صفحه اصلی جستار تأمّلی در معنی و امکان مهندسی فرهنگی
تأمّلی در معنی و امکان مهندسی فرهنگی مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

ما نمی توانیم وصفی یا تعریفی از فرهنگ بیاوریم که مقبول همگان قرار گیرد و پراکندگی و اختلاف در نظر کسانی که فرهنگ را تعریف کرده اند، از میان برخیزد. این اختلاف از آن جهت نیست که مثلاً فکر کنیم علم فرهنگ (معمولاً چون آداب و رسوم و فرهنگ گذشتگان و اقوام ابتدایی در علوم اتنولوژی و آنتروپولوژی مطالعه می شود، دانشمندان این دو علم بیشتر درصدد بیان تعریف یا ذکر اوصاف فرهنگ برآمده اند و شاید مفهوم جدید فرهنگ هم با پیدایش این علوم همزمان باشد) هنوز جوان است و فردا که به بلوغ می رسد می توان به تعاریف دقیق و مورد توافق دست یافت. فرهنگ را از آن جهت نمی توان به دقت تعریف کرد که محیط بر ماست و ما از آن جدا نیستیم و از منظر آن بهمه چیز نگاه می کنیم پس چگونه چیزی را که از منظر آن بهمه چیز نگاه        می کنیم در برابر خود قرار دهیم و وصف کنیم؟ بعبارت دیگر ما چیزهایی را می توانیم تعریف کنیم که در حدود فهم ما قرار داشته باشند و در احاطه آن قرار گیرند اما فرهنگ در احاطه فهم ما قرار نمی¬گیرد بلکه محدوده آن را معین می کند. اگر از این بیان استنباط یا مستفاد می شود که علم ما تابع فرهنگ است و فرهنگ بر ما مقدّم و مشرف است و هرچه با ما بکند ما در آن نمی توانیم تصرّفی بکنیم، این اشکال منطقاً بر گفته بالا وارد است ولی ما اکنون در قلمرو تاریخ هستیم و منطق تاریخ منطق دیگری است. وقتی می گوییم فرهنگ حدود فهم ما را معین می کند مراد این نیست که این فهم جزئی از مکانیسم فرهنگ است. اگر فرهنگ یک مکانیسم بود        می توانستیم بخوبی آن را بشناسیم و تعریف کنیم. اگر هیچیک از دانشمندان فرهنگ شناس به وصفی از این قبیل که فرهنگ مجموعه آداب و رسوم و رفتارها و اعتقادات و بطورکلی آموخته هاست، راضی نمی شوند دلیلش اینست که فرهنگ یک مجموعه نیست، یک روح است. این روح شرط مقدم علم و عمل و رفتار است و در آداب و رسوم و عادات و اعتقادات و . . . ظاهر می شود. افراد هم از این روح بهره دارند و شأن اجتماعی آنان و حتی فهمشان با آن قوام می¬یابد. به این جهت می توان دریافت که چرا بعضی آداب مشابه در میان اقوامی که فرهنگ متفاوت دارند، یک معنی ندارد چنانکه مثلاً حج و روزه در اسلام همان حج و روزه مرسوم در زمانهای قبل از اسلام نیست. اگر فرهنگ یک مجموعه نیست و روحی است که قبل از ما و در بیرون از ما وجود داشته است و وجود دارد، ما با آن چه می توانیم بکنیم و چرا از آن بحث می کنیم و احیاناً درصدد تغییر و اصلاح آن برمی آئیم؟ فرهنگ در بیرون از ما قرار ندارد و حتی قائم به ماست اما یکسره در اختیار ما هم نیست. ما بی فرهنگ نیستیم هرچند که ممکن است فرهنگ در شرایطی مسموم و نیمه جان یا فرتوت و در حال زوال باشد. فرهنگ هم بی ما نیست. فرهنگ در زبان و هنر و دین و فلسفه آشکار می شود و اینها همه با وجود بشر تحقق و تعیّن پیدا می کنند بعبارت دیگر اگر ما نبودیم فرهنگ هم معنی نداشت پس این فرهنگی که محیط بر ماست با ما و در زبان و علم و معرفت و عمل ما بدنیا آمده است. ما که زبان داریم و در شعر و دین و فلسفه همزبان و همداستان می شویم (و گاهی نیز زبان یکدیگر را در نمی یابیم) شرط تحقق فرهنگیم. عقل و ادراک ما هم در فرهنگ و با فرهنگ بکار می افتد. ما از آن جهت تنها موجود صاحب فرهنگیم که استعداد آزادی و تفکر داریم. آزادی و تفکر دو وجه یا دو شأن « قبل از فرهنگ» و « در فرهنگ» بودن دارند. ما معمولاً تفکرها و آزادیهایی را می شناسیم که در فرهنگند و گاهی جزء فرهنگ شمرده می شوند (در فرهنگ، جزء، یک امر اعتباری است). وقتی تفکر و آزادی را در فرهنگ می بینیم مشکل می نماید که بتوان با آنها فرهنگ را تغییر داد و اصلاح کرد زیرا کسی که باید به این مهم اقدام کند فهمش تابع فرهنگ است و نمی تواند فرهنگی برتر و بهتر از آنچه هست در نظر آورد و تحقق آن را پیشنهاد کند. ممکن است ما چنین سودایی داشته باشیم اما با سودا جهان را تغییر نمی توان داد. آزادی هم محدود و مقیّد به حدود فرهنگ است. آزادیهایی که اکنون ما می شناسیم و از دویست سیصد سال پیش در اروپا بوجود آمده است مناسب با فرهنگ اروپایی است. حتی می توان گفت که با این آزادیهاست که بشر جدید تعریف می شود. باکی نداشته باشیم که این آزادیها را مقتضای طبیعت بشر انگاشته اند ولی بدانیم که با این بیان جهان متجدد را وضع طبیعی تاریخ تلقی کرده اند. بعبارت دیگر غرب با طبیعی خواندن حقوق بشر فرهنگ خود را مطلق اعلام کرده است. اکنون که از بشر غربی (یا بشر فاوستی) سخن گفتیم و به تلویح او را واضع فرهنگ دانستیم باید توضیح دهیم که بشر محاط در فرهنگ چگونه می تواند فرهنگ موجود را تغییر دهد یا فرهنگ دیگر پدید آورد و حال آنکه آزادی و تفکّر او را فرهنگ موجود و غالب محدود کرده است. این کار آسان نیست اما می کوشم در سایه یکی از اشارات ملاصدرای شیرازی بیان کنم که تفکر و آزادی قبل از فرهنگ چیست و چگونه ممکن است. اگر این معنی ثابت شود می توان گفت که با آزادی و تفکر قبل از فرهنگ است که فرهنگ و فلسفه و شعر و هنر و دین بدنیا می آید. آزادی و تفکر قبل از فرهنگ یعنی چه و چگونه ممکن است؟ شعر هومر و فلسفه افلاطون یونانی اند. ودا و ریگ و دا، هندی و ذن، بودایی است. کتب دینی هم به زبان پیامبران بوده است (اینکه عهد قدیم و عهد جدید یونانی شده است باید حادثه عجیبی در تاریخ تلقی شود). ما شعر قبل از زبان و بی زبان نداریم. آزادی و اختیار هم در عمل و با عمل پیش می آید. همه اینها که گفتیم درست است و از آن جهت بی چون و چرا می نماید که ما به آزادی و تفکر بیرون از فرهنگ نمی توانیم بیندیشیم. در حقیقت تفکر و آزادی بیرون از فرهنگ هیچ تعینی ندارد و هیچ وصفی از آن نمی توان کرد. با توجه به این دشواری است که به تمثیل متوسل می شویم و از تقسیم ملاصدرا که ادراک را به ادراک بسیط و ادراک مرکب تقسیم کرده است، استمداد می کنیم. در مقام توضیح گفته اند که یک وجه ادراک امور و اشیاء، ادراک مرکب است. مدرک در این ادراک می داند که چه چیز را ادراک کرده است اما ادراک دیگر ادراک بسیط است که به زبان نمی آید و مدرک نمی داند و نمی تواند بگوید که چه چیز را درک کرده است. ملاصدرا گفته است که همه مردم در اصل فطرت خویش حق تعالی را به وجه بسیط ادراک می کنند و نکته مهم اینکه این فیلسوف هر ادراکی را موکول و موقوف به ادراک بسیط می داند هرچند که معمولاً در شرح مطالب فلسفه ملاصدرا از این معنی غفلت می شود. با این قیاس بود که گفتم آزادی و تفکر قبل از فرهنگ و مقدّم بر آنست و اگر این تفکر و آزادی نبود، فرهنگ وجود نداشت که در آن بتوان علم و عقل و فلسفه و وحی و قول و فعل را از هم تمییز داد . به این معنی پیامبران و فیلسوفان بزرگ بنیان گذاران فرهنگند. با پدید آمدن تفکر تازه فرهنگ دگرگون می شده و تغییری در فرهنگهای دیگر هم بوجود می آمده است چنانکه با ظهور اسلام نه فقط فرهنگ حجاز فرهنگ دیگری شد بلکه در طی هزار سال این دین بر فرهنگهایی که در مناطق میان مدیترانه و سند و حتی دورتر وجود داشت، اثر گذاشت و در قسمت عظیمی از این مناطق، فرهنگ، فرهنگ اسلامی شد. با آغاز تاریخ جدید غربی حادثه صورتی پیدا کرد که تا آن زمان در تاریخ بشر سابقه نداشت. فرهنگها همیشه می توانسته اند در یکدیگر اثر بگذارند. حتی علوم یونانی با اینکه قرنها متوقّف شده بود مطلوب مسلمانان و بخصوص ایرانیان مسلمان قرار گرفت و عنصری مهم در قوام تاریخ علم اسلامی شد اما غرب نگاه دیگری به جهان انداخت. در غرب و در اوائل آغاز تاریخ جدید غربی، فکر تاریخی و اندیشه تاریخ جهان پیش آمد. تاریخ جهان دیگر صرف تاریخ حکومتها و جنگها و قدرت یافتن سلسله های شاهان و انقراض سلسله های دیگر نبود بلکه تاریخ آداب و رسوم و فرهنگها بود. با پدید آمدن این مفهوم و در جنب طرح تاریخ جهانی، شرق شناسی و علوم ابژکتیو مردم شناسی و نژاد شناسی و انسان شناسی تأسیس شد. با این طرح و با پیدایش علومی که نام بردیم مقدمات طرح تاریخ واحد جهانی نیز فراهم آمد. در این تاریخ بنا بر این است که هیچ فرهنگ و تمدنی جز تمدن غربی زنده نیست و لیاقت آن را ندارد که آدمی به آن وابسته باشد و در آن بسر برد. در حقیقت با طرح این تاریخ واحد جهان به دو بخش متمدن و غیر متمدن یا پیشرفته و عقب مانده تقسیم شد. شاید در ظاهر تقسیم جهان به پیشرفته و عقب افتاده تقسیم بی ضرر و حتی ابژکتیو و طبیعی و درست بنظر برسد و بگویند مگر درست نیست که اسپانیای قرن هفدهم نسبت به فرانسه آن زمان عقب افتاده بود و انگلستان از فرانسه و هلند از این هر دو کشور پیشرفته تر بود. این قیاسها نادرست نیست اما اگر قرار باشد بر چنین مبنایی تقسیم به پیشرفته و عقب مانده توجیه شود، در حقیقت استعمار توجیه شده است زیرا استعمار بر مبنای همین تقسیم بوجود آمده است. شاید بگویند که قدرتهای استعماری نیازی به این قبیل توجیهات نداشته اند. توجه کنیم که مغلوب اگر غلبه غالب را نپذیرد تا پای جان می ایستد اما اگر بپذیرد جنگ پایان می یابد. در مورد پیشرفت و عقب افتادگی قضیه مشکل تر است یعنی نه   می توانیم از جایگاه خود چیزی بگوییم و نه تصدیق آن خالی از اشکال است. جهان توسعه نیافته نسبت به جهان توسعه یافته عقب افتاده است. این تقسیم اثبات راه توسعه و توسعه نیافتگی است و کسی که خود را عقب افتاده می شناسد بر عهده گرفته است که از غرب و از جهان متجدد غربی پیروی کند. این پیروی آسان نیست و اگر چاره ای و راهی غیر از آن نباشد دشواریش بیشتر می شود. شاید آن شاعر که گفت بر گورش بنویسند: یک جنگجو که نجنگید اما شکست خورد، چنین وضعی را دریافته است. بگذریم، اکنون جهان این تقسیم را پذیرفته است اما این را هم بپذیریم که قبول عنوان عقب افتاده در حکم قطع ارتباط با فرهنگ بود. استعمار هم با زخمی پدید آمد و دوام یافت که از این قطع رابطه حاصل شده بود. غرب در طی تاریخ خود یک نظم و شیوه زندگی را طراحی کرد و با بقیه جهان چنان مواجه شد که گویی همه فرهنگها هیچند و با نیست انگاشتن فرهنگها فضایی در جهان بوجود آمد که در آن بشر ناگزیر به خرد و به گذشته خود از منظر غربی نگاه کرد و آینده خود را با تاریخ غربی سنجید و در این نگاه و سنجش هم خرد و هم آینده خود را یافت و وضع فعلی و حتی گذشته غرب را ایدال و درست بگوئیم مایه حسرت خود قرار داد. اکنون همه کشورها ناگزیر در راه توسعه قرار دارند و برنامه توسعه دارند به این جهت است که کشورها نمی توانند برنامه توسعه فرهنگی نداشته باشند. اینکه تا چه اندازه در طرح و اجرای چنین برنامه ای موفق می شوند مسئله دیگری است. اگر اجرای برنامه های توسعه اقتصادی و اجتماعی بسیار دشوار است و تاریخ توسعه این دشواری را اثبات کرده است، توسعه فرهنگی راهی به مراتب دشوارتر است. غرب در رنسانس با یک نقشه و طرح جامع سیر خود را آغاز کرد ولی برای تحقق طرح برنامه ریزی نکرد بلکه چون آن طرحها بصورت چشم انداز در افق تاریخ غربی قرار گرفت و کم و بیش صورت اعتقادی پیدا کرد، همه به آن رو کردند و با هماهنگی به سمت آن پیش رفتند. به این جهت بود که غرب در قرنهای هیجدهم و نوزدهم یک رشد طبیعی و هماهنگ داشت. خودآگاهی به مقام و مأموریت بشر غربی که لازمه ورود به تجدّد بود، در آثار شاعران و فیلسوفان و نویسندگان پدید آمد. بعبارت دیگر اولین معلمان تجدد غربی فیلسوفان و نویسندگان و شاعران بودند. دانشمندان بنیانگذار مثل گالیله و نیوتون هم به مقام و شأن جدید بشر در عالم توجه داشتند چنانکه فیزیک جدید با تلقی جدید از بشر و عالم تأسیس شد و اگر فیزیک در نظر کانت مدل انقلاب فلسفی او شد از آن جهت بود که این علم تناظر و تناسبی با خود بنیادی بشر و دائرمداری او در جهان داشت. این یک امر اتفاقی نبود که از قرن پانزدهم تا قرن نوزدهم دهها طرح اوتوپیایی نوشته شد که همه آنها در اصول و مبادی تقریباً مشترک بودند و اختلافی که اوتوپیهای قرن شانزدهم و قرن نوزدهم با هم داشتند اختلاف در فروع و عوارضی بود که از تجربه تاریخی رشد بورژوازی و سرمایه داری بدست آمده بود. اروپای جدید از روی مدل اوتوپیهای اوائل رنسانس ساخته شد. این اروپا فقط یک سازمان اقتصادی سیاسی و نظامی نبود بلکه عالمی بود که مثل یک ارکستر هماهنگ بود و این ارکستر را بشر جدیدی (سوژه شبه متعالی کانت) هماهنگ می کرد یا درست بگویم بشر جدید و عالم جدید بنحو هماهنگ رشد می کردند و بسط می یافتند. مثال این بشر مهندس بود. جهان تکنیک هم به مهندس نیاز داشت ولی مهندسی فرهنگ و تمدن چندان اهمیت داشت که شاعران و فیلسوفان آن را به عهده گرفتند. پیداست که مهندسی آنان از جنس مهندسی مرسوم نبود و دو صورت مهندسی یعنی مهندسی رسمی و مهندسی تاریخی و فرهنگی را نباید با هم اشتباه کرد و کسی گمان نکند که مهندسی فرهنگ کاری شبیه به مهندسی مکانیک و الکترونیک و معدن است یعنی نباید پنداشت که اگر مهندس مکانیک طرحی پیشنهاد می کند و آن طرح را در عرصه تکنولوژی به فعلیت می رساند، در حوزه فرهنگ هم همین راه را می¬توان پیمود. فرهنگ را دستکاری نمی توان کرد. فرهنگ از درون دگرگون می شود و بسط می یابد و اگر بسط دادن فرهنگ راه و رسمی داشته باشد صاحبان فرهنگ آن راه و رسم را می یابند و بیان می کنند.

ما قواعدی نداریم که بدست تکنسین ها بدهیم تا آنها فرهنگ را دگرگون کنند و آن را بهر صورتی که می خواهند درآورند. چنانکه اشاره شد جامعه جدید بیک معنی با مهندسی فرهنگی ساخته شد. نوسازی (مدرنیزاسیون) جامعه های توسعه نیافته نیز آشکارا با برنامه ریزی توسعه که متضمن طرح کلی مهندسی اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی است، صورت می گیرد. البته از اختلاف میان تجدد و تجددمآبی (مدرنیته و مدرنیزاسیون) نباید غافل بود. آنچه در تاریخ پانصد ساله غربی واقع شده است می تواند و باید درسی برای سایر اقوام باشد اما آنها که دیر راه افتاده اند نمی توانند و نباید آن راه پانصد ساله را طی کنند. آن راه پشت سر روندگان بسته شده است اما نظر شایع اینست که می توان راه طی شده تاریخ غربی را که هموار شده است در مدتی اندک پیمود. این پندار حتی اگر وجهی داشته باشد در اینجا منظور نظر نیست. کاری که در غرب صورت گرفت تکرار نمی شود و اگر کسانی فکر می کنند که تقلید از غرب راه را کوتاه می کند، بهیچ جا نمی رسند. اروپا با برنامه پیشرفت نکرده است. برنامه ریزی توسعه در زمانی پیش آمد که فاصله ای بزرگ میان جهان غربی و غیر غربی پدید آمده بود و جهان غیر غربی درصدد برآمده بود که در راه تاریخ غربی وارد شود. در همین زمان در اروپا علوم انسانی که لازمه و مقدمه و شرط برنامه ریزی بود، تأسیس شد و با مارکسیسم طرح انقلاب برای درمان دردهای سرمایه داری و مدرنیته درانداخته شد. توجه کنیم که حتی غربی شدن ژاپن با برنامه آغاز نشد و اولین برنامه ریزی اجتماعی- اقتصادی و مهندسی رسمی توسعه پس از انقلاب اکتبر در روسیه صورت گرفت. در اروپای غربی هم برنامه صرفاً برای بازسازی و ترمیم ویرانیهای پس از جنگ جهانی دوم تدوین و اجرا شد. مهندسی فرهنگی در تاریخ غربی بر عهده کسانی بود که معمولاً مهندسان به کار و آثار آنان وقعی نمی گذارند. این وظیفه را شاعران و نویسندگان و فیلسوفان به عهده گرفته بودند. تمدن و علم غربی در آثاری مانند دکتر فاستوس کریستوفر مارلو و یوتوپیای تامس مور و آتلانتیس جدید فرانسیس بیکن طراحی شد. مارلو شاعر بود. تامس مور و فرانسیس بیکن سیاستمدار بودند هرچند که اولی بیشتر مرد دین بود و دومی اهل فلسفه. اگر تفکر دکارت و کانت را هم در تحکیم بنایی که آنان بنیاد نهادند منظور کنیم بهتر در می یابیم که معماری جهان غربی چگونه صورت گرفته است. کانت طراح مدرنیته بود اما تاریخ غربی با نگاه به نظام و طرح فلسفی او ساخته نشد یعنی سیاستمداران و مهندسان تکنسین هایی نبودند که طرح کانت را پیش چشم داشته باشند و آن را چنانکه منظور و مطلوب فیلسوف بوده است به فعلیت برسانند. فلسفه کانت وجهی از خودآگاهی نسبت به وضع تجدد بود. طرح تاریخ غربی با همکاری و همراهی دانشمندان و فیلسوفان و هنرمندان و نویسندگان و هماهنگی شئون علم و سیاست و اقتصاد انجام شده است گویی سیاستمداران و دانشمندان و صنعتگران چیزی از طرح شاعران و فیلسوفان را درک کرده بودند و عجیب نیست که این نخبگان جامعه غربی با هنر و ادب و فلسفه نیز کم و بیش آشنایی دارند و خود را در تخصّص محبوس نمی کنند. شاید این وضع را بتوان گواهی بر نیاز علم و سیاست به شعر و فلسفه و حتی مبتنی بودن آن دو بر تفکر شعری و فلسفی دانست. نکته ای بگویم که شاید به درستی فهمیده نشود و موجب سوء¬تفاهم شود. برنامه ریزی اوّلاً به تاریخ تجدد و تجددمآبی تعلق دارد و ثانیاً مناسب دوران رکود و ضعف است. درست مثل بیمار یا شخص سالخورده ای که باید در خوردن و آشامیدن و کارکردن و استراحت دستورهای بهداشتی و دارویی پزشک را اجرا کند. بی¬جهت نیست که برنامه ریزی بیشتر در جانب توسعه نیافته جهان، مرسوم است و اجرا می شود. جهان توسعه نیافته ناگزیر بوده است که به طرح برنامه توسعه بپردازد اما در جهان توسعه یافته و در مراکز قدرت جهان فعلی نیز کم کم برنامه ریزی ضرورت پیدا می کند و هم اکنون در سیاست خارجی قدرتهای بزرگ و در روابط بین الملل، برنامه ریزی متداول شده است. برنامه¬ریزیهایی که قاعدتاً باید ناشی از ضعف و سکون و رکود باشد. پیداترین آنها برنامه ریزی برای گسترش و ترویج دموکراسی در سراسر جهان است. البته اگر برای پدید¬آمدن و فراهم شدن شرایط آزادی¬های سیاسی تدابیری اندیشیده شود و مردمان به فرهنگ و ادب و علم رو کنند و به زبان بیندیشند، راه هموار می¬شود اما اگر برنامه¬ریزیها از سنخ کارهای سیاسی باشد باید گفت که این برنامه¬ریزی حرکت بر ضد طبیعت و برخلاف جریان (حرکت قسری) صورت گرفته است. البته می توان گفت که این، یک اشتباه در کار برنامه ریزی است و چنین برنامه هایی هرگز به مرحله اجرا نمی رسد ولی اشتباه و تشخیص نادرست در هر برنامه ای ممکن است وجود داشته باشد. برنامه ریزانی می توانند از اشتباه بپرهیزند که امکانات مورد استفاده در برنامه و توانایی مجریان و عاملان و سیر حرکت جامعه خود را بشناسند. معمولاً شناخت امکانات و توانائیها را آسان می گیرند و از عزم مجریان و سستی و اهمال و بی تفاوتی آنان براحتی می گذرند و سیر و میل حرکت جامعه را بچیزی نمی گیرند و پیداست که در این صورت برنامه ای که تدوین می شود متضمن پیشنهادها و دستورهای گزافی و غیر عملی خواهد بود. وقتی در امور مادی و در کار تولید و مصرف پای برنامه ریزی می لنگد در مورد برنامه ریزی فرهنگی بیشتر باید احتیاط و دقت کرد زیرا زمینه های فریب و اشتباه بسیار گسترده است. اولین اشتباه، اشتباه میان امید و آرزوست. مردم و برنامه ریزان در قلمرو مادی و کمی هم ممکن است دچار وهم شوند و آرزو را بجای آینده بگیرند اما در اینجا تمییز پندار و آرزو از درک درست و امید سنجیده آسان تر است. از جمله چیزهایی که در قلمرو فرهنگ موجب اشتباه می شود خوش بینی و سهل انگاری تؤام با حسن نیت است. طبیعی است که مردم خوب و اخلاقی بخواهند که همه امور بر وفق قواعد خیر صورت گیرد و نه فقط اخلاق عمومی اصلاح شود بلکه همه چیزهایی که مایه کمال آدمی است در وجود او تحقق یابد و هنر و ادب و علم به کمال ممکن برسد. کم نیستند کسانی که می گویند باید کاری بکنیم و طرحی دراندازیم که مردم بیشتر مقیّد به اخلاق باشند و اگر شعر و هنر و ادب در وضع مطلوب قرار ندارد، تدابیری برای اصلاح آنها بیندیشیم. این تلقی گرچه با حسن نیت پدید آمده است غالباً مانع بزرگ اندیشیدن به فرهنگ است و شاید تشخیص صلاح و فساد امور را هم دشوارتر سازد. این وضع روحی و فکری یک امر تاریخی متعلق به زمان کنونی و بخصوص زمان توسعه¬نیافتگی است. کسانی که طرح اصلاح فوری فرهنگ با هزینه اندک را پیشنهاد می کنند امکانهای جهان کنونی و عالم گذشته را با هم خلط کرده اند. مطلبی که آنها می گویند قابل فهم و تصدیق است اما عملی نیست و اجرا نمی شود چنانکه شاید تدبیری که بنظر آنها می رسد در گذشته با امکانهای زمان تناسب داشته و می توانسته است مؤثر باشد اما اندیشه تصرّف در فرهنگ و تمدن، اندیشه جدید است و همه کسانی که می خواهند جهان متجدد را با سنن دنیای قدیم زینت بدهند جرئت و جسارت این تصرّف را از روح جهان جدید گرفته اند بی آنکه به امکانهای جهان جدید توجه و تذکر داشته باشند. اینها در عوض بعضی امکانهای جهان قدیم را که هنوز در یاد دارند، با امکانهای کنونی در هم آمیخته اند. امر دیگری که موجب اشتباه می شود و با امر اول نیز پیوستگی دارد قیاس فرهنگ با اشیاء مادی و متعلق های علم و تکنولوژی است. گمان اینست که با همان طراحیهای مرسوم در مهندسی می توان جامعه را بصورت دلخواه درآورد. کاری که نه فقط در حوزه جامعه و فرهنگ بلکه در قلمرو امور طبیعی هم ممکن نیست زیرا علم به دلخواه ما سیر نمی¬کند بلکه طرحهای دقیق و مناسبی است که با مطالعه در موارد معین و خاص و با در نظرگرفتن شرایط و امکانها تدوین می شود اما در مورد فرهنگ با اینکه تهیه طرح ریاضی برای اطلاق بر فرهنگ میسر نیست کسانی علائق و امیال خود را با طرح علمی قیاس می کنند و می پندارند که مثلاً می توان با اتخاذ تصمیمهای اداری روابط و مناسبات اجتماعی را صورتی معقول داد و آداب و رسوم خوب را از بد جدا کرد و بدها را از زندگی مردم دور ساخت و خوبی¬ها را با وجود ایشان درآمیخت و حتی ادب و شعر را هم به استخدام مقاصد نیکو درآورد و جهانی ساخت که در آن حرص مصرف با زهد و معنویت در کنار هم باشند و با هم جمع شوند. این اشتباه میان طرح علمی و مهندسی فرهنگی، اشتباهی خطرناک است. اشتباه دیگر ناشی از سیاسی شدن و سیاسی کردن فرهنگ است. در سیاست (یا لااقل در صورت توسعه نیافته آن) وقتی راه حل پیشنهاد می شود مراد راهی است که به احراز قدرت و موفقیت پیشنهاد کننده ختم می شود چرا که در حقیقت مسئله چیزی جز احراز قدرت نیست. با اقدامات سیاسی می توان بعضی مواضع قدرت را بدست آورد اما با اعمال قدرت هیچ تغییر مثبت فرهنگی ایجاد نمی توان کرد.

اعتراض می کنند که با این بیان آزادی اخلاقی و سیاست فرهنگی را ناچیز و هیچ و پوچ انگاشته ام. سیاست فرهنگی چیزی نیست که دولتها و حکومتها بتوانند از آن صرفنظر کنند بدون اینکه مورد شماتت اهل فرهنگ و هنر قرار گیرند اما در وسعت دائره اختیار و قدرت و تأثیر سیاست فرهنگی، مبالغه نباید کرد. شاهنامه فردوسی محصول فرهنگ پروری و شعر دوستی حکام خراسان نیست. محمود غزنوی هم با نشناختن قدر فردوسی لطمه ای به شعر فارسی نزده است. وقتی حاکمان به فرهنگ توجه دارند توجه آنان را باید نشانه نشاط فرهنگ دانست. آنها موجدان فرهنگ نیستند و تغییر اساسی هم نمی توانند در آن بوجود آورند اما با اتخاذ تصمیم های درست و تدابیر سنجیده و تعلق خاطر به فرهنگ و انتساب خود به آن، نام و آوازه خود را مشهورتر و بزرگتر می کنند. مخصوصاً توجه کنیم که سیاست فرهنگی یک ضرورت است. داروئی است که باید خورده شود ولی معمولاً این معنی را از یاد می بریم و ضرورت را منجی و چاره ساز می انگاریم. امر ضروری گاهی هیچ کارسازی هم نمی کند هرچند که اگر نباشد نقصان و ضعف آشکارتر می شود پس از سیاست فرهنگی توقع بیش از حدّ نداشته باشیم. کاش پژوهشگری پیدا می شد و مطالعه می کرد و می دیدیم که میان سیاست فرهنگی و فلسفه و هنر و فرهنگ و علم و اخلاق تاکنون چه نسبتی وجود داشته و سیاست های فرهنگی موفق منشاء چه آثاری بوده است. من وقتی با نظر اجمالی به وضع کنونی فرهنگ جهان می نگرم این تأثیر را چندان بزرگ نمی بینم. قدرتهای استعماری نه با اعمال قدرت سیاسی بلکه از طریق فرهنگ بر فرهنگ همه اقوام جهان دست انداختند و البته نتوانستند فرهنگهای غیر غربی را بکلّی محو و نابود کنند. بلشویکها که می خواستند به فرهنگ و هنر سمت و سوی سوسیالیست و مارکسیست بدهند در هیچ قلمرویی موفق نشدند چنانکه جمهوریهای مسلمان شوروی با اینکه سه نسلشان در نظام بلشویکی و ضد دینی بار آمده بودند وقتی شوروی منقرض شد همه می دانستند که دین از میان نرفته است. در لهستان در حدود چهل سال کمونیسم بر فرهنگ تسلّط رسمی داشت اما رئیس اتحادیه نویسندگان آن کشور هیچ علاقه ای به کمونیسم نداشت. دولت کمونیست حتی نتوانسته بود قدرت کلیسا را کم کند. دانشمندان علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاههای لهستان کمونیست نبودند. در دیگر کشورهای کمونیست هم سیاست فرهنگی کارسازی نکرد. در کشورهای اروپای غربی و آمریکا فرهنگ و تجارت و تکنولوژی کاملاً بهم بسته اند و دولتها کم و بیش از اهل هنر و فرهنگ حمایت مادّی می کنند. از نفوذ وسائل ارتباطی و تبلیغاتی چیزی نمی گویم که آنها یکسره در اختیار دولت و حکومت نیست و به این اشاره اکتفا می کنم که باصطلاح فرهنگ سازی وسائل ارتباطی در مجرای بسط تکنولوژی صورت می گیرد. در جریان جهانی شدن فرهنگ هیچ طرح اصیل و مستقل فرهنگی وجود ندارد و هرچه هست فرهنگ بازار و مصرف است.

اگر به این نکات توجه داشته باشیم، می توانیم بدانیم که مهندسی فرهنگی چیست و تا چه اندازه ممکن است. می دانیم که لیبرال دموکراتها مهندسی کلّی اجتماعی را نفی می کنند. بنظر آنها مهندسی کلّی اجتماعی کاری خطرناک است و جز زیان از آن نتیجه نمی شود. آنها مهندسی های جزئی را توجیه می کنند. البته بنظر آنها تنها این صورت مهندسی ممکن است و می تواند مفید باشد. این مهندسی اگر در مقابل مهندسی کلّی یعنی انقلاب قرار نمی گرفت، قابل ذکر نبود زیرا همه دولتها و حکومتها به آن می پردازند و در اینکه این امر در توان و اختیار قدرتهای سیاسی و اداری و مالی است کسی تردید ندارد چنانکه کارشناسان آموزشی می توانند برنامه های درسی و آموزشی را اصلاح کنند. قواعد و قوانین مسابقات ورزشی پیوسته در تغییر است. مجالس مقنّنه هم به تصویب لوایح و طرحهای قانونی مشغولند. این مثالها که ذکر شد همه مربوط به رسوم و قواعد است. تردید نداریم که بعضی رسوم و قواعد را می توان تغییر داد و اصلاح کرد. آیا با این تغییر فرهنگ را می توان دگرگون کرد؟ برای اینکه فرهنگ دگرگون شود کدام قواعد و رسوم باید تغییر کند؟ می گویند مگر قواعد و رسوم عین فرهنگ نیست و اگر قواعد تغییر کند در حقیقت فرهنگ تغییر کرده است. این حکم نتیجه سوء تفاهمی است که بر اثر   بی دقتی در معنی فرهنگ پدید آمده است. ما در سالهای اخیر دستورالعمل استفاده از وسائل تکنیک و برخوردار شدن از امکانات زندگی جدید را فرهنگ می خوانیم چنانکه از فرهنگ ترافیک و فرهنگ نامه نویسی و . . .     می گوییم. این دستورالعمل ها مهم است و می تواند اصلاح شود یا صورتی برتر از آنچه داشته است، پیدا کند. آیا مهندسی فرهنگ به اصلاح این قبیل رفتارها محدود می شود؟ اگر چنین است مهندسی فرهنگ چیزی بیش از طرز استفاده از تکنولوژی و نحوه زیستن در جهان تکنیک نیست. اتفاقاً این مهندسی فرهنگ امر مهمی است اما تا مسائل کلی تر و اساسی تر حل نشود، آن مشکل هم باقی می ماند. قبلاً گفته شد که فرهنگ را نمی توان مثل اشیاء جزئی متعلق علم قرار داد و در آن بر وفق یک طرح ریاضی تصرّف کرد زیرا خود این امکان، متعلق به فرهنگ جدید است یعنی علم و تکنولوژی ما در یک فرهنگ و در حدود فرهنگ و به مدد آن انجام می شود. فرض اینکه ما می توانیم فرهنگ را بهر صورت که بخواهیم درآوریم مبتنی بر این اصل است که فرد و نوع آدمی از جهان و فرهنگی که در آن بسر می برد، مستقل است و از طریق طرحی که با عقل و فهم مستقل خود در    می اندازد، از عهده هر کاری برمی¬آید. البته مدعیان این رأی در برابر تعدیل های جزئی مقاومت نمی کنند و مثلاً می پذیرند که در این طراحی ناگزیر باید شرایط محیط و اوضاع زمانی- مکانی را در نظر گرفت ولی بهرحال آدمی مستقل است و این اوست که می تواند ملاحظات اجتماعی و فرهنگی را نیز در نظر آورد و مراعات کند. این نظر که با عقل و درک همگانی همخوانی دارد از یک پشتوانه تاریخی هم برخوردار است. دو هزار و پانصد سال در تاریخ فلسفه گفته اند که انسان حیوان ناطق است و نادرست هم نگفته اند. فیلسوفان یونانی و اسلامی عقل آدمی را بسته به عالم عقل و وجهی از آن می دانستند و نه مطلق و مستقل اما در دوره جدید که وجود بشر عین عقل انگاشته شد و عقل با اراده و قدرت پیوند یافت، این گمان هم بتدریج قوّت گرفت که بشر بهرکاری قادر است. حتی کانت که کوشید محدودیت های عقل و شرایط امکان علم را بیان کند وقتی به اخلاق و فعل انسانی رسید، فعل اخلاقی را آزاد و بی چون و چرا و حکم تنجیزی عقل عملی دانست و به این نکته که ممکن است عقل تاریخی باشد، تفطّن نکرد. از او نباید توقع داشته باشیم که به تاریخی بودن عقل و شرایطی که آن را محدود می کرد بیندیشد زیرا او از عقلی سخن می گفت که می بایست همه جهان را راه ببرد و علم جدید و جهان متجدد را برپا دارد. آن زمان که کانت عقل را نقد می کرد، می خواست عقل گذشته را کنار بگذارد تا میدان برای عقل مدرن باز شود. نقد عقل در حقیقت اثبات عقل قدرت بود. اکنون که به تاریخ تفکر غربی نظر می کنیم در می یابیم که آن عقل گرچه مظهر زمان بود اما مطلق نبود. عقل محض در نظر کانت تنها در قلمرو علم می توانست حاکم و راهنما باشد و اگر از این قلمرو بیرون می آمد راه بجایی نمی برد و شاید گمراه می شد. قرن نوزدهم، قرن علم بود. فیلسوفان هم راهگشای علم بودند و در تحکیم بنای آن اهتمام کردند. آن عقل اگر فرهنگ ساز بود فقط فرهنگ غربی را می توانست بنیاد کند ولی فرهنگ جدید غربی هم ساخته عقل کانتی نبود بلکه این عقل را باید وجهی از آن فرهنگ دانست یا بهتر بگویم عقل کانتی صورتی از خودآگاهی بشر اروپایی نسبت به عالمی بود که در حال ساخته شدن بود و در این ساختن و پرداختن عقل دخالت آشکار داشت اما در جهان تجدد عقل لوازمی داشت و در ابتدا مهم نبود که این عقل به شرایط و لوازم کارها بیندیشد یا نیندیشد و اکنون اگر می اندیشد از آن جهت است که پای تاریخ تجدد در جایی می لنگد و چرخ کارها چنانکه باید نمی گردد. جهان توسعه نیافته هم تجدد را بصورت پراکنده و از هم گسیخته دریافته است و شاید بهمین جهت می پندارد که فرهنگ را می توان با عقل عاریتی به بهترین صورت ممکن درآورد. آن عقل کانتی که سازنده علم جدید بود منتزع و مستقل از علم و از عالم خود   نمی توانست و نمی تواند وجود داشته باشد. ما که صورت انتزاعی آن عقل را می شناسیم و آن صورت را همه دان و همه توان می دانیم چرا وقتی می بینیم که دهها سال از آن کاری برنیامده است فکر نمی کنیم که عقل انتزاعی سرگشته کارساز نمی¬تواند باشد یا مانعی بر سر راه بوجود آمده که عقل را از کار انداخته است؟ کسی که راهی را می پوید و هرچه می رود به مقصد نمی رسد قاعدتاً باید شک کند که مبادا از راه منحرف شده باشد. عقل تجدد تا زمانی که در جای خود قرار داشت، نظم بخش بود اما وقتی صورت انتزاعی پیدا کرد و وهم تکنیک در سراسر روی زمین شایع شد، عقل ضعیف از اصل دور مانده، پرمدّعائی آغاز کرد و هرچه بر پرمدّعائیش افزوده شد، توانائیش بیشتر رو به تحلیل رفت. این عقل صرف نام عقل است و پیداست که نمی تواند برنامه ریز باشد. توجه کنیم که از زمان آغاز طرح مدرنیزاسیون بیشتر حکومتها و دولتها در سراسر جهان برنامه توسعه را در دستور کار خود داشته اند. این برنامه ها عنوان و نام جامع داشته و برنامه توسعه تام و تمام بوده است. حتی اگر در مواردی این برنامه ها با موفقیت اجرا شده باشد، موفقیت در قلمرو امور اقتصادی و اجتماعی بوده است نه در حوزه فرهنگ و امور فرهنگی. در این تاریخ هفتاد هشتاد ساله اخیر هیچ برنامه ریزی فرهنگی صورت نگرفته و اگر صورت گرفته (خواننده شاید شوروی و چین را در نظر بیاورد) هیچ توفیقی نداشته است. بیان این مطالب برای منتفی کردن قضیه برنامه ریزی نیست بلکه مراد اینست که تصوّر درستی از اصل مطلب بدست آوریم و معنی آن را دریابیم. در شرایط کنونی کشور ما، غالب مطالبی که در این باب گفته می شود شعار و خطابه و تبلیغات است و از مطالعه و تحقیق نتیجه نشده است و اگر گره تازه ای در کار ما پدید نیاورد، هیچ گشایشی از آن حاصل نمی شود. اینجا هم مثل هرجای دیگر باید توانایی خود را در میدان آزمود. وقتی می گویند فرهنگ صورت مطلوب ندارد و باید به آن صورت مطلوب داده شود، گفته شان موجّه است و نمی توان به آن اعتنا نکرد چنانکه هر بیماری می تواند از اینکه بیمار است ناراضی باشد و سلامت خود را بجوید ولی بیمار چون به ضعف و عجز خود واقف است، به پزشک مراجعه می کند و معمولاً داعیه ندارد که بیماری را خود علاج می کند. وقتی پای فرهنگ می لنگد می توان در مقام تمثیل گفت که جامعه دچار کسالت یا بیماری شده است. جامعه را کی درمان می کند؟ افراد یک جامعه چه نسبتی با جامعه خود دارند؟ آیا بعضی اشخاص پزشک جامعه خویشند؟ در اینکه جامعه پزشک دارد و کسانی هستند که می¬توانند بعضی دردها را درمان کنند، تردید نمی¬کنیم اما توانایی اهل تدبیر محدود است و البته که اشخاص معمولی نمی¬توانند جامعه را به هر صورتی که بخواهند درآورند. اگر این امر ممکن باشد، باید بپرسیم که چرا آتنی های دو هزار و پانصد سال پیش فرهنگ آتنی را - که در نظر اروپائیان قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم کمال فرهنگ بود- حفظ نکردند و مانع انحطاط آن نشدند؟ چین و هند و روم و ایران هم فرهنگ سابق خود را نگاه نداشته اند. آیا آتنی ها می توانستند فرهنگ خود را نگاه دارند و کوتاهی کردند؟ می گویند آنها در زمانی از مواهب و نعمت هایی که داشتند غافل شدند و اگر تصمیم می گرفتند که باز هم هومر و توسیدید و سوفوکل و افلاطون و سقراط و بقراط داشته باشند، نظیر آنها را می توانستند پرورش دهند. به زمان خودمان بیاییم. حکومت شوروی با هر کس مدارا نکرد. با شاعران و نویسندگان بالنسبه مدارا کرد. گورکی و ایلیا ارنبورگ اگر نویسنده نبودند و مثلاً استاد زمین شناسی بودند (با اینکه شوروی می خواست دانشمندان را برای خود نگاه دارد) سالها قبل از آنکه بمیرند، می بایست هفت کفن پوسانده باشند. ماندلشتاین اگر شاعر و نویسنده نبود دچار مصیبت هایی هزار بار بیشتر می شد. وقتی همسر یک وزیر با او ملاقات کرد و آن وزیر را کشتند با خود او چه می بایست بکنند ولی می دانیم که تا حدیّ با او مدارا کردند. با وجود این، روسیه شوروی دیگر پوشکین و گوگول و داستایوفسکی و چخوف و تولستوی نپرورد. مایاکوفسکی و گورکی و حتی باسترناک و شولوخوف و ارنبورگ بقیه الماضین بودند. نمی¬گویم که روسیه دیگر شاعر و نویسنده ندارد اما اتحاد جماهیر شوروی با مهندسی فرهنگی خود از عهده هیچ کار مهمی برنیامد. ما و هر قوم دیگری با فرهنگی که داریم به فرهنگ نگاه می کنیم و با فرهنگ بسر می بریم. فیلسوفان و نویسندگان اروپایی رو بسوی افق جهان تجدد داشتند و چون بسمت آن افق پیش می رفتند، روشنی های آن را وصف می کردند. آنها ایجادکنندگان و سامان¬دهندگان فرهنگ غربی نبودند بلکه مظاهر آن تاریخ و فرهنگ بودند. می گویند پس در این صورت، آنها اختیار نداشتند و چیزهایی را که در افق زمان می دیدند یا از آنجا به گوششان خوانده می شد باز می گفتند. نه، آنها اختیار داشتند و مگر دانایی شرط اختیار نیست؟ گاهی کسانی طوری حرف می زنند که گویی اختیار در جهل و ظلمت معنی دارد. درست است که با فرض علم مطلق، از اختیار نباید دم زد (و بسیاری سفسطه ها که در مورد علم و قدرت الهی پیش آمده است از بی توجهی به همین معنی است که اگر علم مطلق باشد فرع و نتیجه و شرط و لازمه و بطورکلی هیچ قیدی نمی تواند داشته باشد) اما اختیار بدون علم هم اختیار نیست. در اختیار و علم محض نیازی به رهپویی و راهگشایی نیست و در ظلمت و جهل غالب هیچ راهی نمی توان یافت اما وقتی در شب ظلمانی بارقه ای فضا را روشن می کند رهروان، راه خود را می یابند و تا مدتی سیر می کنند. مردمان همواره با فرهنگ و در فرهنگ خود فکر و عمل می کنند یعنی افکار و اعمال، افکار و اعمال افراد که بر فرهنگ افزوده می شود، نیست بلکه آنها به اقتضای فرهنگ پدید می آید و صورت می گیرد. مردمان همه در اخذ و فراگیری و اظهار و ادای آن افکار و اعمال یکسان نیستند و استعدادشان مساوی نیست اما مستعدترین هم حتی اگر افق های تازه ببینند روی نردبان فرهنگ قرار دارند و با این بینش است که می توانند فرهنگ را بسط بدهند نه اینکه هرچه را خود خواستند و پسندیدند بگویند و بتوانند خواسته خود را محقق کنند. ساده و صریح بگویم ما اگر صاحبنظر و شاعر و متفکریم می توانیم در نشاط بخشیدن به فرهنگ سهمی داشته باشیم. سیاستمداران هم با برخورداری از قوّه نظر یا به مدد صاحبنظران می توانند کارهای بزرگ انجام دهند. هم اکنون که این سطور را می نویسم نگاهم به صفحه روزنامه ای افتاد که در آن نوشته شده است: «باید در مقابله هر بزه جدیدی که می تواند جامعه را دچار التهاب کند، برنامه ای مؤثر برای پیشگیری و حفاظت جامعه داشته باشیم». نظیر این جمله در افواه و نوشته ها کم نیست. با این جمله ها و عبارات چکنیم؟ بخوانیم و بگذریم یا اصلاً نخوانیم و اعتنا نکنیم. شاید کسی هم بگوید بخوانیم و با نویسنده همدمی و همراهی کنیم ولی من فکر می کنم این هر سه یکی است اما تلقی چهارمی وجود دارد که بکلّی متفاوت است و آن اینکه با دیدن چنین مطالبی سر در گریبان تفکر و تأمل فرو بریم و فکر کنیم که گوینده چه می گوید و از چه توش و توانی سخن می گوید. او مسلّماً قصد رجزخوانی و غلط اندازی هم ندارد بلکه می پندارد که مثلاً با وضع چند ماده قانونی یا ایراد یکی دو سخنرانی و تدریس یک ماده درسی در دبیرستان و دانشگاه، جامعه حفظ می شود. به این پندار فکر کنیم. کار مشکل هم همین است زیرا جمله و عبارت چنان حق نما و موجّه است که در درستی آن تردید نمی توان کرد ولی چون حکم، حکم خبری نیست متوجه باشیم که از درستی و نادرستی آن بحث نکنیم. حکم، حکم انشایی است و در آن بکاری امر شده است. وقتی ما را به کاری امر می کنند، اگر از عهده ادای آن کار برنیاییم، امر را تکلیف مالابطاق و گزافه می خوانیم یعنی اگر کسی را به کاری امر می کنیم، باید استطاعت انجام دادن آن را داشته باشد. البته وقتی می گویند جلوی بزهکاری را باید گرفت توانایی جلوگیری کم و بیش وجود دارد و عوامل و شرایط مقاومت این جلوگیری را هم کم و بیش می شناسیم. اخلاق و دادگاه و نیروی انتظامی در زمره مهمترین این عواملند. در اهمیت این عوامل هم هیچکس تردید ندارد ولی می بینیم که هرچند این عوامل در کارند روزی نیست که بزهکاریهای تازه و تکراری بوقوع نپیوندد. شاید اگر به خود امید مقاومت و مقابله ندهیم و بدتر از آن اگر خود را تسلیم جریان غالب کنیم، وضع از آنچه هست بدتر می شود پس بگوییم و بخود بقبولانیم که می توانیم و باید در برابر ناروائیها و مفاسد بایستیم و آنها را از میان برداریم. نکته بسیار مهم در این باب اینست که معمولاً به دردها و گرفتاری¬های جزئی و جزئی¬تر بیش از امراض و بلایای عمده توجه می¬شود چنانکه ما بعضی مسائل عادی را مهم¬تر از قاچاق و انواع فساد اداری و اعتیاد و ناامنی می¬انگاریم. در این باب به چند نکته باید توجه کرد. اول اینکه ایستادن در برابر موج فساد کار آسانی نیست. دوم اینکه درک وضع انحطاط اوّلاً با ایجاد وضع مطلوب تفاوت دارد. ثانیاً کسانی می توانند در برابر موج انحطاط ایستادگی کنند که با حقیقت صلاح آشنا باشند یا درست بگوییم عالم صلاح را بشناسند و به آن تعلق داشته باشند ولی مگر بازشناختن صلاح از فساد کار دشواری است؟ خوبها و بدهای مشهور را همه می شناسند اما با شناخت مشهورات، اخلاق عمومی بصلاح نمی آید و اگر می آمد اینهمه وعظ تکراری اثر خود را می گذاشت. باز می گویم وعظ را ناچیز نشمریم و بیندیشیم که اگر وعظ نبود چه می شد. وعظ نیاز جامعه و مردم است. بزرگان اهل معنی اگر گاهی وعظ را ناچیز گرفته اند مرادشان وعظ بی عملان و لفاظی بی دردان است و دریغا که در دوران غلبه فساد وعظ هم بسوی لفّاظی صرف و غفلت از عمل مایل می شود. تردید نیست که با این وعظ و لفّاظی هیچ چیز را نمی توان اصلاح کرد ولی قضیه، قضیه وعظ و اصلاح اخلاق عمومی نیست مگر اینکه فرهنگ را عین اخلاق عمومی بدانیم اما این اخلاق عمومی، جلوه ای از فرهنگ است و نه تمام آن. اگر فرهنگ نظام روابط و شرایطی باشد که در آن فکر و عمل می کنیم یا حدود فکر و عمل ما در آن معین می شود، چگونه چنین فرهنگی را مهندسی کنیم؟ وقتی چیزی بصورت مادّه قابل تصرّف در اختیار ما نباشد به تصرّف ما در نمی آید و ما تنها  می توانیم اثری از آن را حس و درک کنیم و شاید از درک نسبت خود با آن نیز عاجز باشیم. ما اگر می توانستیم آن نسبت را درک کنیم، عقل و فهم خود را مستقل از آن نمی انگاشتیم و سودای تغییر کلّی آن را در سر نمی پروردیم. اشاره کردیم که بشر نه فقط سودای تصرّف موجودات در سر داشته بلکه به این تصرّف قادر شده است و مگر بشر غربی این سودا را کم و بیش متحقق نساخته است پس چرا آن را مردود بشماریم؟ سودای تصرّف و تسخیر همواره و همیشه در وجود بشر بوده و در دوره تجدد به سودای اصلی وجود بشر مبدّل شده است. تصرّف در ماده و حتی تبدیل وجود آدمی به مادّه تصرّف و سودای تسخیر کرات و سیّارات و کوچک کردن و یکسان ساختن زمین و زندگی ساکنانش امری نیست که قابل انکار باشد. پرسش اینست که شرایط این تصرّف و تسخیر چیست و آیا چیزی نیست که این قدرت را محدود سازد و هرکس تا هر اندازه که بخواهد در راه تصرّف و تسخیر پیش می رود یعنی آیا این قدرت تا بی نهایت می تواند بسط یابد؟ پیش از دوران تجدد قدرت تصرّف بشر بسیار محدود بوده است اما اکنون دامنه قدرت بسیار وسیع شده است. آیا می توانیم بدانیم که حدود مرزهای این قدرت کجاست؟ ظاهراً مرزهای این قدرت از آنچه در قرن هیجدهم می اندیشیدند بما نزدیک تر است. در آن زمان فکر می کردند که بشر می تواند بر بیماری و فقر و مرگ غلبه کند. سودایی که از سودای دکتر فاستوس کریستوفر مارلو و گوته هم خام تر بود. دکتر فاستوس در معامله قدرت با نماینده ابلیس روح خود را داد و بیست و چهار سال زندگی تؤام با قدرت خرید. قرن هیجدهم سودای قدرت بی زمان یا اعمال قدرت بر زمان را پیش آورد و دیدیم که در این سودا کامیاب نشد. مرگ که هیچ، فقر و بیماری هم همچنان پابرجاست اما اگر فقر و بیماری را در جایی و در زمانی بتوان تخفیف داد مرگ را چاره نمی توان کرد و از زمان بیرون نمی توان رفت. قدرت بشر هرچه باشد در جایی متوقف می شود. آیا چیزی که حدّ آن را مشخص می کند و از نظرها پنهان است در فرهنگ ظاهر نمی شود؟ اگر چنین باشد این محدودیت چگونه ترسیم و اعمال می شود؟ و آیا بشر خود در محدود کردن این دایره و وسعت بخشیدن به آن دخالت ندارد یعنی آیا ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز؟ نه، ما هم اینیم و هم آن

ما طرح امکانهای خود را اجمالاً می یابیم و در می اندازیم و سپس در حدود آن زندگی می کنیم. حتی وقتی که جایمان در این حدود تنگ می شود، دیوار تنگ و ستبر فرهنگ موجود و گذشته را می شکنیم و عالمی نو بنا می کنیم اما معنی سخن این نیست که همه کس همیشه قادر به چنین کاری باشد و هر روز بتوان فرهنگی را مثل جامه کهنه دور انداخت و جامه نو خرید و پوشید. فرهنگ با بشر بوجود آمده و با تفکر او قوام یافته است اما آن را با اشیاء مصنوع دست بشر قیاس نباید کرد یعنی آدمی از ابتدا مواد و مصالح فرهنگ را فراهم نیاورده و با تألیف و ترکیب آنها فرهنگ نساخته است. او نمی تواند هر وقت بخواهد و مناسب بداند اجزاء و ترکیبات فرهنگ را کم و زیاد کند و به آن صورتی دیگر بدهد. درست بگویم فرهنگ، فرهنگ انسانی است و با تفکّر انسانی پدید آمده است اما انسان فرهنگ را مثل اشیاء مصنوعی و ساختگی نساخته است زیرا انسان قبل از فرهنگ و بدون فرهنگ وجود ندارد یعنی انسان همواره با فرهنگ بوده و فرهنگ و انسان با هم پدید آمده اند و همواره با هم بوده اند و با هم خواهند بود. دو چیز که همواره با همند، دو ماهیت نیستند و حدّ و رسمشان را نمی توان معین کرد. اگر انسان وابسته به فرهنگ است و فرهنگ با انسان پدید می آید چگونه آدمی می تواند برای فرهنگ برنامه ریزی کند؟ مگر نه اینست که برنامه ریزی در حدود قلمرو قدرت ما مورد دارد و در جایی که ما نتوانیم قدرت خود را اعمال کنیم، برنامه ای نمی توانیم داشته باشیم. کسی بر سبیل بدبینی می تواند بگوید – و من شنیده ام که گفته اند- که ما قصد عمل و نتیجه گیری و اصلاح نداریم بلکه داعیه قدرت داریم و به اظهار این داعیه دلخوشیم و اکتفا می کنیم. اینکه چه نتیجه ای عایدمان می شود اهمیت ندارد یعنی اصلاً به آن فکر نمی کنیم و کاری به نتیجه نداریم. باز هم شنیده ام که گفته اند ما سودای قدرت را از جهان تجدد گرفته ایم بی آنکه در بند تحقق قدرت باشیم و بهمین جهت تجدد ما ابتر است. بد نیست که در این سخنان بدبینانه هم تأمل کنیم تا در معرض این اعتراض قرار نگیریم که اگر راه می جوئید و مقصدی دارید چرا وقتی از دشواریهای راه سخن می گویند با   بی اعتنایی آن سخن را هیچ و پوچ تلقی می کنند. کدام رهرو است که از راه بگویند و او به آنچه می گویند اعتنا نمی کند. فرهنگ بر بنیاد تفکر می روید و رشد می کند. پیداست که هر نهالی را می توان مواظبت کرد و بعضی موانع رشد و عوامل کجی و انحراف آن را از میان برداشت اما دگرگونی و تغییر اساسی در آن نمی توان بوجود آورد. البته فرهنگ با نهال و گیاه تفاوت دارد زیرا چنانکه گفته شد فرهنگ یک امر اضافی است و ماهیت ندارد پس آن قدرت مهندسی را که در مورد حیوان و نبات و جماد اعمال می شود، در مورد آدمی اعمال نمی توان کرد. می گویند این سخن امکان تربیت را منتفی می سازد. اشکال مهمی است. آیا مهندسی فرهنگی و اجتماعی تعلیم و تربیت را هم در بر می گیرد؟ در اینکه تربیت ممکن است نزاعی نیست و حتی می توان گفت که بشر به تربیت نیاز دارد و بد است که بشر بی تربیت باشد اما از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون این بحث مطرح شده است که چه چیزها را می توان به بشر آموخت و تا کجا می توان آدمی را تربیت کرد. مطالبی که افلاطون در باب امکان تربیت اخلاقی و آموزش فضائل گفته است همچنان قابل بحث است و در باب آنها می توان اندیشید. سقراط می گفت فضیلت علم است اما وقتی سوفسطائیان می گفتند که ما فضیلت را تعلیم می دهیم، با پرسش های خود آزارشان می داد و ناتوانی و نادانیشان را برملا می کرد. یکی از گمانهای رایج در زمان ما اینست که می توان با برنامه ریزی اعتقادات را تحکیم کرد و فضائل را بجای رذایل نشاند تا آنجا که یک مهندس نامدار سالها پیش اصرار داشت که می توان با پژوهش در ترکیب لفظی اشعار حافظ به قواعدی دست یافت که بتوان با رعایت آن قواعد مثل حافظ شعر سرود. استاد دیگری اصرار داشت علمای اخلاق یک طرح اخلاقی بدهند تا مهندسان راههای عملی شدن آنها را نشان دهند. البته این نظرهای خوشبینانه را شاید حتی همه معتقدان به مهندسی فرهنگی هم نپذیرند اما تلقی شایع، تلقی مکانیکی است. با این تلقی از جامعه و فرهنگ، مجال فلسفه و تفکر و حتی علوم انسانی تنگ و محدود می شود. وقتی جامعه را مثل یک مکانیسم در نظر آورند و حکم اخلاق و فرهنگ را با ماده و طبیعت خلط کنند دیگر جامعه و فرهنگ مسئله نیست زیرا چیزی که ماده تصرف ما باشد لازم نیست که درباره آن فکر کنیم.

چنانکه اشاره کردیم سابقه مهندسی فرهنگی به دو هزار و پانصد سال پیش در یونان می رسد. البته اصطلاح مهندسی فرهنگی بسیار دیر و در سالهای اخیر مصطلح شده است اما افلاطون می خواست که مدینه بشری بر اساس طرح فلسفی بنا شود. آباء کلیسا هم با رجوع به فلسفه یونانی سودای تحقق ملکوت در زمین را پروردند و کلیسا را بنا کردند تا مظهر آن ملکوت باشد اما تا عصر جدید هیچیک از این طرحها صورت تحقق نیافته است. در دوره جدید طرح تصرّف در طبیعت و ماده جزء لازم فرهنگ بود و در طی قرن هیجدهم انقلابهای تاریخی و سیاسی به جهان صورت دیگر داد اما در قرن نوزدهم مارکس وظیفه فیلسوفان را تغییردادن جهان اعلام کرد و گرچه خود او نه در سال 1948 و نه در کمون پاریس (1871) نتوانست طرحهای انقلاب خود را پیش ببرد. پیروانش در روسیه و اروپای شرقی پس از آنکه حکومت و قدرت سیاسی را بدست گرفتند، کوشیدند آدم «طراز نوین» تربیت کنند، فرهنگ بورژوازی را براندازند و فرهنگ پرولتاریایی بجای آن بگذارند و . . . کارهایی هم کردند و پیشرفتهایی داشتند اما در شرایطی که مهندسی در جهان ماده و طبیعت با طرحهای دقیقی که در آن امکانات هم کم و بیش رعایت شده است صورت می گیرد، آیا می¬توان به همان صورت طرحهای ایدئولوژیک مهندسی فرهنگی و اجتماعی را در تاریخ و فرهنگ با همان اجبار و خشونت اجرا کرد؟ در آنچه به شوروی مربوط می¬شود از ابتدا پیدا بود که راه نظام بجایی نمی رسد و حتی با سیاست فرهنگی بلشویکها، راه غربی شدن روسیه کوتاه نشود. بلشویکها شکست خوردند اما اندیشه تغییر جهان را آنها به جهان نیاورده بودند و این اندیشه صرفاً یک امر سیاسی نبود یعنی با جهان تجدد مناسبت داشت. حتی بعضی نهضت های بنیاد گرایی که در اواسط قرن بیستم پیدا شدند، تغییر نظم جهان را در دستور کار خود قرار دادند. ابو العلاء مودودی که یکی از اولین بنیادگرایان مسلمان بود، «اسلام را یک ایدئولوژی انقلابی و برنامه ای دانست که می تواند نظم جهان را دگرگون سازد و جهان جدیدی بر وفق اعتقادات و اندیشه های اسلامی بسازد». در همان زمان که مودودی این سخنان را بزبان می آورد، صاحبنظران لیبرال دموکراسی بر بیهودگی فکر انقلاب پافشاری می کردند و بجای انقلاب یا مهندسی کلی اجتماعی، مهندسی جزئی را می پذیرفتند. مهندسی جزئی، اصلاح موضعی نقائص و نارسائیهاست و کسی در مورد آن تردید ندارد اما مهندسی جزئی در حقیقت مهندسی نیست زیرا مهندسی مستلزم طرح و برنامه است. اینکه در تجربه معلوم شود که در جایی نارسایی وجود دارد و مدیران محلّی آن را رفع کنند ربطی به مهندسی اجتماعی و فرهنگی ندارد پس مهندسی اجتماعی و فرهنگی بمعنی تهیه و اجرای یک طرح کلّی در زمینه های اصلی و اساسی است. اینکه مردم هنگام رانندگی کمربند ایمنی ببندند یا در داخل خط رانندگی کنند در ذیل مهندسی فرهنگی نمی گنجد بلکه کاری است که پلیس با نظارت دقیق می تواند آن را به انجام رساند. آن فرهنگ سازی هم که هورکهایمر و آدورنو نگرانش بودند در حقیقت یک جریان ضد فرهنگی است. می گویند جهان قدرتمند از راه فرهنگ در جنگ با مخالفان خود وارد شده است پس این مخالفان چرا به فرهنگ رو نکنند و از سلاح فرهنگ بهره نبرند؟ یعنی اگر دیگران برنامه فرهنگی دارند ما چرا نداشته باشیم. آن برنامه فرهنگی در حقیقت نوعی بهره برداری از فرهنگ برای رسیدن به مقاصد سیاسی است و در حقیقت باید آن را سوء استفاده از فرهنگ خواند؟ آیا نباید مانع آن سوء استفاده شد؟ چرا اما این مخالفت هم یک اقدام سیاسی است و کار تیزبینان اهل سیاست است و ربطی به مهندسی فرهنگی ندارد. همانها که از فرهنگ برای تحکیم استیلای خود سوء استفاده می کنند گاهی اقدامهای خود را بر این اصل قرار می دهند که مردم جهان توسعه نیافته مفلوج و عاجزند یا با القاء چند نکته تبلیغاتی و کشاندنشان به بازی سیاسی می توان مختصر حسّ و حرکت باقی مانده در وجودشان را بی اثر کرد و از کار انداخت. صاحبنظران و مشاوران فرهنگی صاحبان قدرت غربی فکر می کنند که داعیه های بزرگی که در جهان توسعه نیافته اظهار می شود، بانگ بلند طبل های خالی است. داعیه فرهنگ سازی را هم از همین قبیل می دانند. چنانکه گفته شد فرهنگ سازی در حدّ ایجاد عادات و رعایت رسوم رانندگی و نامه نویسی و سفره انداختن و مجلس برپا کردن و . . . کم و بیش ممکن و عملی است اما فرهنگی که شرط فراگرفتن علم و پرداختن به عمل درست است با اتخاذ تصمیمات و تدوین آئین نامه ها پدید نمی آید و قوام نمی یابد. مهندسی همیشه و همواره صورت بخشی به مواد و اشیاء موجود و دادن نظم تازه به آنها برای استفاده های عملی است. با فرهنگ اگر چنین معامله ای بشود اوّلاً نباید از این کار توقع بسیار داشت. ثانیاً همین کار کم اثر کوچک را باید به اهل آن واگذار کرد. یکی از صفات و مزایای کار مهندسی اینست که در آن کلّی بافی و مفهوم سازی جایی ندارد. طرحهای مهندسی معمولاً محدود و معین است اما در کار فرهنگ دستور العمل هایی که صادر می شود احیاناً چندان کلی و نامفهوم است که مخاطب از آن هیچ در نمی یابد. درست بگویم یکی از ملاکهای مؤثر بودن یا نبودن سیاست های فرهنگی روشن بودن دستور العمل ها و معلوم بودن مخاطبان آنهاست یعنی باید دانست که چه کسانی سیاست های فرهنگی را اجرا می کنند و باید بصراحت به آنها گفت که چه باید بکنند نه اینکه به صدور دستورهای کلّی اکتفا شود و مثلاً به دیگران تکلیف شود که فرهنگ را ارتقاء دهند. در شرایط کنونی روزنامه نوشتن و فیلم ساختن و تدوین برنامه برای دانشکده ها و مدارس هنر و ادبیات و علوم یک ضرورت است. اگر این برنامه ها خوب و درست تدوین شود کار بزرگی انجام شده است. اگر قرار است مهندسی فرهنگی انجام شود باید ببینیم که از عهده چه کارهایی بر می آییم. باید از کارهای آسان و ساده شروع کنیم. از رانندگی و چسباندن تمبر روی پاکت و امثال اینها بعد به مراسم و تشریفات خود نظر کنیم و ببینیم که مبادا زائد و بیهوده باشند و احیاناً ابتذال را موجّه جلوه دهند. مهمتر از اینها به کتابهای درسی فرهنگ و ادبمان رجوع کنیم. اگر آن کتابها نقص و نارسایی دارد و نتوانیم آن نارسائیها را تشخیص دهیم و رفع کنیم، چگونه داعیه مدیریت فرهنگ و مهندسی فرهنگی داشته باشیم؟

در کتابهای درسی که برای کودکانمان می نویسیم سخنان بی اساسی که نشانه نه فقط بی سلیقگی بلکه بی سوادی است، کم نیست. توجه کنیم که هر وقت فرهنگ به تبلیغات مبدّل می شود، ستایش از فرهنگ نشانه قبول انحطاط فرهنگ است. اگر اکنون ما اصرار داریم که بگوییم مردانی در عرض ابن سینا و ابوریحان بیرونی داریم (خدا را شکر که شعر و هنر چندان مورد توجه نیست و کسی به آنها اهمیت نمی دهد و به این جهت برای یافتن امثال سعدی و حافظ جانفشانی نمی شود) خوبست که از این اصرار دست برداریم و بجای آن به فقر خود توجه کنیم و بکوشیم که ابن سینا و ابوریحان شویم. شاید این توجه دست ما را بگیرد و به آنچه می خواهیم برساند. ما اگر نتوانیم یک کتاب خوب در تاریخ بنویسیم باید فکر کنیم که رشته ارتباطمان با فرهنگ محکم نیست پس چگونه موجد یا مجدّد فرهنگ باشیم؟ بسیاری از کارهای تشریفاتی که با حسن نیت برای تحکیم و تقویت فرهنگ صورت می گیرد بی نتیجه است و شاید آثار منفی داشته باشد. نشانه بستگی و تعلق به فرهنگ، رو کردن و پرداختن به آنست. خطابه گفتن درباره فرهنگ هیچ دردی را علاج نمی کند. کسانی که خود به فرهنگ تعلّقی ندارند و دیگران را به اصلاح آن می خوانند، این حق دعوت و سفارش را از کجا آورده اند؟ یکبار پیش از این هم اشاره کردم که از زمان افلاطون تاکنون این پرسش مطرح بوده است که چه چیزها را می توان آموخت و مرز آموختنی ها کجاست. ما اکنون در تفکر جاری و عادی همه چیز را قابل آموختن می دانیم. استادان، معلومات و مهارتهای موجود را به شاگردان انتقال می دهند و البته معلومات و مهارتهای یک استاد محدود است و تجربه تاریخی به ما می گوید که وقتی اهمال و بی پروایی جای همّت را بگیرد، علم موجود و آموختن چیزها را هم نمی توان آموخت. اکنون فرض کنیم که این آموزگار، شاعر، نقاش و فیلسوف باشد. همه آنچه را که خود می داند و می¬تواند و می گوید، نمی تواند به شاگردان بیاموزد. او معلومات و رسوم و فنون کار را تعلیم می دهد پس آیا هیچ راه معینی برای رسیدن به مقام فردوسی و ابن سینا و بهزاد وجود ندارد؟ وقتی آموختن اخلاق و فضائل محدودیت های تاریخی دارد و تنها می توان آداب و رسوم و مناسک و مراسم و علوم رسمی را تعلیم کرد، چه کسانی چگونه می توانند رذائل را از میان بردارند و بجای آن فضائل بگذارند؟ البته آموزش رسوم و آداب لازم است اما اگر زمانه رو به ادبار داشته باشد، آموختنی ها هم بی اثر می شود. جامعه های بشری از یک وجهه نظر کلی سه گروهند. 1- جامعه هایی که در راه بسط و استکمال قرار دارند. 2- جامعه هایی که رویشان بسوی ادبار و انحطاط است. 3- جامعه هایی که به مرحله سکون رسیده اند. نشانه جامعه رو به بسط و کمال، وجود همزبانی و زبان صریح و روشن و دلنشین و هماوایی و همنوایی و هماهنگی و تعاضد و بی تظاهری و همّت و درستکاری و ترجیح مصلحت حقیقت بر مصالح دیگر است اما هیچ جامعه ای نبوده است که همواره در حال بسط و نشاط باشد و این بسط و نشاط به تدریج کند و کندتر و بالاخره متوقف می شود و مدتی بحال توقف می ماند. در این وضع هنوز چیزی از رسوم دوران نشاط یعنی زبان همزبانی و روح تعاضد و همکاری و همت و درستکاری وجود دارد اما همه اینها به عادت مبدل شده است و این صورت و وجه سوم است اما شاید که همین جامعه (نمی گویم بضرورت) راه ادبار و انحطاط پیش گیرد و دچار تفرقه و دروغ و بی اعتمادی و تظاهر و لاف و گزاف و بیهوده گویی و بی همتی و رفع تکلیف و جهل و پر مدعایی و پهلوان پنبگی و خودستایی و سهل انگاری در کارها و . . . شود (صورت و وجه دوم). هریک از این جامعه ها وضع خاصی دارند. جامعه اول برنامه نمی خواهد زیرا همه اجزایش در تعادل و تناسب با یکدیگرند و هماهنگ کار می کنند. در جامعه دوم چون کارها کمتر از پشتوانه همّت برخوردار است و بیشتر به حکم عادت و رسم و سنت انجام می شود، باید مواظب هماهنگی و تقدّم و تأخّر و استحکام و اتقان تصمیم ها و کارها بود. در این جامعه برنامه ریزیها معمولاً ثمربخش است و آثار کم و بیش مطلوب دارد. این سه وضع را در تاریخ بیشتر جامعه ها و در تاریخ تجدد می توان درک کرد اما یک وضع چهارم استثنائی هم وجود دارد و آن وضع جامعه های توسعه نیافته و «در حاشیه تجدد قرار گرفته» است. گاهی گمان می شود که این جامعه ها قدری از سنن گذشته را نگاه داشته و مقداری از رسوم تجدد را اخذ کرده اند ولی درست اینست که این جامعه ها از اصول گذشته و سنن خود کم و بیش بریده و به اصول جامعه جدید و تجدد چنانکه باید نپیوسته¬اند یعنی از آنجا رانده و از اینجا مانده اند. در این جامعه ها سخن از برنامه ریزی و پیشرفت بسیار بگوش می رسد اما از حقیقت آن چندان خبری نیست. حتی امور ساده ای که به آسانی برنامه ریزی می شود دستخوش پریشانی است. وقتی نتوان به مسابقات ورزشی نظم داد و تقویم درستی برای آن نوشت، برنامه ریزی فرهنگی چگونه ممکن است؟ تمنای رسیدن به آنچه جهان متجدد به آن رسیده است برنامه نیست. برنامه، راه و طریقت است و راه و طریقت با ثبات و پایداری قدم رهرو معنی پیدا  می کند. برنامه ریزی راه یابی و راهگشایی است. نمی توان در جایی نشست و تمنی کرد که صورت انتزاعی مقرّر در برنامه توسعه را نزد ما بیاورند. هر برنامه ای با استعدادهای مجریانش تناسب دارد پس باید ناتوانیها و توانائیهای خود را شناخت و آینده را متناسب با آن طراحی کرد.

اکنون در حقیقت مشکل و مسئله برنامه ریزی، مشکل و مسئله جهان توسعه نیافته است. این برنامه¬ریزی چگونه ممکن است؟ ابتدا باید برای برنامه ریزی آماده شد و آن را یاد گرفت. باید از کارهای ساده و آسان آغاز کرد. اگر در امور آسان و معمولی نتوانیم نظم بوجود آوریم، نباید خود را قادر به نظم بخشیدن به امور پیچیده و دشوار بدانیم. از مسائل ساده و آسان شروع کنیم و بتدریج به مسائل دشوار برسیم. این توانایی و ناتوانی را با نظر به کار و بار سازمانها و مؤسسات اداری و آموزشی و خدماتی می توان بازشناخت. اگر چشم ها نقائص و نارسائیها را ببینند و فهم ها و عقل ها آنهمه را سهل بینگارد و مخصوصاً اگر گفته شود که از جزئیات و امور کوچک بگذریم و به کارهای اساسی و بزرگ بپردازیم، می توان به طراحی و برنامه ریزی توسعه امیدوار بود. ما اکنون در کارهای کشور نظر می کنیم. جریان امور را بی عیب نمی یابیم و چگونه بی عیب بیابیم ولی وقتی پرسش می شود که این عیب ها از کجاست و چراست پاسخهای نومید کننده می شنویم. با نگرش متداول عیب ها و نارسائیها را نمی توان رفع کرد زیرا در حدود صد سال است که این عیب بینی ها وجود دارد و اظهار می شود اما هیچ اثری نداشته و گرهی با آنها گشوده نشده است پس تکرار آن حرفها چه وجهی دارد؟ اگر همین حرفها را مهندسی فرهنگی بنامند، این نام را به چیزی داده اند که حرف و لفظ است و حقیقتی ندارد.

یکی از نشانه های سخن مؤثر و کارساز روشن بودن یا قابل¬فهم بودن آنست. هر سخنی که گفته      می شود مخاطبی دارد. مخاطبان باید آن سخن را درک کنند. قواعد و مقرراتی که وضع می شود اگر چندان کلی و مبهم باشد که مجریان و عاملان ندانند که چه باید بکنند، قواعد و مقررات بد و بیجایی است. شیوع حرفهای بسیار کلی که قابل ردّ و اثبات و چون و چرا نیست نشانه گنگی زبان و وجود دیوار عدم تفاهم میان مردمان و همزبان نبودن آنهاست. در شرایط گنگی و همزبان نبودن تدوین برنامه جامع و دیدن همه جوانب و همراهی و همکاری و یک جهت بودن بسیار دشوار است. از آنجا که شعر نشانه و مظهر همزبانی است می توان گفت مردمی که شعر ندارند به دشواری زبان یکدیگر را می فهمند. اثبات نسبت میان شعر و مهندسی کار آسانی نیست اما مهندسی بدون فهم و تفاهم ممکن نمی شود و شعر مظهر فهم و تفاهم است. هر وقت و هرجا رونق و نشاط علمی می بینیم، در آنجا شاعران بزرگ حضور دارند و هرجا که شعر نیست، زبان دچار لکنت است و با زبان الکن علم متقن و عمل درست و استوار و بخصوص همکاری و تعاضد بسیار دشوار و مستبعد است.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی