی است اما فلسفه هر فیلسوفی در نسبت با فلسفههای دیگر فهمیده میشود و نمیتوان یک فلسفه را آموخت و فلسفههای دیگر را وانهاد و اگر کسی چنین کند، مقداری معلومات بیاساس فراهم کرده است که به هیچ کار نمیآید و اثر تربیتی ندارد. اشاره شد که مردم اروپا درسهای فلسفه کانت را مستقیماً از زبان او نیاموختند. فیلسوف اندیشه و طرحی از وجود و عالم و آدم فراهم میآورد که مردمان در آن طرح وارد میشوند وگرنه مردم به فلسفه چه کار دارند و چگونه میتوانند آثار فیلسوفان را بخوانند و مطالب و مقاصد فلسفه را دریابند؟ تلقی فلسفه به عنوان وسیله صرفاً از آن جهت که شأن تفکر را پایی میآورد، نادرست نیست بلکه از فلسفه برای رسیدن به مقصود سیاسی نمیتوان استفاده کرد. به عبارت دیگر کسی که فلسفه را وسیله مقاصد خود –حتی اگر آن مقاصد بسیار خوب باشد- میکند، به نتیجه نمیرسد. اکنون در کشور ما فلسفههای اسلامی، فلسفههای تحلیلی و فلسفههای اگزیستانسانس هواخواهانی دارد و گاهی میان این گروهها نزاعهایی که کمتر فلسفی و بیشتر سیاسی است، در میگیرد. از این نزاعها به فلسفه هیچ سودی نمیرسد زیرا در آنها قواعد بحث و نظر رعایت نمیشود و بیشتر نظر به غلبه است. وقتی فلسفه را برای سیاست میخوانند، پیداست که پایبندی به حقیقت سنت میشود. مگویند که همه فیلسوفان به سیاست نظر داشتهاند. درست است که فیلسوفان به سیاست پرداختهاند اما سیاست وجهی و صورتی از فلسفه آنان است نه اینکه یک مرام سیاسی را اصل قرار دهند و فلسفه خود را با میزان آن بسنجند. اکنون فلسفه بیشتر یک علم آموختنی شده و هرچه داشته، خرج علم و تکنولوژی شده و اگر چیزی از آن باقی مانده باشد، خودآگاهی به وضع فلسفه و تاریخ جهانی غربی است ولی ما هم علائق فلسفی خاص خودمان را داریم. جمعی به فلسفه اسلامی تعلقخاطر دارند و آن را فلسفه درست و راهنمای بشر به حقائق میدانند. عده بیشتری هم که با فلسفه تفنّن میکنند، از فلسفه برای توجیه آراء و اعمال و عقاید سیاسی خود مدد میگیرند. اینها بعضی مارکسیستند یا به مارکسیسم تعلقی دارند. بعضی دیگر به لیبرال دموکراسی دل بستهاند و شاید جمعی هم با هیچیک از نظامهای سیاسی موجود موافق نباشند و از فلسفه صرفاً برای مخالفت استفاده کنند. اینها هیچکدام به هیچ مقصدی نمیرسند مگر آنکه پرسش وجود از میان جانشان بشکفد و آنان را به تفکر بخواند ولی اگر حقیقتاً فلسفه، مناسب با جهان تجدد است و دیگر از آن کاری برنمیآید، ما که روئی به غایات جهان تجدد داریم از فلسفهای که تجدد را نقد میکند و به دوران پایانی تجدد تعلق دارد، چه فایدهای میتوانیم ببریم؟

فلسفه اگر هیچ فایدهای نداشته باشد، چون میتواند ما را به وضع خود آگاه سازد و ما به این آگاهی نیاز داریم، یک ضرورت است. فهم دکارت و کانت و هگل فهم تاریخ غربی است و از آنجا که همه اقوام عالم باید نسبت خود را با عالم غربی دریابند، به فهم فلسفه نیاز دارند. فلسفه دیگر نه می-تواند جهان را به سمت دموکراسی و سوسیالیسم ببرد و نه صورت دیگری از حکومت را بنیاد یا تقویت کند. فلسفههایی که از وضع موجود دفاع میکنند و شاید میپندارند که مدافع عدالت و آزادیاند، حتی اگر نیت خوب داشته باشند، کاری برای عدالت و آزادی نمیتوانند انجام دهند. فلسفه زبان مدح آزادی و عدالت نیست بلکه طراح راه است. کسانی هستند که هرچه میشنوند، نگران می-شوند که مبادا با آزادی نداشته و موهومشان منافات داشته باشد و فلسفه خوب و حقیقی را تأیید آزادی و تساهل میدانند. مقصد آنان بد نیست منتهی چون دچار آشوب و پریشانی فکرند، به مقصد خوب خود نمیرسند. فلسفه چنانکه هگل میگفت، آزادی است و هیچ فلسفه حقیقی، ضد آزادی نیست مگر آنکه ایدئولوژی بدی باشد که نام فلسفه به خود بسته است. وقتی ملاک حکم درباره فلسفهها جزمها و قواعد سیاست باشد، پیداست که فلسفه تا حدّ ایدئولوژی تنزل مییابد زیرا تا این تنزل صورت نگیرد، با میزان سیاست نمیتوان درباره آن حکم کرد. اگر بگویند این وضع را به حساب فلسفه نباید گذاشت و سیاستبینان، اهل فلسفه نیستند، گفته را باید پذیرفت ولی اینکه اینان با فلسفه درآویختهاند، جای انکار ندارد. فلسفه را نمیتوان به فلسفه دانشگاهی و حوزوی محدود کرد. درست است که در حوزه و دانشگاه هم فلسفه پیشرفت داشته است اما به آنچه هست نمیتوان دل خوش کرد. هرچند که از دهها سال پیش آشنایی ما با فلسفه جدید غربی آغاز شده است، هنوز در آن فلسفه به مقام تحقیق نرسیدهایم و شاید هیچیک از تحصیلکردههای فلسفه جدید تسلط و تعلقی که استادان فلسفه اسلامی بر آراء و اقوال ابنسینا و سهروردی و ملاصدرا دارند، بر فلسفههای دکارت و کانت و هگل و نیچه و . . . نداشته باشند پس اولین گام در برنامه فلسفه باید این باشد که هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غربی (بخصوص در تاریخ جدید غربی) به مقام تحقیق برسیم و آثار تحقیقی در باب افلاطون و ارسطو و اوگوستین قدیس و توماس آکوئینی و بیکن و دکارت و هیوم و روسو و کانت و هگل و . . . بنویسیم. استادان فلسفه اسلامی نیز باید به تاریخ فلسفه بیشتر اعتنا کنند و با نظر در آثار و آراء فلسفه جدید، مسائل زمان را از فلسفه اسلامی استنطاق کنند. فلسفه زمان ما یکسره متوجه بحرانی است که در عالم متجدد پدید آمده است. این فلسفه بیشتر به وضع علم و سیاست و فروبستگی افق تجدد مشغول شده است. شاید این قبیل مباحث برای ما هم سودمند باشد. این که جهان به کجا میرود و سرانجامش چه میشود، برای همه مردم عالم اصلی-ترین و مهمترین مسئله است. کسانی که میگویند ما هنوز تا رسیدن به تجدد راه دراز در پیش داریم و لازم نیست به حرفهایی که غربیان در باب آینده خود میزنند توجه کنیم، اوّلاً نمیدانند که هر حادثه مهمی که برای غرب رخ دهد، حادثهای برای همه جهان است. ثانیاً میپندارند (با بساطت در فکر) که راه دویست ساله تاریخ تجدد همچنان گشوده است که بازماندهها هر وقت خواستند، در آن سیر کنند. هیچ کشوری نه میتواند و نه خوبست که بتواند راه قرون نوزدهم و بیستم اروپا و آمریکا را طی کند. آن راه بسته شده است. اگر بسوی تجدد هم باید رفت، با آگاهی از وضع تجدد و جهان متجدد این رفتن میسر میشود.

فلسفه ما نمیتواند از آنچه در تاریخ غربی و بخصوص در تفکر معاصر غرب میگذرد، برکنار باشد. فلسفه درسی نیست که مثل علوم دیگر در مدرسه بیاموزند و از آموختهها و حتی از پژوهش-های بعد از دوران آموزش استفاده کنند. فلسفه آمادگی برای تفکر و قدم گذاشتن در راه است. فیلسوف با عالمی که طرح آن را یافته است، یگانه میشود و چه خوب گفته است فیلسوف بزرگ ما که فلسفه، تبدیل و صیرورت انسان به عالم عقلی مضاهی عالم عینی است.