ايران مثل هر كشور ديگر مسائل بي شمار دارد. بعضي مسائل و مشكلات در جهان كنوني ميان كشورها مشترك است و بعضي نيز به يك يا چند كشور اختصاص دارد. مسئله خاص كشور ما و خاص ترين مسئله اش برقرار كردن يك نظام ديني در جهاني است كه روح تجدد (مدرنيته) آن را راه مي برد. چنانكه مي دانيد 24 سال پيش در كشور ما با اتكاء به اصول اعتقادات اسلامي انقلابي روي داد كه مي بايست عهده دار برقراري يك نظم سياسي اسلامي شود. مسئله مهم اينست كه چگونه چنين نظامي را مي توان برقرار كرد. در مورد اين پرسش و اهميت آن اتفاق نظر وجود ندارد. كساني كار تأسيس نظام اسلامي پس از انقلاب را امري ساده و عادي تلقي مي كردند و نيل به قدرت سياسي و به عهده گرفتن اجراي احكام ديني را براي تحقق مقصود كافي مي دانستند و مي دانند. نظر اينان اينست كه رسوم شايع و غالب تجدد را با اراده و تصميم سياسي مي توان تعطيل كرد و بجاي آن رسم اسلامي و ديني قرار داد. آزمايش انقلاب اين نظر را رد نكرده است اما معلوم شده است كه كار چندان آسان نيست. گروه ديگر دين را متضمن و حامل يك نظام اجتماعي و سياسي نمي دانند كه بخواهند آن را جانشين نظامهاي ديگر كنند بلكه اعتقاد به آن را امري خصوصي و شخصي مي دانند كه در هر نظام سياسي ممكن و گاهي مطلوب است. اينها مثلاً اسلام و دموكراسي را در مقابل هم قرار نمي دهند بلكه مي گويند در عالم اسلام هم وجود دموكراسي ممكن است و هم غلبه استبداد چنانكه دموكراسي در كشورهايي هم كه اعتقادات ديني مختلف و متفاوت دارند مي تواند برقرار شود. وجه مشترك اين دو گروه اينست كه هيچكدام بحث و تفكر درباره نسبت ميان دين و عالم تجدد و شرايط امكان استقرار نظام ديني در اين عالم را ضروري نمي دانند. يكي آن را سهل و آسان مي شمارد و ديگري ورود در اين قبيل بحث ها را بي مورد و زائد مي داند ولي جريان امور در كشور ما چنانست كه روز بروز اهميت مطلب بيشتر آشكار مي شود و ناگزير بايد درباره رابطه دين و حكومت بيشتر تأمل كرد. اگر مسئله مربوط به تأثير دين در سياست بود مشكل بزرگي وجود نداشت زيرا در همه كشورها و در دموكرات ترين آنها نفوذ دين در سياست مسلم است اما سياست ديني را با نفوذ دين در سياست اشتباه نبايد كرد. قانون اساسي ما با اين رأي و نظر و فكر تدوين شده است كه مي توان يك نظام ديني اسلامي بنا كرد كه در آن همه آزاديهاي سياسي و قواعد دموكراسي رعايت شود و شايد در هيچيك از قوانين اساسي كشور هاي دموكرات تا اين اندازه بر اصل تفكيك قوا تأكيد نشده باشد. در زماني كه قانون اساسي ما تدوين و تصويب مي شد كساني گفتند كه بعضي از اصول آن با بعضي ديگر تعارض دارد و هشدار دادند كه اين تعارض ها در عمل آشكار خواهد شد. اين نظرها ظاهراً ناظر به ناسازگاري ميان حكومت ديني و دموكراسي است. اين ناسازگاري را نه مي توان بنحو قطعي اثبات كرد و نه نفي و رد آن در عالم بحث و نظر وجهي دارد. اگر دموكراسي را بدون لوازم و شرايطي كه دارد و جدا از عالم تجدد در نظر آوريم و دين را نيز در جلوه معنوي و اخلاقي آن منظور كنيم، تعارضي ميان دين و دموكراسي نمي يابيم اما اگر دموكراسي با تجدد پيوستگي دارد و با لوازم و شرايط خاص پديد مي آيد و دين نيز عهده دار اعطاي نظم ديني به امور دنيوي است، بايد نسبت آن لوازم و شرايط را نيز با مقتضيات جامعه ديني در نظر آورد. شايد بتوان مسئله را به اين صورت طرح كرد: آيا تجدد به يك نظام زندگي كه قواعد و مناسبات دروني و بيروني آن منشاء آسماني دارد مجال مي دهد يا نه؟ و آيا عالم ديني با صورت تجدد جمع مي شود؟ اگر جامعه متجدد را بصورت مجموعه اي از اجزاء مستقل علم و تكنولوژي و حقوق و اخلاق و سازمانها و مشاغل و اشياء تكنيك در نظر آوريم، مانعي ندارد كه دين را هم در كنار اينها بگذاريم اما اگر يك اصل راهبر درجامعه متجدد وجود دارد قاعدتاً به اصل راهبر ديگر مجال نمي دهد. مسئله جمع دو فرهنگ دركشور ما و در تاريخ اسلامي تازگي ندارد و هزار سال پيش فارابي آن را بصورتي كلي طرح كرده است. او پرسيده است كه آيا مي توان فلسفه را كه آورده يونانيان است به زبان ديگر ترجمه كرد و اگر بتوان ترجمه كرد آيا با دين و اعتقادات مردمي كه آن را به زبان خود ترجمه مي كنند در تضاد و تعارض قرار نمي گيرد؟ ظاهراً تاريخ ارتباط ما با غرب از اين حيث ممتاز است كه ما در فاصله هزار و دويست سال دو بار با غرب ارتباط پيدا كرده ايم. در نوبت اول كه دوران قوام فرهنگ و تمدن اسلامي بود وسيعترين و مؤثرترين مبادله فرهنگ و انتقال دانش صورت گرفت. حتي شايد بتوان گفت كه براي اولين بار در تاريخ جهان مردمي اين آمادگي و طلب را پيدا كردند كه مجموعه علم و فرهنگ قوم ديگر را به زبان خود برگردانند و آن را مورد تأمل و تفكر قرار دهند. با اين تلقي قهراً مي بايست اين مسئله مطرح شود كه آيا انتقال يك فرهنگ از عالمي به عالم ديگر ممكن است و آيا دو فرهنگ متفاوت مي توانند از در همزباني (ديالوگ) با يكديگر درآيند؟ آيا اين انتقال به تحريف و تغيير صورت فرهنگي كه منتقل مي شود نمي انجامد؟ در مورد علومي كه مسلمانان از چين و هند فرا گرفتند و در مورد پزشكي يوناني، مشكل چندان حاد نبود اما مطالب فلسفه مستقيماً با اصول و قواعد ديني ارتباط پيدا مي كرد و با فرهنگ و سياست و اخلاق خاصي تناظر و تناسب داشت. مخصوصاً چون بحث و نظر در آن غالب بود و كمتر نيازهاي هر روزي و عمل زندگي با آن برآورده مي شد ضرورتي براي انتقال آن به مناطق ديگر عالم احساس نمي كردند و اگر مردمي طالب آن مي شدند مي بايست زبان و درك خود را مستعد فراگرفتن آن كنند. صاحبنظران جهان اسلام كه بيشترشان ايراني بودند به عهده گرفتند كه راه انتقال علوم يوناني و هندي را به عالم اسلام و به زبانهاي عربي و فارسي هموار كنند. فارابي چنانكه گفتيم اين پرسش را مطرح كرد كه آيا فلسفه را مي توان از زبان يوناني به زبان ديگر برگرداند و آيا جمع ميان دين و فلسفه ممكن است؟
مسئله اصلي در اين بحث اين بود كه فلسفه با دين چه نسبت دارد و آيا مي توان لااقل جايي براي آن در عالم ديني يافت؟ فارابي دين را با فلسفه يكي دانست و گفت اختلاف آندو در زبان است. هم فيلسوفان و هم پيامبران علم خود را از عقل فعال و فرشته امين وحي مي گيرند. فيلسوف آن را به زبان منطق كه زبان خواص است فرا مي گيرد و نبي كه بايد مردم را هدايت كند تعليم وحي را با زبان تمثيل و تمثل خطاب به عامه مردم باز مي گويد. فارابي مشكل نظري نسبت فلسفه با ديانت را بنحوي حل كرد و راه حل او كم و بيش در تاريخ اسلام و بخصوص در تاريخ دوره اسلامي ايران مؤثر و كارساز شد. در سير تاريخ اسلامي هم چنان آمادگي و شوق طلبي در مسلمانان پديد آمده بود كه علوم چيني و هندي و يوناني را به آساني فرا گرفتند و براي اين علوم جايي در فرهنگ و تاريخ خود باز كردند و به توسعه و پيشبرد آنها مدد رساندند. البته از آن هنگام تا زمان ما كساني بوده اند و هستند كه با اخذ و اقتباس علوم اقوام ديگر و بخصوص با فلسفه يوناني مخالف بوده اند و شايد اگر اين مخالفت قدري شديد تر بود، نجوم و رياضيات و پزشكي و فلسفه هندي و يوناني به ايران و به جهان اسلام وارد نمي شد و تاريخ ما در مسير ديگري مي افتاد. بعبارت ديگر ورود و نفوذ فلسفه در عالم اسلام يك ضرورت نبود و مسلمانان ناگزير نبودند كه جايي براي فلسفه يوناني در علوم و معارف خود باز كنند. آنها با اختيار به فلسفه و علوم همه اقطار عالم رو كردند و البته مي توانستند به آنها بي اعتنا بمانند چنانكه چينيان و هنديان تا دوره جديد به علم و فلسفه يوناني كاري نداشتند اما پيش آمد تجدد و وضعي كه مردم جهان در برابر آن پيدا كردند هيچ سابقه اي در گذشته ندارد و مواجهه اقوام غير يوناني با فلسفه را نمي توان با آن قياس كرد زيرا توجه و تعرض به فلسفه و علوم يوناني چنانكه گفتيم براي هيچ تاريخ و تمدني ضرورت و ضروري نبود. در عالم قديم نياكان ما اولين قوم و مردمي بودند كه فرا گرفتن علوم ديگران و جذب و پيشبرد آن را به عهده گرفتند ولي ما يكبار ديگر و اين بار تقريباً همراه با همه اقوام عالم به غرب رو كرديم يا درست بگويم تمدن غربي كه تمدن جهاني بود به درجات در همه جاي جهان منتشر شد و اقوام غير غربي مجال نيافتند كه بينديشند و ببينند كه چه امكانهايي دارند و چه بايد بكنند و مقصدشان كجاست. اين بار، ما هم كه تجربه بزرگ اقتباس علم و تفكر هندي و يوناني را داشتيم، به آن آزمايش باز نگشتيم زيرا چنانكه گفتم پيش از آنكه ما به سراغ تجدد برويم تجدد در صورتهاي علمي و تكنيكي و فرهنگي و سياسي و اقتصادي و نظامي در همه جهان به درجات بسط مي يافت بي آنكه مجالي براي تأمل و اختيار باقي بماند. مع هذا اين دو پيش آمد تاريخي در جزئيات قابل قياسند و با تأمل در آنها درسهاي بسيار مي توان آموخت. فارابي كه از او نام برديم فلسفه يوناني را پذيرفته بود و اعتقاد داشت كه دين فلسفه است. در عصر حاضر هم بسياري از ما معتقديم كه رو كردن به علم و توسعه و دموكراسي را نه فقط با اسلام مي توان جمع كرد بلكه آنها از لوازم دين اند و اگر نباشند ديانت از زمان باز مي ماند و غريب و مهجور مي شود. فارابي نمي توانست بگويد كه اگر فلسفه را نپذيريم كارها دشوار مي شود بلكه اعتقاد ديني بدون فلسفه را اعتقاد تام و كامل نمي دانست. كساني هم بودند كه اعتقادات خود را بكلي مستقل از فلسفه مي دانستند و نيازي به فلسفه احساس نمي كردند و حتي آن را مضر و مخرب مي خواندند و چنانكه مي دانيم در بسياري از مناطق عالم اسلام فلسفه راه نيافت و نفوذ نكرد و حتي در كشور ما و در مغرب اسلامي كه مرحله اي از تاريخ فلسفه در آنجا وقوع پيدا كرد، معاملات و مناسبات كمتر تحت تأثير فلسفه قرار گرفت و اگر تأثيري در كار بود به واسطه علم كلام و تفسير آيات قرآن و روايات ائمه و اولياي دين (ع) بود. درست بگوئيم آن حادثه بزرگ را كه مقدمه پديد آمدن تاريخ جهاني بود يكي از موارد برخورد تمدنها و فرهنگها نبايد دانست. آن حادثه بيشتر رابطه اي يك سويه بود كه با آن علم و مباحث نظري يوناني و هندي و . . . در عالم اسلام انتشار و بسط مي يافت اما در دوره اخير، انتشار و بسط تجدد در جهان با انتقال فلسفه و علم و ادبيات و هنر آغاز نشد؛ بلكه قدرت علمي و تكنيكي غرب چشمها را خيره كرد و در مرحله بعد اين آداب و رسوم و شيوه زندگي غربي بود كه در مقابل رسوم سابق قرار گرفت و با اين تقابل وضعي پيش آمد كه ما اكنون تحت عنوان تقابل سنت و مدرنيته از آن ياد مي كنيم و مشكلات خود را بطوركلي تحت همين عنوان قرار مي دهيم. گمان مي كنم صاحبنظران جهان غرب هم در طرح مسئله سنت ـ تجدد از دشواريهايي كه در بسط و انتشار مدرنيته پيش آمده است، غافل نبوده اند. مي دانيم كه از زمان رنسانس تا اين اواخر غرب لااقل در بحث و نظر مشكلي بنام تقابل سنت و تجدد نداشته است. اين تقابل، تقابل يك مرحله تاريخ در برابر مرحله ديگر نيست زيرا گذشته از آن حيث كه گذشته است در برابر آينده نمي ايستد. رنسانس اروپايي و تجددي كه در پي آن آمد جايي براي صورت فرهنگي و تمدني قرون وسطي باقي نگذاشت و آنچه از قرون وسطي باقي ماند فلسفه و كلام و كليسا بود كه در حوزه بحث و نظر و اعتقادات افراد و اشخاص قرار گرفت. بعبارت ديگر با حادثه رنسانس و ظهور تجدد تاريخ قرون وسطي خاتمه يافت اما تاريخ قرون وسطي تاريخ همه اقوام نبود. در قرن هيجدهم كه بسط و انتشار فرهنگ اروپايي به همه جهان با قدرت و شدت تؤام شد هنوز تاريخ چين و هند و ايران و مصر پايان نيافته بود. تجدد هم از درون اين تاريخها نروئيد بلكه از بيرون بر آنها عارض شد و درام برخورد تمدنها از همان زمان مورد پيدا كرد. اينكه چرا در ابتداي تاريخ تجدد بر اين واقعه نام برخورد تمدنها نگذاشتند مطلبي است كه اينجا مجال بحث آن نيست. مهم اينست كه مسئله سنت و تجدد با اينكه بيك اعتبار به اوائل تاريخ انتشار مدرنيته بر مي گردد، در سالهاي اخير مطرح شده و اهميت يافته است. اگر از همان زمان كه واقعه روي مي داد مي توانستند تأمل كنند كه با پيش آمد بسط و انتشار غرب چه بايد بكنند، اكنون جهان ما صورت ديگري داشت اما كسي در اين باب نينديشيد و عكس العملها در برابر تجدد خودبخود و بصرافت طبع صورت مي گرفت. اين عكس العمل ها اگر نفي و انكار مطلق نبود بيشتر صورت سياسي داشت يعني مسئله تاريخي را مي خواستند با تلقي سياسي و از طريق سياست حل كنند (و اين روش اكنون در همه جا معمول و متداول شده است تا آنجا كه آمريكا مي خواهد با جنگ و تجاوز و ارعاب و اعمال قهر و خشونت، دموكراسي و عدالت و مدارا و رعايت حقوق بشر را در سراسر جهان برقرار سازد) و اين وضع هم اكنون نيز كم و بيش ادامه دارد با اين تفاوت كه اكنون فقط كشورهاي توسعه نيافته نيستند كه فكر مي كنند مي توانند همه مسائل خود را از طريق اقدامهاي سياسي حل كنند بلكه در همه جهان سياست بر همه چيز غلبه پيدا كرده است. اعلام پايان ايدئولوژيها و سپري شدن دوران سياستمداران بزرگ را نشانه بي رنگ شدن سياست نبايد دانست بلكه اين وضع از آثار و لوازم سوداي غلبه سياست بر فرهنگ و دانش است. البته كساني كه مسئله تقابل سنت و مدرنيته را مطرح كرده اند در حدود سياست انديشي و سياست زدگي محدود نبوده اند و بنظر مي رسد كه هر وقت و هر جا اين مسئله بدرستي مطرح شود روزنه اي به آزادي گشوده مي شود ولي گاهي مي بينيم كه اين مسئله نيز رنگ سياسي پيدا مي كند و محل نزاع طرفداران و مخالفان واقع مي شود چنانكه يك گروه در جانب حفظ سنت قرار مي گيرد و گروه ديگر به طرفداري از مدرنيته بر مي خيزد و جمع كثيري هم راه ميانه را پيشنهاد مي كنند و مي گويند مدرنيته را بايد با رعايت سنت پذيرفت. بي ترديد اكنون مسائل مهم ما به نسبتي كه با مدرنيته داريم، پيوسته است و همه بحث هاي سياسي و برنامه ريزيهاي فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي ما به آن باز مي گردد. بعبارت ديگر مسئله تقابل ميان سنت و مدرنيته كم كم در معضلات سياسي و اجتماعي ظاهر مي شود و طبيعي است كه كساني بخواهند آنرا از راههاي سياسي و حقوقي حل كنند. در قانون اساسي ما كوشش شده است كه رعايت ضوابط و قواعد دموكراسي با پايبندي به شرايط حكومت ديني جمع شود. در قانون اساسي مشروطيت ايران نيز كه پس از انقلاب 1324 هجري شمسي (1907 ميلادي) تدوين شد ماده اي گنجانده شده بود كه تمام قوانين مصوب مجلس بايد از نظر پنج مجتهد جامع الشرايط بگذرد تا معلوم شود كه مخالفتي با احكام شرع ندارد. از آن زمان در كشور ما دموكراسي در حدود دين مطرح بوده است و اين امر پس از انقلاب 1357 هجري شمسي (1979 ميلادي) صورت جدي تري پيدا كرده است. در قانون اساسي اخير وضع قوانين بر عهده مجلس است اما قوانيني كه مجلس تصويب مي كند در شورايي بنام شوراي نگهبان قانون اساسي، مركب از دوازده عضو (شش فقيه و شش حقوقدان) بررسي مي شود تا مخالفتي با قوانين شرع و مواد قانون اساسي نداشته باشد. تأمل در تاريخ هفتاد و دو ساله مشروطيت در ايران و تجربه تاريخ بيست و چهار ساله جمهوري اسلامي مي تواند ما را در فهم نسبت ميان سنت و مدرنيته ياري دهد. در اوان انقلاب مشروطه بيشتر علماي دين از انقلابي كه بنظر آنان صفت اصليش ضديت و مخالفت با استبداد بود پشتيباني مي كردند اما خيلي زود ميانشان اختلافهايي پديد آمد. هيچيك از آنها و حتي آيت الله نائيني كه رساله اي در توجيه دموكراسي و مشروطيت و ترجيح آن بر استبداد نوشت، هواخواه و مروّج رسوم دموكراسي نبودند. اين رأي هم اظهار شد كه دموكراسي و اجراي احكام شرع قابل جمع نيست. اختلاف صاحبان اين رأي با گروه اول گرچه در ظاهر بسيار شديد بود در حقيقت عمقي نداشت. نائيني مي گفت كه روي كردن به مشروطه براي دفع افسد به فاسد است و شيخ فضل الله نوري معتقد بود كه برعكس مي خواهند فاسد را با افسد دفع كنند. وقتي انقلاب مشروطه بر شاه مستبد غلبه كرد شيخ فضل الله نوري را به جرم مخالفت با دموكراسي به دار آويختند اما خيلي زود آتش جنگ ميان استبداد و مشروطيت و ديانت و دموكراسي به سردي گرائيد زيرا وقتي مشروطيت برقرار شد در عمق زندگي مردمان نفوذ و رشد نكرد و به اين جهت منشاء تحول اساسي نشد و مخصوصاً در عمل خطر و مزاحمتي براي دين و شريعت بوجود نياورد تا اينكه چهارده سال پس از انقلاب مشروطه رضا خان با يك كودتا به قدرت رسيد (و بعد از 4 سال شاه شد) و كاري كه فكر مي كردند مشروطه با دين مي كند او با دين و حوزه هاي علوم ديني و علماي دين كرد.
غير ديني شدن سياست كه از زمان مشروطيت آغاز شده و در مدتي قريب به پانزده سال به كندي پيش رفته بود با روي كار آمدن رضا شاه قوت و شدت گرفت. رضا شاه هم مجال تنگ آزادي را تنگ تر كرد و هم از قدرت علماي دين كاست و كوشيد كه بعضي رسوم غربي را با قهر و اجبار معمول و همگاني كند. در اين زمان دو انديشه كه ظاهراً متضاد مي نمايد كم و بيش نضج مي گرفت. يكي انديشه هويت بود و اينكه چگونه مي توان ايراني باقي ماند و ديگر اينكه راه رسيدن به غرب و غربي شدن كدامست؟ اين دو پرسش را دو گروه از سياستمداران و روشنفكران مقابل و مخالف طرح نكرده بودند بلكه هر دو پرسش، پرسش يك گروه بود. اينها ورود در عالم غربي و قبول رسوم اروپايي و مخصوصاً رو كردن به علم و تكنولوژي را نه منافي با حفظ هويت بلكه مقتضاي ترقي تاريخي يا سير استكمالي در تاريخ مي دانستند و فكر نمي كردند كه ايراني بودن و مسلمان بودن منافاتي با مظاهر عمده تجدد داشته باشد يعني بنا را بر اين گذاشته بودند كه رسوم و شئون زندگي اروپايي را از هم جدا و مستقل بينگارند و در مورد هر يك جداگانه حكم كنند. با اين تلقي بعضي موانع ظاهري تماس با غرب و اخذ علم و تكنولوژي رفع شد اما ديگر كسي به شرايط و مقدمات اين فراگيري و اخذ و اقتباس و شركت در تحقيق و پژوهش علمي نينديشيد. گاهي هم اگر اين پرسش مطرح شد كه اروپايي چگونه به علم و تكنولوژي و نظم جديد زندگي دست يافته است با يك پاسخ ساده انديشانه از پرسش رو گرداندند و مثلاً گفتند غرب از آن جهت پيشرفت كرده است كه مثل ما از راست به چپ نمي نويسد بلكه از چپ به راست مي نويسد و بنابراين بايد خط را تغيير داد و . . . البته اين حرفها هرگز اهميت پيدا نكرد و مورد اعتنا قرار نگرفت اما نظر يا نظرهاي هاي چندان انديشيده و عميق هم اظهار نشد. در سي چهل سال اخير وضع قدري تغيير كرده است. ما كم كم داريم وضع و موقع خود را درك مي كنيم و به طرح مسئله نزديك مي شويم. البته هنوز گهگاه گرفتار اين بحثيم كه آيا توسعه سياسي مقدم است يا توسعه اقتصادي ولي چون دگرگونيها بسيار سريع است و تجربه ها و درس هاي تاريخ صريح و گوياست مدام بايد در آنچه مي گوئيم تأمل و تجديد نظر كنيم. حتي اگر به تقابل سنت و مدرنيته مي انديشيم اين دو را در مفاهيم ثابت و انتزاعي محدود و حبس نكنيم و بياموزيم كه نه سنت، تفكر و معرفت متحجر و همگاني و عادي شده است و نه مدرنيته بصورتي كه مثلاً ماكس وبر آن را وصف كرده است ثابت مانده است و ثابت مي ماند. در بحث سنت و مدرنيته ما اين امتياز را داريم كه خود به آزمايش بزرگي پرداخته ايم. سياستمداران حق دارند كه در اين آزمايش صرفاً با چشم سياست بنگرند اما دانشمندان و صاحبنظران نگاهي ديگر دارند و در حوادث تاريخ چيزي بيش از دگرگونيهاي سياسي مي بينند. ما گرفتاريها و مسائل بسيار داريم. غرب هم در تفكر پست مدرن به مشكلات خود توجه كرده است. ديالوگ با شرق براي غرب اهميت حياتي دارد و هيچ جاي جهان بدون توجه به غرب و تاريخ غربي و درك قدرت آن نمي تواند بر مشكلات فائق آيد. شرق و غرب نه فقط دو مفهوم متلازمند بلكه هر دو در عمل بهم نياز دارند و شايد زمان آينده با ديالوگ ميان آندو قوام يابد و البته توجه كنيم كه سعي در امر ديالوگ به رفع دوگانگي و تقابل نينجامد در حقيقت طريق همزباني و همداستاني نبوده است.