صفحه اصلی جستار تقابل میان سنت و تجدد چه وجهی دارد؟
تقابل میان سنت و تجدد چه وجهی دارد؟ مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

پيش از این كه بيشتر سنتي بوديم كمتر از سنت دفاع مي كرديم و از تقابل سنت و مدرنيته بكلي بي خبر بوديم. اين امر طبيعي و قهری است كه بعضي رسوم و رفتارهاي ملل و اقوام در نظر اقوام ديگر مطلوب نباشد يا لااقل مقبول نيفتد چنانكه ما ايرانيها در طي مدتي كه با غرب آشنا شده ايم چيزهايي از غربيها فرا گرفته ايم و بعضي رفتارها و آداب آنان را مناسب ندانسته ايم. این قبیل اختلاف ها همیشه میان تمدنها وجود داشته است اما تا سي چهل سال پيش تجدد و سنت را در برابر هم ننهاده بوديم. اکنون هم ما خود اين تقابل را کشف نکرده ایم. مسئله سنت و تجدد در اروپا مطرح شده و با ورود اروپا و آمريكا به تفكر پست مدرن و بر اثر پديدار شدن دشواريها در راه توسعه اقتصادي و سياسي و اجتماعي (تعبیرهايي مثل توسعه فرهنگي را بايد با احتياط بكار برد. اگر فرهنگ عادات و رفتارهاي عادي باشد البته از توسعه آن نمي توان سخن گفت چنانکه توسعه فرهنگ بمعناي توسعه فرهنگ قديم هم نمی تواند باشد. به اين مطلب دوباره اشاره اي خواهد شد) اهميت پيدا كرده و در همه جا مورد بحث قرار گرفته يا مايه قيل و قال شده است. وقتي مسئله بصورت انتخاب ميان اين و آن (سنت و تجدد) در مي آيد ديگر كمتر فكر مي كنيم كه اين و آن كجا هستند و چگونه اند و چه اوضاعي دارند و سر و كارشان با ما چيست. آيا بما نزديكند و به آساني در دسترس ما قرار مي گيرند و . . .  شايد اين غفلت بي وجه هم نباشد زيرا قضيه سنت و تجدد باقتضاي عمل و اوضاع عملي طرح شده است و شاید تکلیف توسعه باید با آن معلوم شود بنابراين نمي توان بصرف تتبع (هرچند كه كمال دقت هم در آن بكار رود) مسئله نسبت ميان سنت و تجدد را حل كرد زيرا ایندو حتي از حیث مفهوم امور ثابتي نيستند و شايد براي ما ميسر نباشد كه در خيال هم آنها را در مقامي تثبيت كنيم و خط رابطي ميانشان بكشيم. آسان ترين راه ورود به بحث اينست كه ببينيم تجدد چگونه و با چه صورتي بجاهاي مختلف رفته و در هر جا چگونه از آن استقبال شده است. مطالعه ماجراي آمدن عصر جديد و پوشيده شدن قرون وسطي متضمن درسهاي بسيار است اما گرفتاري ما چيز ديگري است. ما گمان می کنیم که راه توسعه ای که در اروپا گشوده شده است همواره باز است و همه می توانند به آسانی آن راه را طی کنند غافل از اینکه تاريخ اروپاي جديد در هيچ جاي جهان تكرار نمي شود هرچند كه ماهیت تجدد هرجا که باشد متفاوت نمی شود و همان تجدد غربي است كه در همه جا بسط مي يابد پس اختلاف در چیست و از کجاست و چرا بعضی در راه تجدد پیش رفته اند و بعضی دیگر از راه باز مانده اند؟ آيا اختلاف از آن جهت است كه سنن و فرهنگهاي سرزمين هاي غير اروپايي از سنخ فرهنگ قرون وسطايي نيست. اختلاف فرهنگهاي قديم آسيا و آفريقا با فرهنگ قرون وسطي مسلم است اما اختلاف وضع كنوني جهان يا اروپا را نمي توان با اختلاف فرهنگهاي گذشته تبيين كرد. اروپا وقتي زبان تجدد گشود زبان قرون وسطي را بتدریج از یاد برد. گوشها خیلی زود به شنيدن زبان جديد اشتياق نشان دادند و به آن خو گرفتند و كمتر گوشي براي شنيدن زبان قرون وسطي باقي ماند و اگر ماند بيشتر الفاظ قرون وسطي را مي شنيد.

گفتار هر عصر با سخنان تکراری و لفاظی های بازمانده از گذشته قرين و تؤام است. گفتار يا چيزي كه در اين سالها گفتمان (ترجمه ديسكورس انگليسي و ديسكور فرانسه) تعبير مي شود با همه حرفهايي كه معمولاً گفته و شنيده مي شود يكي نيست و فقط بعضي از حرفها ديسكورس (گفتمان و گفتار) است. دیسکورس سخن تاريخي است و هر عصر دیسکورس يا دیسکورس هاي معين دارد. گفتار، سخن مربوط و بجا و وارد است و هرچه غير از اين باشد حرف بي ربط است. اتفاقاً اين تعبير “حرف بي ربط” يا نامربوط كه در زبان ما وجود دارد تا حدي حد و مرز گفتار را معين مي كند. لايب نيتس در جايي ديسكور را بمعني ربط ميان قضايايي كه در يك سيستم قرار دارد دانسته و مخصوصاً به نحوه سير از يك قضيه به قضيه ديگر توجه داشته است. پس هرچه در هر وقت بزبان آيد ديسكورس نيست. ديسكورس سخن ضبط و ربط است و از ضبط و ربط حكايت مي كند. اتفاقي نبود كه دكارت نام مؤثرترين و راهگشاترين كتاب خود را “ديسكور” گذاشت. اين كتاب تقرير شخص دكارت نبود بلكه تقریر متدي بود كه فكر و عمل اروپا را راه برد و بناي نظم تجدد بر آن گذاشته شد. اينجا ديگر اختلاف فرانسوي و آلماني و انگليسي مطرح نيست. پيداست كه فلسفه فرانسوي رنگ و بويي متفاوت با رنگ و بوي فلسفه آلماني و انگليسي دارد و اين دو فلسفه اخير هم با هم اختلافهاي بسيار دارند اما هر سه فلسفه در نهايت امر دكارتي اند. تعلق لايب نيتس به حوزه دكارتيان مسلم است ولی اما جان لاك، معاصر تجربي مذهب لایب نیتس نیز شاید بهمان اندازه دکارتی باشد.

درست بگوييم نه فقط فلسفه جديد اروپايي دكارتي است بلكه تقرير دكارت تقرير زندگي متجدد است. قرون وسطي و يونان در تاريخ اروپا هريك نظم خاص خود را داشتند چنانكه هر تاريخ ديگري هم نظمي خاص در گفتارش بوده است. بنياد نظم گفتار تجدد در كتاب ديسكور دكارت گذاشته مي شود. اين گفتار، گفتار روشن است كه تاكنون دانش و عمل و تكنيك و سياست را راه برده است. اختلاف اين گفتار با گفتارهاي گذشته در اختلافهاي ظاهري نيست. گفتار دكارت:

1- گفتار «من فكر مي كنم پس هستم» است كه سخن بیرون از وجود بشر نيست و از عالم بالا و عقل فعال به کسی القا نشده است.

2- گفتار خودآگاهي است و این خودآگاهی نتیجه شناخت جهان خارج نیست زیرا در نظر دکارت روان آدمی با جوهر مادي مناسبت ندارد بلكه علم او به خارج و جهان تجربي نيز با خودآگاهي حاصل مي شود.

ديسكور دكارت بنياد نظام بخش فلسفه و علم جديد است و همه گفتارهاي ديگر عالم تجدد در سايه آن قرار مي گيرد نه اينكه بگوييم هر كس هرچه مي گويد بايد با آراء دكارت موافق باشد. چنانكه مي دانيم حتي پيروان دكارت بعضي آراء استاد را تعديل كردند و كوشيدند كه مشكلات فلسفه استاد را رفع كنند اما آنها و ديگر فلاسفه دوره جديد تا اين اواخر در اصول و مبادي ديسكور دكارت چون و چرا نكرده بودند. اين گفتار در طی چند قرن بسط يافته و کم کم از قلمرو و حدود زبان دكارتي نيز خارج شده است. البته دامنه بسط هيچ گفتاري بي نهايت نيست و هر گفتار حد و نهايتي دارد. آيا گفتارها يكديگر را محدود مي كنند و هر يك از آنها مرزي دارد كه راه ورود گفتارهاي ديگر را مي بندد؟ اين قضيه دشواري است كه به آساني نمي توان آنرا توضيح داد و اگر كوشش شود كه با ذكر مثال و تمثیل توضيح داده شود شايد سوء تفاهم و اشتباه پيش آيد. شاید گفتار پروتستان چنانکه وبر گفته است با ظهور سرمایه داری تناسب داشته است اما اینکه این تناسب از چه حیث و از کجاست و کاتولیسم چگونه مانع راه تجدد بوده است چندان روشن نیست یا وقتي گفته مي شود گفتار دكارتي در قياس با گفتار قرون وسطائيان امر تازه است مراد این نیست كه دكارت سخنان قرون وسطائيان را تكرار نكرده و صاحب آراء تازه و خاص است. مراد از اختلاف ميان تفكر دكارتي و قرون وسطايي در اين مقام چيزي بيش از اينهاست. كانت هم با دكارت اختلاف دارد و نظام فلسفه اش را با نقد دكارت مي سازد. همه فيلسوفان و مخصوصاً فیلسوفان دوره جديد با هم اختلافها دارند اما اينها كم و بيش در عالم واحد و با گفتار مشترك از قرون وسطائيان جدا مي شوند. اختلاف دكارت و هگل بجاي خود محفوظ است اما اين اختلاف در سايه يك عالم است و حال آنكه هگل و سنت توماس آكوئيني به دو عالم تعلق دارند و گفتار هريك از ايشان جداست. معمولاً تصديق مي كنند كه اختلاف ميان توماس آكوئيني و هگل عميق است اما نمي پذيرند كه اينان هيچ وجه مشتركي نداشته باشند و اختلافشان در حدي باشد كه زبان يكديگر را بهیچوجه نفهمند و اگر چنين بود چگونه غزالي را با دكارت و هگل را با ملاصدرا و مولوي مي سنجيدند. آيا هيچ وجه مشتركي ميان مولانا و هگل وجود ندارد و هرچه درباره اين قياس و وجوه اشتراك گفته اند لغو است؟ این قبیل قیاسها معمولاً از سنخ تتبعات ادبی است و کمتر اعتبار فلسفی دارد اما اگر عوالم تاريخي هریک زبان و گفتار خاص داشتند و درها و پنجره هايشان بروي يكديگر بسته بود یاد و یادگار تاریخی منتفی می شد و حتی آثار يك دوره به دوره ديگر انتقال نمي يافت اما اكنون همه جهان با آثار فرهنگهاي قديم و جديد كم و بيش آشناست. با طرح اين اشكالها پيداست كه كسي نمي تواند بگويد قرون وسطائيان فلسفه يوناني را نمي فهميدند يا مسلمين نمي توانستند فلسفه یونانی را درک کنند. اينها از بدیهیات تاريخ است كه فلسفه قرون وسطائي و اسلامي دنباله فلسفه يوناني است و در همه عوالم بشري آثاري از هنر و تفكر پديد آمده است كه صفت ماندگاري و دوام دارد. اگر در اين موارد اختلاف نيست پس محل اختلاف كجاست و بر سر چه چيز نزاع مي كنند؟

زبان معمولاً مشتمل بر سه دسته از قضاياست:

1- قضايايي كه به آنها معلومات و اطلاعات گفته مي شود.

2- قضايايي كه بيان اعتقادات است.

3- قضايايي كه بنياد قضاياي دسته اول و دوم است.

قضاياي دسته اول و دوم از هر جا بهر جاي ديگر صادر مي شود و در همه جا مي تواند مورد بحث و رد و قبول قرار گيرد. اينكه چگونه اين قضايا را مي فهمند بحث ديگري است. ما اكنون مي توانيم بدانيم كه افلاطون و ارسطو و توسيديد و همر در آثار خود چه نوشته اند و بودائيان چه اعتقاداتي دارند و در تاريخ در مورد افلاطون و ارسطو و توسيديد و همر و آئين و اعتقادات بودايي چها گفته و نوشته شده است. پرسش اينست كه آيا مي توانيم به عالم افلاطون و ارسطو و همر راه پيدا كنيم و “آني” را كه متعلق به زمان و تاريخ آنها بود بيابيم. اين پرسش را غالباً بي جا مي دانند و مي گويند اينكه هر تاريخ سري و اسم شبي دارد كه تا ندانيم نمي توانيم در آن وارد شويم سخن گزاف است. افلاطون و ارسطون همينند كه ما مي شناسيم و درباره آنها حكم مي كنيم و حتي ما بهتر از خود يونانيان و همه گذشتگان فلسفه و هنر يوناني را مي شناسيم پس چه معني دارد كه با تكلف ديوار ضخيمي از پندار بسازيم و آن را ميان فرهنگها و تمدنها قرار دهيم. مثال دیگری ذکر کنیم: بسيار گفته اند و مي گويند كه فلسفه بالذات يوناني است. كساني هم اين گفته را بي معني و حتي احمقانه مي دانند. من هم مي گويم اگر اين گفته بعنوان يك خبر يا عقيده ذكر شود بايد معلوم باشد كه بر چه اساس قرار دارد.

اين سخن بعنوان يك خبر با اشكالهاي بزرگ مواجه مي شود. اگر فلسفه يوناني است چرا غير يونانيان آن را فرا گرفته و بسط دادند و آيا همين كه يونانيان خود فلسفه را رها كردند و تفکر فلسفی را به اقوام ديگر واگذاشتند دليل كافي بر بطلان اختصاص فلسفه به يونانيان نيست.

عبارت فلسفه بالذات يوناني است بمعنی اختصاص فلسفه به يونانيان نيست يعني آن را نبايد چنان تفسير كرد كه گويي فلسفه در هيچ جاي ديگر نمي توانست بوجود آيد و ضرورت روح و فكر يوناني پديد آمدن آن را اقتضا مي كرده است. فلسفه بهیچ قوم و نژادی اختصاص ندارد اما تفکری است که به تاریخ یونانی تعلق دارد یعنی پرسش از ماهیت و اعیان اشیاء را پیش از دیگران یونانیان طرح کردند. لفظ فلسفه هم يوناني است و اگر مردم ديگري پيش از يونانيان آنرا يافته بودند مي بايست به آن نامي بدهند كه ما اكنون فلسفه را با آن نام بشناسيم. البته نامها و مضاميني از تفكر و متفكران گذشته ایران و چین و هند و مصر و . . .  مي شناسيم كه با فلسفه قياس و گاهي اشتباه مي شوند. نام بزرگاني مثل لائوتسه و سخناني بنام حكمت از قديم باقي مانده است. بزرگانی مثل ابن مسکویه و سهروردي هم از حكمت حكماي متقدم ايران کلماتی نقل کرده و سهروردی و مخصوصاً از خسروائیان يعني آشنايان به حكمت “كي خسرو” ياد كرده است.

آيا آنكه فلسفه را يوناني دانسته است منكر حكمت خسروايي است يا نمي داند كه پيش از يونانيان و در زمان رونق فلسفه يوناني در خارج از يونان علم و شعر و حكمت و خردمندی سابقه داشته است؟ اگر کسانی که فلسفه را یونانی می دانند خرد و معرفت را مختص یونان نمی دانند، پس اختلاف در چيست؟ در عبارت “فلسفه يوناني است”، اين معني كه تفكر و شعر و هنر در هر جاي ديگر مي توانسته است ظاهر شود انكار نشده است. حتي در اين جمله امكان اینکه آنچه فلسفه نام گرفت در جايي ديگر پديد آيد، نفی نمی شود. این جمله صرف يك گزارش است که در آن صفت تاریخی فلسفه ذکر شده است. گزارش اينكه در وقتي از اوقات تفكر یونانیان گفتاري (ديسكوري) در زبان یونانی پديد آمد كه نام فلسفه گرفت و اين گفتار در بنياد خود بديع و يگانه بود. يونانيان گفتند فلسفه پاسخي است به هيبت و حيرت انسان در برابر وجود ولي اين هيبت صرف يك حالت روان شناسي نبود كه گفته شود هميشه و همواره بوده است. حيرت و هيبت يونانيان در برابر وجود به پرسشي تحويل شد و اين پرسش پاسخ يا پاسخ هايي يافت. فلسفه تفصيل اين پرسش و پاسخ هاست. فلسفه مي پرسد چرا موجودات هستند و اينها كه هستند، چيستند. در دين و عرفان و علم هرگز از چرايي وجود و چيستي موجودات پرسش نمي كنند. زبان اين پرسش و پاسخ كه زبان منطق است با زبان دين تفاوت دارد نه اينكه نتوان ميان مضامين دين و عرفان و فلسفه شباهتها يافت. حتي گاهي فلسفه با میتولوژی در مي آميزد و حال آنكه بنايش از آغاز بر اين بوده است كه چيزي غير از میتولوژی باشد. وقتي گفته مي شود فلسفه يوناني است و سقراط و افلاطون آن را تأسيس كرده اند نباید پنداشت كه چيزي كاملاً نو و بي سابقه باشد. مگر فيزيك رياضي جديد كه گاليله را بنيانگذار آن مي دانيم قبل از گاليله سابقه اي نداشته است. فيزيك نه فقط سابقه داشته بلكه علمي مشخص و معين در طبقه بندي علوم بوده و دانشمنداني بوده اند كه در مسائل و مباحث آن كتابها نوشته اند مع ذلك از بنيانگذاري و تأسيس فيزيك جديد مي گويند. فيزيك از آن جهت جديد است كه زبان آن رياضي است. جهان پيش از گاليله –و حتي جهان فيثاغورثي- هرگز به زبان رياضي سخن نگفته بود. فلسفه را با فيزيك قياس نمي كنيم. اين اشاره براي تقريب به ذهن بود. فلسفه چه چيزش يوناني است. قضايايش را كه مردم در همه جا ياد مي گيرند و حتي ممكن است تعلقه زبان شود. اكنون در همه جا فلسفه تدريس مي شود و كتابها و مقالات در فلسفه مي نويسند. اگر فلسفه یونانی است چرا از دو هزار سال پیش تاکنون در یونان از فلسفه خبری نیست و فلسفه را در ایران و اروپا و آمریکا باید جست؟ اينكه فلسفه همه جا هست منافات با يوناني بودنش ندارد. اگر فلسفه در حبس يونانيان نمانده و آنان خيلي زود آن را رها كرده اند كه به اسكندريه و مرو و بلخ و بغداد و روم و فارس و . . . برود و جلوه هاي تازه پيدا كند، این انتقال و دگرگونی در ماهیت تاریخی آن اثری نداشته است ولی معترض حق دارد بپرسد که اگر فلسفه در طی تاریخ یونانی باقی مانده است عنصر يوناني آن چيست؟ اگر بگوييم اين عنصر را در پرسش از چيستي و ماهيت بايد يافت مي گويند مگر پيش از آن كسي نمي پرسيده است كه چيزها چيستند؟ پرسش چيستي چندان پيش پا افتاده شده است كه ما گمان نمي كنيم روزگاري بوده است كه بشر زبان اين پرسش را نمي دانسته است ولي اگر مي گويند همیشه مردمان می دانسته اند که چیزها و ماده و صورت داشته و ماهیات جنس و فصل و حد و رسم داشته اند و پرسش های سقراط در زمانهاي پيشتر مطرح بوده است، موارد را ذكر كنند. توجه كنيم كه پرسش هاي سقراط براي يونانيان هم بي سابقه و آزاردهنده بود تا آنجا كه سقراط را خرمگس مردم آتن خواندند. ممكن است بگويند در چين و هند و ايران و در ميان همه اقوام سخناني درباره زمين و آسمان و عالم و آدم و پيدايش و مآل و معاد آنها بوده است. البته كه اين سخنان بوده و بعضي يا بسياري از آنها سخنان بلند و ماندني براي همه ادوار است اما اين سخنان فلسفه نبوده است. قضيه خلقت را مي توان به بحث عليت برگرداند و صورتي كاملاً فلسفي به آن داد اما اين قضيه نه در دين و نه در ميتولوژي صورت بحثي و نظري ندارد بلكه روايتي است كه مردم آن را مي شنوند و به آن اعتقاد پيدا مي كنند و در پناه آن بسر مي برند. فلسفه اگر بپرسد خلقت چيست آن را به يك مسئله تبديل مي كند يعني از اول خلقت را از پرده هاي راز كه در آن پيچيده شده است بيرون مي آورد و به امري كه مي توان جوانب آن را شناخت مبدل مي كند. من در اين مقام به اين قضيه كه فلسفه معاني دين را تغيير مي دهد كاري ندارم. ابن سينا مي گفت معاد جسماني را در فلسفه نمي توان اثبات كرد و ملاصدرا راهي براي اثبات آن يافت. فيلسوفان می توانند معاني و اعتقادات ديني را از ساحت دين به حوزه فلسفه بیاورند اما در این صورت آنچه می گویند فلسفه و احیاناً کلام است و نه دین. حتي اگر چيزهايي از دين كه در فلسفه اثبات يا نفي مي شود مطلوب اهل دین قرار گیرد بحث ها و استدلالها جزء دين بحساب نمي آيند. البته مؤمنان از اينكه اعتقادات آنها در علم كلام اثبات مي شود خشنود و راضي می شوند اما علم كلام نه فقط جزئي از دين نيست بلكه دين تا هنگامي كه سستي در اعتقادات راه نيافته است به علم كلام نيازي ندارد. آنچه يونانيان آوردند يا بناي آن را آغاز كردند زبان چيستي و تجديد و تعریف موجودات يعني زبان مفهومي منطق بود و اين زبان از بطن شعر و حكمت یونانی پديد مي آيد. چنانکه می دانیم افلاطون شاعري را رها كرد تا يكسره به فلسفه بپردازد. در طی تاریخ دو هزار و پانصد ساله فهم مردمي كه پس از تأسيس فلسفه آمده اند قدري با نظام زبان منطق خو گرفته و احياناً با آن ساخته و پرداخته شده است. به اين جهت براي ما دشوار است كه تصور كنيم و بپذيريم كه شكل اول قياس صوري برگرفته از نظم طبيعي فاهمه ما نيست. نه فقط اين زبان در يونان پديد آمد بلكه گوش نيوشاي آن هم يوناني بود يعني اين يونانيان بودند كه وقت گشودن زبان فلسفه و نيوشائي آن را پيدا كردند و توانستند آن را تا حدی بسط دهند و به تدوین منطق که دستور زبان فلسفه است بپردازند وگرنه فلسفه ملك و مال هيچ قومي نيست. فلسفه سخن وجود است و اگر غير از اين بود و يونانيان صاحب و مالك آن بودند، جهاني و جهانگير نمي شد. يوناني بودن فلسفه بمعني تاريخي بودن آنست. فلسفه كه پديد آمدنش آغاز يك تاريخ بود در پايان تاريخ يوناني بوجود آمد. اينجا بيش از اين به يوناني بودن يا بشري بودن فلسفه نمي توان پرداخت. مقصود ذكر مثال بود براي نشان دادن اينكه يك خبر يا حكم خبري چگونه و در چه سطوح و مراتبي ممكن است ادراك شود. اين خبر كه فلسفه ملک يونانيان است و قابلیت ذاتي تفكر فلسفي را آنها واجد بوده اند دعوي بيهوده است اما آنچه يونانيان بنام فلسفه آوردند سخن نو بود و اين سخن در جهان گرفت و بسط يافت و بر انحاء ديگر تفكر برتري يافت. اين برتري از انتشار معانی و اصطلاحات مشهوري مثل مقولات جوهر و عرض و مباحثي مانند حادث و قديم و واجد و كثير و عالم و معلوم و امثال اينها حاصل نشد. اين مباحث را مي توان بهرجايي برد بي آنكه منشاء هيچ اثري شود. البته فلسفه اي كه در كتاب بحث شده است فلسفه است اما وقتي اثر دارد كه رشته پيوند مطالب كتاب معلوم باشد و دانشمند فلسفه هر مسئله اي كه مي گويد آگاه باشد كه آن از كجاست تا آنجا كه گويي مصدر آن را مي شناسد. كسي كه فلسفه مي گويد يا در جهان و عالم آن فلسفه است يا الفاظ مي گويد. البته مي توان بيرون از عالم افلاطون و ارسطو و سهروردي و ملاصدرا و سن توماس بود و عالم آنان را درك كرد اما نمي توان ارسطو را در بحبوحه تجدد فرمانرواي فكر و عمل قرار داد. در نسبت با فلسفه ها بطوركلي سه وضع را مي توان در نظر آورد. اول اينكه الفاظ و عبارات فلسفه ها را ياد بگيريم و بزبان آوريم و حتي تعليم كنيم. در اين مورد تفاوت نمي كند كه فلسفه قديم باشد يا جديد. دوم تعلق پيدا كردن به يك فلسفه و پيروي از آنست. در اين مورد اگر فلسفه، فلسفه قبل از تجدد باشد چه بسا كه موجب احساس غربت شود مگر اينكه تعلق خاطر سطحي باشد و لوازم تعلق خاطر حقيقي با آن نباشد اما اگر فيلسوفي در زمان ما حقيقتاً افلاطوني يا ابن سينايي يا توماسي باشد كنار آمدنش با قضاياي جهان كنوني دشوار است اما اگر از تفکر بزرگان تفکر پاسداری می کند می تواند آموزگار تفکر باشد.

سوم داشتن نظر تاريخي به فلسفه است. با اين نظر فلسفه ديگر مجموعه احكام درست و نادرست درباره اعيان و ماهيات اشياء نيست بلكه نحوی ظهور تاريخي حقيقت وجود است. كسي كه نظر تاريخي دارد علاوه بر آنكه زبان رسمي فلسفه و فيلسوفان را مي داند زمان و زبان فلسفه ها را هم مي شناسد يعني با اين شناخت است كه ما با زمان آشنا مي شويم. اين شناخت نه با روش حاصل مي شود و نه مي توان بدرستي آن را تعليم كرد. اين شناخت، شناخت سخن و گفتاري است كه نظام زندگي مردمان قائم به آنست و اقوال و افعال عادي نيز بر اساس آن بنياد مي شود.

در برخورد با تجدد، مردمی كه صاحب تجدد نبودند گفتار و سخن رمز تجدد را احیاناً نشناختند و متجددان كه بتاريخ اقوام نگاه كردند گذشته در نظرشان به قشر قابل انتقال و آموختني مبدل شد و کم کم وارثان تمدنهای قدیم هم با همان عينك به گذشته نگاه كردند. از آغاز اين تحول بيش از صد سال مي گذرد. كشورهاي توسعه نيافته و از جمله كشورهايي كه سابقه تمدن دارند با تجدد آشنا شده و بسياري از آداب و رسوم تجدد را پذيرفته اند. حتي از متجددان تا حدی ياد گرفته اند كه چگونه تاريخ ادب و انديشه و علم خود را بنويسند. مردم كشورهاي توسعه نيافته مثل متجددان لباس مي پوشند و غذا مي خورند و رفت و آمد و معاشرت مي كنند اما نشر تجدد بهمين جا محدود نمي شود. مردم كشورهاي توسعه نيافته از سوابق تاریخی خود دور شده و در مورد تاريخ و گذشته و آينده همان مشهورات جهان تجدد را ياد گرفته اند و تكرار مي كنند و بعضي از مقبولات و آراء جدید در عداد مسلماتشان در آمده است چنانكه معتقدند تاريخ بشر، تاريخ ترقي مادي و تكنولوژيك است و دوران تجدد را دوران كمال علم و قدرت می انگارند. دورانی که همه كشورها و مردمان مي بايست در آن وارد شوند و اگر نشده اند نيروي خارجي مانع آنان شده است. حتي بعضی دينداران ما كوشيدند ثابت كنند كه تئوری تطوّر موجودات نه فقط با دين ناسازگار نيست بلكه در كتاب و سنت به جستجوی تأیید هایی براي آن برآمدند. از اين موارد فراوان مي توان ذكر كرد. مي بينيم كه دينداران هم با تجدد در نيفتادند و احیاناً به استقبال آن رفتند. اگر حرفی در منع تأسیس جدید زده شد این منع و مخالفت شدت و دوام نداشت و خيلي زود صداي آن خاموش شد. پس اين داستان جنگ و چالش سنت و تجدد چيست كه ورد زبانها و نقل محافل شده است؟

این بحث گرچه در سالهای اخیر رونقی پیدا کرده است چندان هم بي سابقه نيست. اينكه چرا مدتی این امر مهم مورد غفلت بوده است بحث ديگري است. در تاریخ صد سال اخیر بعضي رسوم تجدد بدون دشواري و مقاومت يا با مقاومت اندك پذيرفته شد. منور الفكران و نويسندگانی نیز پیدا شدند که از موضع تجدد به نفي و طرد روضه خواني و زيارت و دعا و نذر و نياز پرداختند و آنها را در زمره خرافات خواندند و بعضي ديگر كه محتاط تر بودند گرچه مستقيماً با سنن و آداب ديني و مذهبي در نيفتادند، به اشاره اسلام را مانعي در راه ترقي خواندند اما بحثی تحت عنوان سنت و تجدد در میان نبود و بحثي كه ميان سيد جمال الدين اسدآبادي و ارنست رنان فرانسوي درگرفت ادامه نیافت و جواب كافي و عالمانه به ارنست رنان داده نشد. حتی شاید سید جمال الدین ترجیح داد که بحث را درز بگیرند و ادامه ندهند. فيلسوف فرانسوي مدعي شده بود كه اسلام با تجدد و علم سر سازگاري ندارد. پاسخي كه سيد جمال الدين اسدآبادي به او داد چيزي را روشن نكرد الا اينكه با پاسخ سيد بر فيلسوف فرانسوي معلوم شد كه سخن او در عالم اسلام هم مستمعی داشته است. بعدها ميان سيد و ارنست رنان ملاقاتي روي داد و در آن ملاقات ارنست رنان سيد جمال الدين اسدآبادي را ابن سيناي عصر خواند. شايد اين سخن او كه يكسره تعارف نيست نشانه تعديل موضع سخت و بدبينانه رنان نسبت به اسلام باشد. اشاره به این سوابق برای اینست که امر چالش ميان سنت و مدرنيته را بي سابقه ندانیم ولی این سابقه کمتر مورد تأمل قرار گرفته است. مقابله سنت و تجدد هرچه باشد صورت بحثي آن پرورده ذهن و فكر صاحبنظران اروپايي است. هيچ صاحبنظر مسلمان (و تا آنجا كه من مي دانم هيچ دانشمند و متفكر آسيايي) نگفت كه نسبت ميان تجدد و اسلام (يا هر فرهنگ ديگري) تضاد است و ايندو را با هم جمع نمي توان كرد. در اين سو اگر منع و ردعي بود به موارد خاص تعلق داشت. مسئله كفر و اسلام امر ديگري است. علماي ما هرگز بنظرشان نرسيد و نگفتند كه تجدد كفر است و هرگز برايشان تجدد بعنوان صورت تمدن جديد مطرح نبود كه حكمي درباره آن صادر كنند. بعبارت ديگر هرچه از اروپا مي آمد به اين عنوان كه ساخته ديار كفر است، طرد نمي شد و حتی چنانکه پیشتر هم اشاره کردیم بعضي مشهورات جهان جديد كه با اصول تجدد پيوند داشت به آساني و بدون مقاومت در اذهان جا گرفت و اگر با رسومي مخالفت شد گاهی آن رسوم در نسبت با تجدد در زمره امور عرضي و فرعي بود و منع و رد آنها مانع بسط تجدد نمي شد. در واقع اين اروپائيان بودند كه گفتند مسلمانان استعداد و قابليت فهم و درك علم و تمدن و سياست جديد را ندارند و مردم آمريكاي لاتين را صاحب روحيه استبداد پذيري و آزادي ستيزي خواندند و . . . آيا واقعاً اديان و اعتقادات مردم آسيا آنان را از راه تجدد و پيشرفت و توسعه بازداشته است؟

از زماني كه ماكس وبر رساله روح سرمايه داری و مذهب پروتستان را نوشت اين انديشه كم و بيش شايع شد كه توسعه سرمايه داري و تجدد مسبوق به رفورم ديني است. آیا رفورم ديني مجموعه آن چيزهايي است كه لوتر و کالون آوردند و آيا اصولاً رفورم تفسیر ديانت برای فراهم آوردن زمینه تجدد بوده است؟ اگر اجزاء مذهب پروتستان لوتر را با احكام جزئي و فرعي كليساي كاتوليك قياس كنيم متوجه مي شويم كه بعضي از آراء و تفسيرهاي لوتر بسيار قشري و سختگيرانه است و اگر توسعه سرمايه داري مي بايست مسبوق به رفورم باشد‏، كشورهاي كاتوليك نمی توانستند راهي به توسعه بيابند ولي ديديم كه همزمان در فرانسه (كشور كاتوليك) و آمريكا (كشور پروتستان) انقلاب براي دموكراسي واقع شد. آيا از اين قياس و استدلال نتيجه بگيريم كه ميان رفورم و ورود به عالم سرمايه داري و تجدد مناسبتي نيست. اگر رفورم را بمعني پيدايش مذهب پروتستان و تأسیس كليساي لوتري بدانيم ملازمت ميان رفورم و توسعه تجدد را نمي توانيم بپذيريم بخصوص كه روسیه اورتودوكس و ژاپن معتقد به مذهب شين تو نيز در راه توسعه منازلي را طي كرده اند. در رفورم جوهري بوده است كه در جهان باصطلاح توسعه يافته كنوني رسوخ كرده و آثاری از آن در اقطار جهان منتشر شده است. كار مهم لوتر اين بود كه حق انحصاري تفسير دين را از كليسا گرفت و عهد جديد را بزبان آلماني ترجمه كرد تا همه بتوانند بخوانند و مطاوي آن را در حد فهم خود بفهمند و مهمتر اینکه قدر فهم خود را بدانند. كار لوتر از يك جهت ديني بود اما از جهت ديگر وسعت و عموميتي بيشتر داشت. رفورم از آن جهت ديني بود كه در حوزه دين واقع شد و اعتراض به كليسا بود و فهم كتاب مقدس را از انحصار كليسا و كليسائيان بيرون آورد اما اگر به نتيجه اش نگاه كنيم آن را مقدمه اي براي پيدايش فرديت و فردانيت كه از لوازم جامعه جديد است مي يابيم. تفسیر پروتستان مسيحيت به تنهایی نمي توانست به پيدايش جامعه جديد مودی شود. اختلاف در ديانت مسيحي و همه اديان ديگر از آغاز تاريخ اديان بوده است چنانكه در این سالها هم كساني بحث کرده اند كه آيا مذهب تسنن بيشتر با دموكراسي سازگار است يا تشيع؟ مذاهب شيعه و سني نسبتي يكسان با دموكراسي دارند. در قديم كه دموكراسي نبود نه تشيع و نه تسنن نمي توانست اساسی برای بوجود آمدن دموكراسي باشد. در يكي دو قرن اخير هم كه دموكراسي پديد آمده است تلقی كشورهاي شيعه از دموكراسي تفاوتي با استقبال كشورهاي سني نداشته است. اگر نهضت لوتر اثر تاريخي در پيدايش سرمايه داري داشت اين اثر را به جزئیات و تفصيل عقايد و اعتقادات و آراء و اقوال و تفسيرهاي لوتر نبايد برگرداند. امر مهمي كه در پرده تفسیر هاي لوتر پنهان بود آزادي رأي بود و آزادي رأي مستلزم فرد بودن آدمي است. البته پديد آمدن فرد و فرديت را نمي توان نتيجه خاص پروتستانتیزم لوتر دانست. كاتوليك هاي بزرگي مثل دانته و سروانتس و توماس مور و اراشم و دانشمندان و فيلسوفاني مثل گاليله و دكارت نيز شرايط روحي و فكري اين امر را فراهم آوردند اما وقتي به شأن و اثر تاريخي پيدايش مذهب پروتستان مي انديشيم توجه كنيم كه اين حادثه يكي از جلوه هاي رنسانس و جهان جديد است. فهم اين معني مخصوصاً ما را از پندارهاي بيهوده در مورد فهم دين و رو كردن به تقليد و تصنع و دعوت به تفسير تصنعي دين حفظ مي كند. رفورم اروپا مظهر تحولي در وجود مردم مسيحي اروپاي غربي از جنوب تا شمال بود كه به پديد آمدن حكومتهاي ملي و طرح نظريه حاكميت و حاكميت ملي پیوست. بصرف اينكه دين و كتاب مقدس را تفسيركنند و حرفهاي خلاف رسم و عادت بزنند تحول بوجود نمي آيد. سنت هم با هر تفسيري دگرگون نمي شود. وقتي لوتر انجيل را به آلماني ترجمه كرد نمي دانست كار او چه اثري در آينده اروپا و جهان دارد و فكر نمي كرد كه به پديد آمدن حكومت ملي و سرمايه داري و دموكراسي مدد برساند. آيا در زمان ما مي توان دموكراسي را ميزان و مقصد مطلوب قرار داد و اندیشید كه با جامعه و اعتقادات جامعه چگونه معامله كنيم تا زمينه براي استقرار دموكراسي پديد آيد يعني آيا مي توان عقايد و آراء و سنت هاي هر جامعه را با دموكراسي ميزان كرد. اين يك تلقي بد و ساده لوحانه و خطرناک است و شاید صورتهایی از آن نشانه بحران لیبرالیسم باشد. مگر جامعه يك مكانيسم ساده است و ما مهندس طراح آن مكانيسميم كه آن را تنظيم كنيم. مكانيسم هم در اختيار مهندسان نيست و آنها نمي توانند هر تغييري را در آن وارد كنند. آنها كه مي خواهند جامعه را مهياي پذيرش صورتهاي تازه سياسي و اقتصادي كنند و گمان دارند كه از عهده اين كار بر مي آيند اين توانايي را از كجا آورده اند كه بر فراز جامعه بایستند و از بالا آنرا دستكاري كنند. آنها از كجا مي دانند كه تغيير فلان اعتقاد منشاء تحول مورد نظر آنان مي شود و چگونه آن اعتقاد را تغيير مي دهند. بی تردید اعتقادات مردم در زندگی و کار و بارشان اثر قطعی دارد. این اعتقادات همواره ثابت هم نیستند اما با دستور العمل این و آن دگرگون نمی شوند. این قبیل بحث ها علمی و فلسفی نیست بلکه در قلمرو سیاست قرار می گیرد چنانکه ميان دو گروه ظاهراً متخاصم اما در حقيقت بسيار نزديك بهم اين نزاع و اختلاف پدید آمده است كه يكي برنامه تغيير سنت ها و اعتقادات رسمي را پيش آورده و گروه ديگر فرياد و شكوه به آسمان رسانده است كه مغرضان و كج انديشان و غرب زدگان كمر به تباهي و نابودي دين و آيين خدا بسته و مردمان را از آن روگردان کرده اند و مي كنند. اولي مي گويد سنت مانع توسعه سياسي و دموكراسي است و دومي نگران تحريف دين و سست شدن اعتقاد مردم است. ظاهراً هر دو گروه هم حق دارند. گروهي هستند كه با استناد به احكام ديني بعضي يا بسياري از قواعد دموكراسي را مردود مي انگارند و عمل كردن به آنها را به صلاح دين و دولت و مردم نمي دانند. گروه ديگر رويه گروه اول را كليت مي بخشند و به آن عنوان كلي مخالفت سنت با تجدد مي دهند ولي اين بحث و نزاع گرچه ظاهراً در حوزه دين صورت مي گيرد كمتر ديني و بيشتر سياسي است. تحولي كه در روح مردم همه جهان و بخصوص در كشورهاي توسعه نيافته پديد آمده است القاء گروه خاصي نيست و اگر چنين بود گروه مقابل مي توانست اثر آن القاء را از ميان ببرد و آنچه را كه خود مي خواهد القاء كند. اگر روح همبستگي ضعيف است و چراغ اميد فروزان نيست و اعتقادات سست و يا سطحي و قشري و آميخته به تعصب است، هيچ گروه و دسته و شخص و مقام را مسؤول آن نمی توان دانست. اگر مردم از حرف و سخني استقبال مي كنند و به حرف و سخن ديگر گوش نمي دهند بجاي اينكه یکسره از تأثير گوينده بگوييم قدری هم به استعداد و قوه قبول شنونده بينديشيم. آنكه فكر مي كند چيزي مي گويد و با گفته خود جهان را تغيير مي دهد، پر مدعاست. او جهان را تغيير نمي دهد بلكه صورت سطحی حرفهايي از جهان متغير را اقتباس و تقرير مي كند. كسي هم كه از اين تقرير و بيان مي ترسد عالم و آدم را با همان چشم رقيب مي نگرد و مثل او مي پندارد كه مردم گوششان به گفته هاست تا هرچه مي شنوند بازگويند و بر وفق آن عمل كنند يا از عمل رو بگردانند. در اينكه بشر جديد جهان را دگرگون كرده و طرحهاي خود را در همه جا كم و بيش اجرا كرده است بحث نمي كنيم. توسعه سياسي و اجتماعي هم يك طرح است اما گرده برداري از روي جزئيات كار گذشتگان بدون رجوع به جوهر اصلي گذشته منشاء اثر نمي شود. درست است که لوتر بعضي آداب و عادات ديني را تغيير داد اما او با اين تغييرها در تاريخ جديد تحول بوجود نياورد بلكه از آن جهت مقام بنيانگذار رفورم پيدا كرد كه تحول در وجود بشر و پيدا آمدن بشر جديد را بجان آزموده بود و یکی از مظاهر این تحول شد. كسان ديگري هم بي آنكه طرح اصلاح ديني داشته باشند با شعر و فلسفه در كاري كه لوتر آغاز کرده بود شركت كردند. پیش آمد تجدد را هیچکس طراحی نکرده بود و اینهمه آثار فکری و هنری و ادبی که مقدمه تجدد شد، با طرح و برنامه ریزی بوجود نمی آمد. پس چگونه مي توان با تكرار رسم و روش ظاهري لوتر تحولي را كه می پندارند نتیجه اجرای طرح لوتري است پديد آورد؟ آيا اگر زمانی به شیوه دن كيشوت بنويسيم يا شرحي مفصل از فلسفه فرانسس بيكن و گاليله و دكارت و پاسكال فراهم آوريم مشكل تاريخي توسعه حل مي شود و تجدد به آساني مي تواند سنت را در خود منحل سازد. البته اگر نويسندگاني پيدا شوند كه در تفكر دكارت و فيلسوفان ديگر محققانه شريك شوند و نويسندگاني از طريق همدلي با سروانتس و ديگر پيشروان هنر و ادب متجدد آثار بزرگ پديد آورند، مي توان حكم كرد كه راهي گشوده شده و قوم آماده رفتن در اين راه شده است ولي با برنامه ريزيهاي معمولي و شايد با هيچ نوع برنامه ريزي به اين موقع و وضع نمی توان رسيد. دعوت به اينكه بياييد كاري بكنيم كه دانته و سروانتس و لوتر و گاليله و دكارت كردند از كجا و خطاب به كيست؟ دعوت كننده کیست و چه كساني را به چه کار دعوت مي كند؟ مدعويني كه بايد وظيفه بزرگ گاليله شدن يا تشبه به گاليله و بزرگان ديگر را به عهده گيرند از دعوت كنندگان چه كم دارند و اگر مي توانند گاليله باشند چرا بايد ديگراني كه اين قابليت را ندارند آنها را به بزرگي دعوت كنند. البته هر كس مي تواند ديگران را به خير و علم و هنر دعوت كند ولي تعیین تکلیف برای دیگران و ایشان را مأمور برداشتن موانع توسعه و پیروی از بزرگان رنسانس و رفورم کردن خاص برگزیدگان است. پیداست که از مردم بسیار چیزها مي توان خواست؛ مردم از عهده انجام دادن كارهاي بزرگ بر مي آيند. آنها انقلاب مي كنند، حكومت تأسيس مي كنند، به اجراي برنامه هاي دولت و حكومت كمك مي كنند، سازمانها بوجود مي آورند، براي حفظ كشورشان مي جنگند و جان مي بازند و . . . حتي اگر لازم باشد از علم و فرهنگ هم حمايت مي كنند اما از مردم نمي توان خواست كه فلسفه بگويند و رمان بنويسند و آثاري پديد آورند كه راهبر به تحول در علم و دين باشد. مردم در هيأت جمعي كارهاي سياسي و اجتماعي انجام مي دهند و البته افراد مردم و اشخاصي اهل علم و هنر و دين و فلسفه مي شوند پس اين دعوت كه بياييم كاري را كه فلان بزرگ در جاي ديگر انجام داد و به نتيجه مطلوب رسيد بعهده بگيريم،در صورتی موجه است که دعوت کننده خود در راهی که پیشنهاد می کند قدم بگذارد یا لااقل مراحل و منازل راه را به روندگان و رهروان بشناساند. اگر در بحث و تجدد اهل نظر هم چه باید کرد و چه نباید کرد بگوییم و اگر تکلیف معین می کنیم باید مراحل ادای تکلیف را بتوان در یک برنامه تنظیم کرد در غیر اینصورت آنچه گفته می شود نه عملی است و نه نظری. مطالبی که در ادبیات سالهای اخیر ما درباره سنت و تجدد گرد آمده است به قلمرو سیاست تعلق دارد و به این جهت ملاک حکم درباره آن عملی بودن و غیر عملی بودن است. بعبارت دیگر اگر بتوان برنامه اجرایی برای آنها تدوین کرد راه بجایی دارند وگرنه در بهترین صورت مایه مشغولیت اند. برنامه ريزي در سیاست زمان ما يك ضرورت شده است و بدون برنامه ريزي نمی توان سياست را پيش برد. البته بعيد نيست كه مايه همت و اهتمامي در وجود يك قوم و مردم پديد آيد و آنان را بسمت كارهاي بزرگ براند اما بهرحال آنچه امروز توسعه خوانده مي شود بايد مسبوق به برنامه باشد و طرح برنامه يك اقدام سياسي است. معمولاً برنامه بيشتر ناظر به تحولات كمي و مادي است ولي فكر اينكه تحولات مادي –در جهاني كه هر چه رو به وحدت مي رود و كوچك تر مي شود تنوعش بيشتر ظاهر می شود- چه موانع اخلاقي و فرهنگي دارد، انديشه تغيير فرهنگ را پيش مي آورد. مي توان انديشيد كه توسعه اروپا مسبوق به تحول فكري و فرهنگي است و هر جاي ديگر كه توسعه راه يابد فرهنگ نيز متحول مي شود اما اگر تغيير و تحول فرهنگي در برنامه گنجانده شود بايد شامل دستور العملهايي براي تغيير بعضي رسوم و آداب و اعتقادات باشد. این تلقی ناشی از یک قیاس نادرست است. رسوم و آداب را با دستور العمل سیاسی نمی توان تغییر داد. اگر سياست ها بدام چنين برنامه ريزيهايي بيفتند نه فقط به برداشتن مانع راه توسعه موفق نمي شوند بلكه مانع بزرگي بر موانع سابق مي افزايند زيرا در افتادن آنان با رسوم و اعتقادات –اعتقادات و رسومي كه در حقيقت مانع راه نبود- مقاومت معتقدان را بر مي انگيزد و نزاع و كشمكشي برپا مي شود كه همه وقت و همت صرف آن مي شود و براي هيچ كار ديگر مجالي باقي نمي گذارد و اين بدان جهت است كه اين رسوم و آداب و اعتقادات يا بجايي بسته است يا صرف ميراث بازمانده از گذشته است. اگر بجايي بستگي دارد بفرض اينكه آثار آن را محو كنند باز بنحوي ديگر يا بهمان صورت كه بود ظاهر مي شود و اگر صرف تكرار رسم پیشینیان است چرا بايد آن را دستكاري كرد و مگر اروپائيان و ژاپني ها بسياري از اين رسوم را حفظ نكرده اند؟ ولي اگر آداب و رسوم و اعتقادات ريشه دار باشد با آن چه مي توان كرد؟ فرهنگ به يك معني نظام بخش رفتارها و گفتارهاي مردم است. اين عنصر نظام بخش معمولاً از چشم ادراك ما پوشيده مي ماند و به آساني در دسترس تصرف و تغيير قرار نمي گيرد. مقصود اين نيست كه فرهنگ در طي زمان ثابت باقي مي ماند و در آن هيچ تغييري روي نمي دهد. اگر فرهنگ تغيير نكند زندگي مردمان بهمان صورت كه بوده است مي ماند. اگر جهان متجدد تغيير كرده است اين تغيير بر تغيير فرهنگ متوقف بوده است اما تغيير فرهنگ بمعني تغيير همه آداب و رسوم ظاهري نيست و ماندگاري اين آداب و رسوم را ماندگاري فرهنگ نبايد دانست منتهي فرهنگ را با برنامه ريزي نمي توان دگرگون كرد زيرا برنامه ريزي به باطن تعلق نمي گيرد. با برنامه ريزي ظاهر را مي توان تغيير داد و چون آداب و رسوم از امور ظاهر است ممكن است كساني به فكر برنامه ريزي براي تغيير آنها بيفتند. اين برنامه ريزي معمولاً به مرحله اجرا در نمي آيد و اگر درآيد جز پريشاني و آشوب از آن نمی زاید ولی در اینجا طرح یک پرسش موجه می نماید. اگر فرهنگ مي تواند مانع توسعه باشد آيا نبايد به آن دست زد و از توسعه چشم بايد پوشيد؟ در این باب باید تفکر و تحقیق کرد اما شرط تفکر و تحقیق اینست که ما مسائل را طوري طرح نكنيم كه گويي همه توانيم و هرچه بخواهيم مي توانيم انجام دهیم. مسلماً نوعي خواستن وجود دارد كه عين توانستن است. اگر مي توانستيم بدانيم كه كدام خواست توانستن است و كدامها را پرتوقعي و آرزومندي و بلهوسي يا لوسي بايد شمرد، گشایشی در کار برنامه ريزي فرهنگ پدید می آمد. در كتاب خواندني شازده كوچولو اثر سنت اگزوپری اين نکته با ظرافت بسیار آمده است. شازده كوچولو در ستاره ای پادشاهي را مي بيند و پادشاه به او مي گويد كه همه چيز در يد قدرت و تحت فرمان اوست. شازده كوچولو به او مي گويد بگو كه آفتاب غروب كند. پادشاه مي گويد مي گوئيم غروب كند اما صبر مي كنيم تا وقتش برسد، آنوقت فرمان غروب مي دهيم. اگر همه بتوانند وقت را بشناسند و خواست را با وقت هماهنگ سازند خواستشان توانستن است. خورشيد فقط در وقت غروب بفرمان پادشاه گوش مي كند و از پرده افق پنهان مي شود.

فرهنگ هم گرچه با امور طبیعی نباید قیاس شود، وقت و تاریخ دارد و در وقت خود دگرگون می شود. فرهنگ اروپا در آثار و آراء نویسندگان و متفکران بزرگ عصر رنسانس دگرگون شد یعنی متفکران و نویسندگان اروپایی توانستند در تفکر خود فرهنگ و نظم جدید را بنیاد کنند. آنها اهل وقت بودند چنانکه اگر از چشم قرون وسطی به گفتار آنها نظر کنند همه را نابهنگام و بیگاه می بینند. سخنان و گفتار اهل رنسانس با وقت رسمی قرون وسطی بیگانه بود اما وقت دیگری با آنها آغاز شد ولی با چه ملاکی می توان گفت که کدام سخن و خواست سخن و خواست زمان است و کدام خواست، خواست و آز شخصی و جزئی است (غیر از خواست تاریخی و خواست شخصی خواست برنامه ریزی شده هم هست اما این خواست معمولاً پیوندی با فرهنگ ندارد) تمییز این دو خواست چندان دشوار نیست زیرا خواست زمان به زبانی اظهار می شود که زبان هر روزی نیست:

بیان شوق چه حاجت که سوز آتش دل           توان شناخت ز سوزی که در سخن باشد

سخن زمان گرچه راهگشاست بهیچ مقصد و غرض معین نظر ندارد. این زبان و گفتار گرچه ممکن است تعبیرهای اساسی در پی داشته باشد وسیله تغییر چیزی نیست. ادب رسمی هم معمولاً با روی خوش از آن استقبال نمی کند اما اگر این زبان، زبان تفکر باشد مثل آتشی که در پنبه می افتد پیش می رود و جای خود را باز می کند. اینها که می گویم مربوط به پایان یافتن یک دوران و آغاز دوران دیگر است. آیا مدرنیزاسیون و توسعه را نیز می توان آغاز یک تاریخ دیگر دانست؟ بی تردید چنین است با این تفاوت که بازی توسعه بازی تکراری است یا به بازی تکراری می ماند. یکبار اروپا راه توسعه را پیموده و در جریان این توسعه فرهنگ و علم و تکنولوژی و بطور کلی نظام زندگی متجدد تحقق یافته است. حاملان تجدد فرهنگ جدید را از بیرون نیاوردند بلکه وجودشان عین فرهنگ جدید شده بود اما این بار باید فرهنگ متجدد را به کشورهای توسعه نیافته برد و درآنجا نشر کرد تا توسعه واقع شود. بی تردید توسعه در هر کشوری بصورتی خاص واقع می شود اما در اینکه توسعه، توسعه علم و تکنیک و سیاست و روابط و مناسبات حقوقی و اقتصادی و . . .  است خلاف نیست. بنظر کسانی در توسعه اروپا فرهنگ مقدم بر توسعه نبود چنانکه مثلاً وبر آغاز توسعه اروپا را در فعال شدن سازمانهای اقتصادی و تولیدی دیده است. شاید در مورد توسعه ژاپن و کره هم چنین تفسیری چندان بی وجه نباشد. درست است که توسعه پس از جنگ جهانی دوم، توسعه برنامه ریزی شده است اما اگر روسیه و چین را مستثنی کنیم که وضع خاص داشته اند، توسعه ژاپن و کره و سنگاپور و حتی برزیل و مالزی با یک جهش آغاز شده است. در این کشورها گرچه به بحث های نظری و تفکر فلسفی بسیار توجه کردند اما طرح تعدیل و تغییر سنت و اصلاح دین را پیش نیاوردند و بنظر نمی رسد که چنین بحثی برای ورود در راه توسعه ضروری باشد. نکته قابل تأمل اینست که بحث تعدیل و تغییر سنت هیچ مددی به توسعه نرسانده و کشورهایی که این بحث ها در آنجا دایر بوده در راه توسعه توفیق چندان نداشته و همچنان با دشواریها دست بگریبانند. مانع آنها بر خلاف آنچه پنداشته می شود عادات و رسوم نیست بلکه وضع فکری و روحی است. البته منکر نمی توان شد که بحث و نظر هرجا پیش آید منشاء آثار عملی می شود و در زندگی و معاش مردم بنحوی اثر می گذارد بشرط آنکه بحث ها را مصلحت بینانه برای نیل به مقصد و مقصود خاص شخصی و گروهی ترتیب نداده باشند زیرا در این صورت دیگر از بحث و نظر نباید سخن گفت بلکه سخن وسیله رسیدن به غرض عملی تلقی شده است و هر سخنی که ناظر به اغراض و مقاصد و تابع سودای سود و زیان باشد بحثی و نظری نیست. البته این قبیل سخنان بی اهمیت نیستند اما عنوان علم و عرفان و فلسفه به آنها نمی توان داد. اینها احیاناً سخن مصلحت اندیشانند و اگر نظم و جامعیت داشته باشند شاید بتوان به آنها نام ایدئولوژی اطلاق کرد.

ماکس وبر که می گفت پروتستانیتیسم زمینه ظهور و رشد بورژوازی و سرمایه داری را پدید آورده است نمی گفت که سرمایه داری نتیجه تفسیر لوتر و کالون از «عهد قدیم و عهد جدید» است بلکه به تحول روحی در مسیحیت و مسیحیان نظر داشت چنانکه در مورد اسلام هم معتقد بود که زهد و آخرت اندیشی مسلمانان مانع توجه آنها به متاع دنیا شده است. در اینکه نظر وبر درباره اسلام تا چه اندازه تحقیقی است، بحث نمی کنیم. وبر نگفت که اگر اسلام را تفسیر کنند و زهد و معاد اندیشی را از آن بردارند، مجال توسعه سرمایه داری در جهان اسلام گشوده می شود. اتفاقاً لوتر و کالون زهد و قناعت تعلیم می کردند و وبر هم مسلماً به این تعلیم آنان توجه داشته است اما قناعت پیشگان پیرو لوتر و کالون امثال خسیس مولیر و بالزاک بودند. راستی چرا وبر نگفت که مسلمانان می توانند اسلام را چنان تفسیر کنند که مانع راه توسعه نباشد و مگر لوتر زمین مسیحیت را آماده و مستعد پرورش و رشد سرمایه داری نکرده بود پس چرا یک مسلمان نتواند اسلام را چنان تفسیر کند که لوتر مسیحیت را تفسیر کرده بود. بنظر می رسد که وبر بی اعتنایی به دنیا و توجه به آخرت را از لوازم و ذاتیات اسلام می دانسته است و البته مفسر حق ندارد و نمی تواند لوازم و ذاتیات دین را بقصد تغییر تفسیر کند. بنظر او لوتر هم چنین نکرده است. حقیقت اینست که می توان بعضی احکام دین را تفسیر کرد و بعضی مناسک را انجام نداد و در عین حال پایبندی به دین را حفظ کرد. حتی اصول دین را هم می توان تفسیر کرد و آراء متفاوت در مورد آنها داشت چنانکه توحید عرفا با توحید فقها یکی نیست و شاید نزد هر شخص توحید معنایی داشته باشد و هر کس بر حسب درجه و مقدار وجودش توحید را درک می کند اما مسلمان نمی تواند بگوید توحید را نمی خواهم و فعلاً از آن صرفنظر می کنم. وبر می دانسته است که مسلمان نمی تواند دنیا را از آخرت جدا بداند و این پیوستگی را ذاتی اسلام می دانسته است. در این اواخر کسانی با توجه به آنچه وبر درباره اسلام و ضدیت آن با روح سرمایه داری گفته است، آخرت اندیشی مسلمانان عصر حاضر را مسلم انگاشتند و سفارش کردند که در کار سیاست و حکومت و اقتصاد آخرت اندیشی را کنار باید گذاشت. پیداست که این سفارش در گوش معتقدان و مؤمنان و معاد اندیشان اثر نمی کند و اگر اثر کند اثرش برانگیختن اعتراض و احیاناً خشم و خشونت است. لاابالی ها و سست اعتقاد ها هم به چنین توصیه ای نیاز ندارند. گذشته از اینها تحول و تغییر در دین با گفتن اینکه چه چیز را چگونه بپذیریم یا نپذیریم تمام نمی شود. دین را می توان تفسیر کرد و علمای دین و صاحبنظران امم و ملل اعتقادات و احکام دین خود را تفسیر کرده اند و هیچ دینی نیست که بصورت اول باقی و ثابت مانده باشد اما دین را با صدور فرمان نمی توان تغییر داد. اسمعیلیان که به تعطیل احکام فرمان دادند بحکم تجربه و شاید به این جهت که پیرو خرد و فلسفه بودند خیلی زود پی بردند که کارشان بی خردانه بوده است و خطای خود را تدارک کردند. اعتقاد به دین و جلوگیری از اجرای مراسم و منع مناسک هزینه بسیار سنگین و اثری بسیار سطحی و ناچیز دارد چنانکه اتحاد جماهیر شوروی با همه قدرت پلیسی و ایدئولوژیک و تبلیغاتی که داشت نتوانست دین را در روسیه و جمهوریهای دیگر شوروی از میان ببرد. اکثریت قریب باتفاق مردمی که در سال 1990 در روسیه و جمهوریهای دیگر شوروی می زیستند در دوران پس از انقلاب اکتبر بدنیا آمده بودند و قاعدتاً حدس زده   نمی شد که مردمی در شرایط و محیط غیر دینی و احیاناً ضد دینی بار آمده باشند و اعتقادات دینی موروثی آنها محفوظ مانده باشد اما دیدیم که تعلق مردم روسیه و جمهوریهای شوروی به دین کمتر از دیگر ملل و اقوام نبود و نیست.

با این بیان مشکل سنت و تجدد پیچیده تر می شود. اگر وبر درست گفته باشد که اسلام به تجدد راه نمی دهد و از سوی دیگر دین مردم را نیز نمی توان دستکاری کرد و تغییر داد. آیا مسلمانان باید از خیر توسعه و تجدد بگذرند و به آنچه خود دارند قناعت کنند؟ برای بیرون شدن از این مشکل یک راه اینست که قول و رأی وبر را که دلائل چندان محکم و متقن نیز ندارد نپذیریم و چنانکه می دانیم کسانی مانند ماکسیم رودنسون در این آراء و اقوال خدشه وارد کرده و جمع اسلام و سرمایه داری را ممکن دانسته اند. بعضی محققان و پژوهندگان هم پژوهش وبر را از جهت رعایت قواعد روش علمی نقد کرده اند. راه دیگر اینست که به رأی ماکس وبر کاری نداشته باشیم و نگران درستی و نادرستی آن نباشیم بلکه یکبار دیگر به دین و تعلق دینی مردمان بیندیشیم. پیش از این اشاره شد که اصول دین را نمی توان چنان تفسیر کرد که از مضمون دینی آن چیزی باقی نماند. این حکم مسلماً در عالم بحث و نظر پذیرفته می شود اما آیا اعتقادات در روح مردمان تغییر نمی پذیرد و آثار اجتماعی این اعتقادات همواره ثابت و یکسان است؟ بعبارت دیگر اگر قوم و ملتی به دین معتقد شدند اثر اعتقاد اولیه همواره محفوظ می ماند ولی این امر غیر ممکن نیست. امکان دست شستن از اعتقادات را نیز نمی توان منکر شد. درست است که اعتقادات مردم با صدور دستور حکومتی به آسانی تغییر نمی کند اما اعتقادات دینی همیشه و همواره استحکام ثابت ندارند بلکه گاهی قوی و گاهی سست است و ممکن است مردمی دین خود را رها کنند و دین دیگر بپذیرند. یک محقق باید این امکانها را در نظر آورد. شوروی که مارکسیست و ضد دین بود نتوانست دین و سنت های دینی را از زندگی ملل و اقوام تابع محو کند و ترکیه نیز با همه تقیدی که در قانون اساسی به سکولاریسم داشت و دارد مردمش همچنان به آداب و عقاید اسلامی مؤدب و معتقدند و در چهل سال اخیر این تقید کاهش پیدا نکرده است اما با همه اینها ثابت نمی شود که اعتقادات ثابت و لاتغیر باشند و هیچ امر تازه ای را در فضای خود راه ندهند.

پس یکبار دیگر مسئله را مطرح کنیم و ببینیم مشکل و سوء تفاهم از کجا پیدا شده است. آیا سنت ها مانع ورود تجدد بوده اند؟ تجدد در غرب و در جهان مسیحی ظهور کرد. آیا از میان ادیان مسیحیت به آسانی تجدد را می پذیرفت؟ کسی نگفته است مسیحیت چه خصوصیت داشت که تجدد را پذیرفت و آیا دین های دیگر فاقد آن عنصر مسیحی مناسب و موافق تجددند. آنچه ما می دانیم اینست که در تقابل کلیسا و تجدد، تجدد پیروز شده است. در شرایطی که جهان اسلام در راه تجدد با دشواریها مواجه بوده ماکس وبر رفورم لوتر را کارگشای تاریخ تجدد دانست. بعدها که ژاپن در مسیر ترقی افتاد گفتند آیین بودایی (شین تو) هم با تجدد سر مخالفت ندارد. اگر فردا ایران یا مالزی یکی دو گام بزرگ در راه توسعه بردارند دیگر کسی نمی گوید اسلام با تجدد مخالف است.

توجه کنیم که اگر تجدد صفت جهانی و همه جایی نداشت و میل به توسعه و خروج از مرزهای اروپا نداشت هرگز این مسئله که کدام دین و آیین با تجدد موافق است و کدامیک مخالف، مطرح نمی شد. این مسئله زمانی مطرح شد که دیدند صدور تجدد و انتقال آن به آسیا و آفریقا با دشواریهایی مواجه شده است. اول گفتند ترقی و آزادی به نژاد اروپایی اختصاص دارد و حتی کسانی کتاب و رساله در بیان سر تفوق ملل آنگلوساکسون نوشتند. در آن هنگام بحث دین و سنت کمتر مطرح بود بلکه بحث در این بود که مثلاً مردم آمریکای لاتین لیاقت دموکراسی ندارند و مزاجشان بیشتر با استبداد سازگار است و . . . اما راسیسم بی اصل و بنیاد بود و دوام چندان نیاورد.

با پدید آمدن علوم انسانی مسئله صورت دیگر بخود گرفت. شرق شناسی که پیش از علوم اجتماعی پدید آمده بود گرچه بالذات راسیست نبود اما با راسیسم مقابله ای هم نداشت و عجب اینکه یک ایران شناس بزرگ که در زمره بنیانگذاران راسیسم بود می اندیشید که چگونه می تواند فکر ایرانی را دگرگون کند. این ایران شناس کنت دوگوبینو وزیر مختار فرانسه در ایران بود که کتاب «تقریر در باب بکار بردن روش . . .» دکارت را به توصیه او ترجمه کردند. گوبینو فکر می کرده است که با انتشار اثر دکارت ممکن است جرقه ای در تفکر ایرانیان بوجود آید و آنها بتوانند به اروپائیان نزدیک شوند. او هم می دانست که اختلاف میان دو فرهنگ کم نیست و فاصله بعید را آسان نمی توان پیمود. در همان زمان شرق شناس دیگر فرانسه یعنی ارنست رنان چنانکه اشاره کردیم اسلام را ناسازگار با علم جدید وصف کرد. آیا نظر گوبینو و ارنست رنان را چنان تفسیرکنیم که گویی بنظر اولی انتشار فلسفه دکارت می توانسته است سنت های قومی و دینی را تعدیل کند و بنظر دومی سنت اسلامی مانع میل به علم و رسوخ در آن بوده است. این تفسیر چندان بی وجه و ناروا نیست. در این تفسیر سنت چیزی بیش از عادات و آداب است بلکه عین تعلق دینی است. وبر و دیگران هم که درباره دین و تجدد تحقیق کردند مقصودشان از دین مجموعه آداب و اعتقادات نبود بلکه کم و بیش تعلق دینی را در نظر داشتند. آیا کسانی که اکنون از سنت و تجدد بحث می کنند می پذیرند که سنت را عین تعلق دینی بدانند؟ این امر در ظاهر چندین اشکال دارد. یکی اینکه اگر بگویند تعلق دینی و تجدد در مقابل هم قرار دارند و نسبت ایندو را منافات بدانند در روال بحث آشوب پدید می آید و این آشوب به جامعه و اذهان مردم سرایت می کند. درست است که گاهی پرسش می شود که آیا علم و تمدن جدید با دین سازگاری دارد یا ندارد اما این پرسش غالباً با این نیت خوب مطرح می شود که هرگونه شائبه ناسازگاری و منافات را نفی کنند و اگر احیاناً کسانی هم به ناسازگاری معتقد باشند به آسانی از عهده اثبات و قبولاندن آن بر نمی آیند پس چرا مسئله را طوری مطرح کنند که حساسیت ها را برانگیزد و آشوب در اذهان پدید آورد ولی اگر واقعاً مسئله این است که دین با تجدد چه نسبت دارد چرا بجای دین که مفهومی روشن است یک مفهوم بسیار مبهم که هر کس از آن معنایی در نظر می آورد می گذارند و دانسته و ندانسته از ترس اینکه مبادا بعضی اذهان دستخوش اضطراب شود راضی می شوند که ابهام و اضطراب در علم و تحقیق پدید آید. اولین نتیجه تحریف عنوان اینست که حقیقت مسئله و مسئله حقیقی پوشیده می ماند و کسی نمی داند بحث درباره چیست و بنابراین تعلق خاطری هم به آن پیدا نمی کند. در این وضع بحثها را ایدئولوژیها راه می برند یا بهرحال نتیجه بحث به حکم ایدئولوژی تقریر می شود. اگر مقصود از سنت، اعمال و آداب عبادی دینی است هیچیک از آنها با تجدد منافات ندارد. دانشمند می تواند نماز بخواند، به کلیسا برود و بهمه آداب دینی متأدب باشد یا در عین تقید به آداب دینی در تحصیل علم بکوشد و به مقام بزرگ در تحقیق برسد. حتی فیلسوفانی مثل گابریل مارسل و ماکس شلر را می شناسیم که به آداب دینی پایبندی پیدا کردند یا پایبند بودند. آیا از این سخنان نمی توانیم نتیجه بگیریم که دین هیچگونه منافاتی با تجدد ندارد و ایندو با هم جمع می شوند. نه، در نتیجه گیری عجله نکنیم. تمام اشکال در اینست که میان دین و اعمال عادی و آداب دینی خلط می کنیم. درست است که دین اعتقاد و عمل است و ایمان نیز در گفتار و کردار مردمان ظاهر می شود اما دین وجودی پیش از این ظهور دارد. دین می تواند قائمه یک عالم و نظام زندگی باشد. چنین عالم و نظامی، عالم دینی است اما همه عوالم حتی اگر ساکنانش معتقد به دین باشند ضرورتاً عوالم دینی نیستند یا لااقل عالم متجدد اصولی غیر دینی (و نه ضرورتاً ضد دینی) دارد. در عالم غیر دینی متجدد اشخاص و مردمان می توانند اعتقادات دینی خود را حفظ کنند و آداب و مناسک دینی بجا آورند و در عین حال به نظام زندگی متجدد تعلق داشته باشند پس تجدد با سنت هیچ مخالفتی ندارد. معروف است که وقتی ارتش بریتانیا عراق را تسخیر کرده بود فرمانده انگلیسی پس از شنیدن صدای اذان پرسیده بود صاحب این صوت چه می گوید. گفته بودند اذان می گوید و توضیح داده بودند که اذان چیست. گفته بود اگر اذان آسیبی به قدرت بریتانیا نمی رساند، بگذار بگویند. البته اگر اذان راهگشای عالم اسلامی باشد مسلماً هر قدرت دیگری را نفی می کند. مقصود ژنرال انگلیسی این بوده است که اگر اذان تکرار یک رسم دینی است بجایی و چیزی زیان نمی رساند. اگر سنت صرف رسم و عادت باشد ژنرال درست گفته است اما اگر صدایی باشد که از مرکز عالم دینی بر می آید نسبت بهر قدرتی بی تفاوت نیست. ماکس وبر وقتی می گفت اسلام با توسعه سرمایه داری سر سازگاری ندارد نظرش به آداب و سنن جزئی نبود بلکه او و معاصرانی مثل دانیل لرنر (Daniel Lerner) جامعه سنتی را در برابر جامعه مدرن قرار داده اند نه اینکه از تقابل سنت و تجدد بگویند. مسلماً این مطلبی درست است که جامعه سنتی تفاوت و اختلاف ذاتی با جامعه مدرن دارد و تا زمانی که یک جامعه در اصل و اساس سنتی است به تجدد راه نمی دهد اما اکنون در زمان ما جامعه سنتی کجاست. اگر چنین جامعه ای هم وجود داشته باشد جامعه های آشنای ما که در آنها بحث سنت و تجدد نیز کم و بیش شایع است، سنتی نیستند و حتی اگر کسی آنها را در روح و باطن سنتی بداند، نمی تواند بگوید که با تجدد مخالفند و در برابر آن قرار دارند. همه جهان توسعه نیافته اگر در حسرت توسعه بسر نبرد مایل به طی منازل آنست. وقتی این مقصود حاصل نمی شود می کوشند که ناکامی و شکست را توجیه کنند و در توجیه معمولاً گناه را از دوش خود بر می دارند و به گردن دیگری می اندازند چنانکه بازماندگان راه توسعه هم معمولاً و شاید هرگز نمی پرسند و نمی گویند که در کجا پای همت و رفتنشان سست شده و لنگیده است بلکه در جستجوی عذر و بهانه اند و دنبال مانع و رادع می گردند و در این اواخر سنت را مانع یافته اند. اگر اروپایی و آمریکایی بگوید که تعلق به سنت مانع رشد و توسعه مناطق توسعه نیافته شده است باید با او بحث کرد و از او توضیح خواست اما ساکنان مناطق تجدد طلب چرا گناه را به گردن سنت می اندازند؟ اگر حقیقتاً سنت را مانع پیشرفت می دانند قاعدتاً دیگر نباید تعلقی به سنت داشته باشند و چون تعلق ندارند سنت چگونه مانع راهشان باشد. به این اشکال پاسخ می دهند که جامعه توسعه نیافته یکدست نیست. اگر جمع کوچکی از درس خواندگان از قید سنت آزاد شده باشند اکثریت مردم در بند سنتند و عوامل و عناصر تجدد را نمی پذیرند و به جامعه خود راه نمی دهند. ظاهر این سخن بسیار موجه است زیرا در بیشتر کشورهای توسعه نیافته از قشر کوچک درس خوانده که بگذریم جمعیت عظیم مردم با رسوم و قواعد قدیم و مرسوم زندگی می کنند ولی آیا اینها و رسومشان مانع ورود تجددند؟ اگر مانعند چه باید بکنند یا با آنها چه باید کرد؟ اگر برایشان مدرسه بسازند به مدرسه نمی روند یا هنگام بیماری دارو و درمان نمی خواهند و مصرف وسائل تکنیک را حرام می دانند؟ در کجای روی زمین دست رد به سینه تکنولوژی و علم جدید زده شده است؟ شاید کسانی که سنت را مانع توسعه می دانند میان بی رغبتی و مخالفت اشتباه می کنند یا مرادشان از سنت عنصر مرموزی است که در روح مردم مناطق توسعه نیافته وجود دارد و آنها را از توجه و تعرض به علم و توسعه باز می دارد. از نگاه غربی سنت در جهن توسعه نیافته شأن و مقامی دارد که عقل علمی و تکنیکی در جهان توسعه یافته دارد یعنی سنت بدیل عقل است و تا هست به عقل راه نمی دهد و چون عقل بیاید ضعیف می شود یا از میان می رود. با نظر اجمالی به تاریخ تجدد مآبی (مدرنیزاسیون) به آسانی می توان دریافت و پذیرفت که هرگز در هیچ جا با علم و تکنولوژی جدید مخالفت جدی صورت نگرفته است مثلاً در ایران وقتی دار الفنون تأسیس شد با اینکه معلمان آن بیشتر خارجی بودند کسی اعتراض نکرد. مخالفت با دائر کردن مدارس ابتدایی جدید هم دیر نینجامید و اگر در گوشه و کنار کسانی مخالف بودند مخالفتشان اثری نداشت و شاید بهمین جهت آنها هم ساکت بودند. حتی بانک هم که راه افتاد بازاریان که معمولاً پاسداران سنت بودند از آن استقبال کردند. بعضی کتابهای علمی و ادبی هم ترجمه می شد. در اسناد حاجی آقا جمال اصفهانی ورقه ای هست که یک کتابفروش فرستاده و ظاهراً صورتحساب کتابهای ارسالی برای مجتهد اصفهان است. در فهرست کتابها نام سه تفنگدار هم هست. لابد فقیه چاپ و انتشار کتاب الکساندر دوما را منع نمی کرده است. اینکه اهتمام شایسته و درخور به علم نمی شده و سیر توسعه اقتصادی بسیار کند بوده و کتابهای ترجمه شده خواننده نداشته یا بسیار کم خوانده شده است مطلب مهمی است اما سنت یا سنتهای معینی را نمی شناسیم که موجب این وضع شده باشد. اگر سنت نگذاشته است که علم پا بگیرد و اقتصاد رشد بکند و تعلیم و تربیت جدید آثار و نتایج مطلوب نداشته باشد چرا آن سنت را نشان نمی دهند. بنظر می رسد که در این مباحث بخصوص برای کسانی که آن را از جهان توسعه یافته اقتباس کرده اند لایه هایی از سوء تفاهم وجود دارد. ما همواره و همه جا Tradition و Traditional را سنت و سنتی ترجمه می کنیم و حال آنکه از این تعبیرها معنویت گذشته و فرادهش تاریخی و همچنین عادت و رسم و عادی و رسمی هم مراد شده است اما معمولاً سنت را مجموعه آداب و اقوال و رفتارهایی می دانند که در گذشته پیش از تجدد مانده است. آیا برای باز کردن راه تجدد باید این آداب و عادات را از بین برد؟ کسانی ظاهراً اینطور فکر می کنند و دیگرانی هم هستند که می پندارند برای حفظ هویت باید عادات و رسوم قومی را حفظ کرد. بسیاری از گرفتاریها با پدید آمدن این نزاع یا این قبیل نزاع ها که در حقیقت وهمی است، بوجود می آید. در تاریخ مدرنیته هرگز آداب تجدد در برابر آداب قدیم قرار نگرفته است. در این تاریخ دو نسبت با گذشته قابل تصدیق است.

1- عالم تجدد از غرب جغرافیایی برآمده و عالم قرون وسطی را منسوخ کرده است.

2- عالم تجدد در توسعه خود قوام نه چندان استوار همه عوالم غیر از تجدد و پیش از تجدد را سست تر کرده است.

با آمدن تجدد و استقرار آن نظم قرون وسطی در هم ریخت و متروک شد اما همه آداب و عادات و اعتقادات قرون وسطایی از میان نرفت و مردم اروپای غربی بکلی از گذشته خود نبریدند و همه چیزشان دگرگون نشد. چنانکه هنوز هم در اروپا نه فقط رسوم قرون وسطایی بلکه رسوم دیرین قومی هم باقی مانده است منتهی رسوم و آداب که در عالم خود شأن و اثری دارند وقتی از عالم خود بیرون می آیند بیشتر بیک رسم خشک و خالی تبدیل می شوند و در گردش کار عالمی که به آن تعلق ندارند تقریباً بی اثرند. اگر اینها را سنت می دانند این به اصطلاح سنت نه همان آداب و عادات قدیمند و نه مزاحمتی برای تجدد بوجود می آورند. اینها شبه سنتند و گاهی ممکن است به تعبیری سنت کاذب باشند.

آنچه بیشتر بما مربوط است چگونگی شرکت در جهان تجدد است. تا چند سال پیش، از تجدد و تمدن غربی و مشارکت در آن کمتر سخن می گفتند و مهم فراگرفتن علم و برخوردار شدن از تکنولوژی بود. بیست سی سال پیش که من از غرب و تجدد می گفتم اعتراض می کردند که چیزی بنام غرب نداریم و علم و تمدن به جغرافیا ربطی ندارد زیرا مبنای قولشان این بود که جامعه یک شی ء مکانیک و حتی یک موزائیک است و در آن هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست. اگر غربیها علم دارند علمشان از کار و بارهای دیگرشان جداست. آنها اتفاقاً یا بر اثر میل بعضی اشخاص به آموختن صاحب علم شده اند و همه مردم در دیگر مناطق جهان هم می توانند علم را بیاموزند و آن را صاحب شوند. اتفاقاً این سخن در ظاهر جای چون و چرا ندارد. علم را همه می توانند بیاموزند اما این پندار که علم اتفاقاً بر اثر میل و خواست یک یا چند گروه بوجود آمده است و در هر جای دیگر هم بی قید و شرط می تواند استقرار یابد یک نظر نیست بلکه بیانی از یک میل و توقع سهل انگارانه است. البته در سالهای اخیر که بحث سنت و تجدد مطرح شده است کم و بیش به این پرسش که موانع راه تجدد چیست یا کدامهاست توجه کرده اند اما مسئله در جای خود مطرح نشده است زیرا وقتی پرسش های فلسفی مربوط به سنت و تجدد مطرح شد، پاسخ دادن به آنها را سیاست و سیاستمداران به عهده گرفتند و آنها با پاسخ هایی که به پرسش دادند - هرچند که همه پاسخ ها بد نبود- مسئله منتفی شد. غلبه حرفهای مشهور و موجهی از قبیل اینکه علم همه جایی است و به قوم و قبیله و نژاد و کشوری تعلق ندارد، با منتفی شدن مسئله مناسبت دارد. اکنون قضیه دیرین تحت عنوان سنت و تجدد دوباره مطرح شده است. گرچه گاهی در این زمینه نکات خوبی گفته می شود اما میل غالب بسمت تلقی مکانیکی است یعنی باز هم در جستجوی اشخاص و اقوال و اعمالی هستند که تقصیر عقب ماندگی را به گردن ایشان و آنها بیندازند گویی مانع و رادع معینی در بیرون وجود دارد که ذهن و فکر و دست و دل ما در قید و بند آن افتاده است و باید از آن آزاد شود. من تردید ندارم که ذهن و فکر و دل ما در قید بندهای بسیار است اما این قیدها و بندها حتی اگر از خارج آمده باشند چیزی عارض و زائد بر وجود ما نیستند بلکه ما خود قید و بند خودیم. این قیدها خود ما هستیم نه اینکه چیز یا چیزهای متعینی باشند که آنها را از سر راه برداریم. چنانکه بصرف فراگرفتن رسوم و آداب و علوم جدید هم کار تمام نمی شود. ما باید توجه کنیم که جامعه شیء مرده ای نیست که در اختیار ما باشد و بتوانیم آن را بهر صورتی که بخواهیم در آوریم و هر چه بخواهیم از آن جدا کنیم یا به آن بیفزاییم. آدمی در دوره جدید به عهده گرفته است که جهان را تغییر دهد اما تغییر دادن جهان مسبوق به شرایطی است و همه کس بی قید و شرط نمی توانند جهان را تغییر دهند. در واقع باید بیندیشیم که ما کی هستیم و امکان تغییر جهان را از کجا آورده ایم. چنانکه اشاره شد در فلسفه و تفکر جدید، بشر خود را در مقامی یافت که جهان را دگرگون سازد و کم و بیش از عهده این فهم برآمد. هر مردمی که خود را در این مقام بیابند جهان را تغییر می دهند ولی این مقام، مقام تفکر و علم است و با تفکر و علم جهان دگرگون می شود نه با پندارهایی از این قبیل که در غرب چنان کرده اند و فلان سنتها را تغییر داده اند و ما نیز باید چنین کنیم. با این پندارها گرفتاری بیشتر می شود. غربیان صاحب تفکر و واجد مرتبه تحقیق و روش پژوهش علمی بودند و ما نیز ناگزیریم و نیاز داریم که از تفکر و تحقیقات آنان باخبر باشیم و درس بیاموزیم اما در این راه خطری هست که نباید از آن غافل شویم. در علم و آموزش علمی اشتباه میان علمی و غیر علمی کمتر پیش می آید اما در مسائل فلسفه و اخلاق و سیاست و حتی در علوم اجتماعی امکان اختلاف در فهم و سوء تفاهم بسیار است و چه بسا که مطالب سطحی فریبنده، اندیشه کارساز تلقی شود چنانکه در بحث سنت و تجدد ابهام و اضطراب در فهم وجود دارد. مسئله سنت و تجدد را غربیان مطرح کرده اند. آنها فی المثل گفته اند رفورم لوتر زمینه پیدایش سرمایه داری را فراهم کرده است. ما نگاه می کنیم که ببینیم لوتر چه کرد و چه گفت و می پنداریم اگر همان کارها که او کرد بشود ما هم در همان راهي قرار مي گيريم كه اروپا قرار گرفت غافل از اينكه تغييرات و تفسيرهاي لوتر علت پيدايش تجدد نبود بلكه اين تغييرات و تفسيرها جلوه اي از جهان جديد بود يعني مسيحيت براي اينكه با جهاني كه مي آمد سازگار شود مي بايست از قيد كليسا رها شود. تغييرات جزئي پروتستانيسم فرع يك تحول كلي بود نه اينكه آن تغييرات راه جهان جديد را گشوده باشد. اگر تاريخ و مدینه و جامعه بشري يك مكانيسم ساده بود كه پيچ و مهره هايش را شل و سفت مي كردند و با اين كار آن را بهر صورت كه مي خواستند در مي آوردند اصلاً مشکلی در عالم باقي نمي ماند يا جهان چند صباحي بيش عمر نمي كرد و نابود مي شد. تلقي مكانيكي از جهان، صرف خوار داشتن جهان نيست بلكه در آن نشاني از داعيه انا الحق (نه انا الحق منصوری و بويزيدي) نيز مي توان يافت.

تلقي مكانيكي ساده ترين و آسان ياب ترين تلقي هاست. همه ما شايد بصرافت طبع در نگاهي كه به جهان و اشياء مي كنيم جدايي و پراكندگي و كثرت مي بينيم و ارتباط ميان اشياء را از سنخ تأثير و تأثر مي انگاريم و برايمان بسيار دشوار است ك ربط دروني و ذاتي ميان اشياء قائل شويم. در اين صورت ظاهر و باطن و سطح و عمق و ذات و صفات و حتي علت و معلول در هم مي آميزد و ترتيب مراتب نفي مي شود و هيچ چيز جايي و مقامي ندارد. اگر با اين نظر به سياست و جامعه نگاه كنيم چون نظم خاصي در نظر نداريم سليقه و تفنن ملاك قبول و رد كارها و گفته ها مي شود بقسمي كه هرچه پسنديده نشود رد يا اصلاح مي شود و هرچه مورد پسند و قبول قرار گيرد در جاي خود مي ماند. در اين وجهه نظر است كه سنت هاي موجود را احصا و فهرست مي كنند و آنها را كه نامناسب مي دانند از فهرست مي زدايند. تازه اينهم هنوز تا اندازه اي موجه است يعني اگر يك نويسنده درباره سنت ها مقاله و كتاب بنويسد مي توان با او بحث كرد اما بد و بدتر اينست كه از موضع سياسي حكم كنند كه سنت هاي خوب را از سنت هاي بد جدا سازند و بدها را بزدايند. اينهم در دو وضع و موقع مي تواند انجام شود. يكبار حكمران مقتدر و مستبدي مي آيد و فی المثل اداي مراسم و آداب و مناسكي را منع و تعطيل مي كند و به رعايت رسوم خاصي فرمان مي دهد. كاري كه رضا شاه در كشور ما و آتاتورك در تركيه كرد‏ مثال اين امر است. نمي دانم آيا كسي مطالعه و تحقيق كرده است كه چگونه بود و چه شد كه بعضي فرمانهاي اين دو بلافاصله پس از رفتنشان منتفي و بي اثر شد و بعضي رسوم را كه تحميل كرده بودند كم و بيش مقبول افتاد؟ وضع ديگر اينست كه صادر كننده دستور العمل در مركز قدرت سياسي نباشد و مردمان را دعوت کند که سنت های دست و پاگیر را رها کنند. با صدور چنين فرمان و دستور العملي هيچ سنتي تغيير نمي كند و اگر نتيجه اي از آن عايد شود اضطراب و اختلاف و گرفتار شدن در وادي قيل و قال است. وقتي سنت را در مقابل تجدد مي گذاريم از آن چه مراد مي كنيم؟ رسوم بازمانده از جهان قديم و قبل از تجدد یا جوهر و روح آن جهان؟ اول از دومي آغاز كنيم. آيا در زمان كنوني عالمي كه بتوان به آن نام پيش از تجدد داد قوام و وجود دارد؟ فرهنگ شناسان (مردم شناسان و  انسان شناسها) بعضي عوالم دور افتاده و منزوي را وصف كرده اند اما آنها مستقیماً به مسئله سنت و تجدد کاری نداشته ند. اكنون تقريباً تمام مناطق آسيا و آفريقا و آمريكاي جنوبي اگر هنوز جايي براي پژوهش مردم شناسان داشته باشند بیشتر مورد علاقه پژوهندگان مسائل سياسي و اجتماعي و اقتصادي اند. عوالم قديم با وزيدن باد تجدد دگرگون شده اند. اين دگرگوني ابتدا در اساس و قوام عوالم روي داده و از آنجا به آداب و سنن رسيده است. آيا از ميان عوالم قديم عالمي مستقل و قائم بذات هست كه در برابر عالم متجدد قد برافرازد؟ تلقی شایع و همگانی اینست كه تجدد متعلق به همه بشر است و همه اقوام و مردمان و كشورها با حفظ هويت خود مي توانند آن را بپذيرند و در آن شريك شوند. اين پاسخگویی نظير درمان سكته مغزي و فلج با آسپيرين است. پرسش اينست كه آيا جايي هست (يا خردك شرری هست هنوز) كه نظامي غير از تجدد در آن قائم و برقرار باشد؟ وقتي جواب مي دهند تجدد همه جايي است در حقيقت به پرسش جواب نه مي دهند منتهي گاهی اين نه، نه مضاعف است و مراد از آن اینست که جهاني غير از تجدد وجود ندارد و نمي تواند و نبايد هم وجود داشته باشد. اگر عوالم قدیم و عالمی جز جهان متجدد وجود ندارد گذشته به توده پراكنده ای از حوادث و آداب و عادات مبدل مي شود كه بعضي آداب و عادات آن در برابر رسوم نو و تازه یا در کنار آنها مي ماند و احیاناً مقاومت مي كند. در اين تلقي تجدد هم مجموعه اي از قواعد و رسوم و علم ها و مهارتهاست. اگر چنين است جان سختي رسوم گذشته از كجاست و چگونه اين رسوم مانع قبول و فراگرفتن رسوم تجدد مي شود. بعبارت ديگر اگر عوالم هندي و ايراني و اسلامي وجود ندارند نيروي آداب و اعتقادات و رسوم اينها از كجاست؟ صاحب نظر كثرت بين، معمولاً سنت ها و آداب را متكي به امر ديگر نمي بيند و هر سنتي يا مجموعه هايي از سنت ها را مستقل و در حد خود منشاء اثر مي داند. چرا سنت ها بايد منشاء اثر باشند. اگر نيروي تأثير در خودشان است اين نيرو را از كجا آورده اند و مردم چرا بايد مقهور آنها باشند. مخصوصاً توجه كنيم كه اگر سنت در برابر نيروي بسط تجدد مقاومت می كند صرف يك عادت نمي تواند باشد بلكه جان را چنان مسخر كرده است كه هيچ چيز ديگر به آسانی در آن نفوذ نمي كند ولي اين قبيل مقاومت ها جز در فرض و وهم در جایی وجود ندارد. آنچه در زمان ما بنيادگرايي خوانده مي شود و سر و صدايي كه بنام تروريسم برپا مي شود در حقيقت ربطی به مقابله سنت با تجدد ندارد و اگر ربطي داشته باشد اين ربط بي واسطه نيست گویی در تقابل فرضی سنت و تجدد ظاهر سنت حفظ شده و آن صورت ظاهر به ماده فاسدي تعلق گرفته است كه گرچه از جهان تجدد آمده است اما در حقيقت نه جديد است و نه قديم. شدت و خشونت آنهم بیشتر از ماده بي اصل و نسب بر می آید هرچند که قشریت و خشونت نیز غالباً ملازمه دارند. در عصر ما هيچ گروه بنياد گرايي مظهر سنت و سنت دوستي نيست و در بهترين آنها فقط عادات و آداب قديمي محفوظ مانده است بي اينكه اين آداب و عادات بنياد استوار داشته باشد. سنت ها همه در زمره مسلماتند و كمتر با نظر و علم نظري سر و كار دارند. اين مسلمات در هر عالمي وجود دارند و بعبارت ديگر هر عالمي مسلمات خاص خود دارد و اگر نداشت زندگي و عمل و حتی علم در آن عالم ممكن نمي شد. مردم نه فقط با سنت و در ميان سنن زندگي مي كنند و با يكديگر مناسبات دارند بلكه دانشمندان و پژوهندگان نيز با ابتداي از سنت علمي پژوهش مي كنند. نکته اینست که در گشت هاي تاريخي سنن علمي تغيير مي کند. عالم تجدد هم که از اين حيث مستثني نيست، با سنت های علمی تازه آغاز شد چنانکه اکنون اين عالم هم پر از سنت هاست پس چگونه آن را در برابر سنت قرار دهيم مگر آنکه بگوییم سنت های دوران تجدد با سنن ادوار دیگر تاریخی تفاوت دارد که این یک امر بدیهی است. درست است كه در تجدد همه چيز نو مي شود اما در اين نو شدن چيزي نیز هست كه ثابت مي ماند پس شايد وقتي در تقابل ميان سنت و مدرنيته بحث مي شود مراد سنت هايي باشد كه به عالم گذشته تعلق دارد و از گذشته باقي مانده است. وقتي يك عالم به پايان مي رسد همه چيز آن از ميان نمي رود. قرون وسطي كه رفت علم و فرهنگ و رسوم آن نابود نشد بلكه همه یا بیشتر اجزاء قرون وسطي باقي ماند. آنچه بنام قرون وسطي از ميان رفت امري بود كه ضامن پيوستگي علم و آداب و رسوم و اقوال و اعمال قرون وسطايي و به اصطلاح بعضی فیلسوفان صورت تاریخی قرون وسطی بود. در حقيقت هر عالمي ستوني دارد و از جايي نوري بر آن مي تابد كه مردمان و كارها و آداب و علم و عملشان در اطراف آن ستون و در پرتو نور قوام مي گيرد و انجام مي شود. استحكام و قوت همه آنها نیز در بستگي به ستون مزبور يا از پرتو آن نور است. وقتي ستون سست شود يا بشكند يا نور غروب كند آنچه در اطراف نور و ستون است از ميان نمي رود اما بي نظم و پريشان و مكدر و تاريك مي شود. سنت ها رشته هاي كوتاه و بلند و نازك و ضخيم پيوند مردمان با ستون استوار يا محور نوراني و روشني بخش جهان خويشند. اين سنت ها قوت اصلي خود را از آن محور مي گيرند و اگر محور فرو ريزد يا ديگر محور نباشد شايد بعضي رشته ها به محور جديد بپيوندد و بعضي ديگر گسيخته بماند. رشته هايي كه به محور جديد متصل شده اند با تحولي كه در آنها ایجاد مي شود كارگزار عالم جديد مي شوند و آنها كه از اصل جدا شده اند بسته به قوت و نيرويي كه در آنها ذخيره شده باشد دوام مي آورند اما اثرشان كم است و اگر در ظاهر راهگشا وكارساز يا مانع و ويرانگر مي نمايند در حقيقت يادگار عالم گذشته اند. نكته اي كه بي توجهي به آن مايه اشتباه و سوء تفاهم مي شود اينست كه فلسفه و دين و هنر و بطور كلي تفكر گذشته را از سنخ سنت ها مي شمارند و با اين تلقي ممكن است هنر و دين و فلسفه را اموري متعلق به گذشته كه زمانشان بسر آمده است قلمداد كنند يا بگويند دين و هنر و فلسفه هرگز بهیچوجه كهنه نمي شوند. براي اينكه گرفتار چنين تعارض هايي نشويم خوبست كه در طرح مسئله بيشتر دقت كنيم. وقتي سنت را در مقابل تجدد مي گذاريم آيا مرادمان تمام چيزهايي است كه از گذشته مانده است؟ آيا همه اين امور را بايد در ذيل عنوان سنت آورد؟ در زبان بي حفاظ كنوني هرچه قديمي است و در قلمرو تكنولوژي جديد قرار ندارد سنتي خوانده مي شود چنانكه آبياري سنتي‏، معماري سنتي، نانوايي سنتي و تعابيري از اين قبيل بسيار داريم. در اين نام گذاريها سنت درست در برابر تكنولوژيك است يعني هرچه تكنولوژيك نيست سنتي است ولي اگر سنت به اين معني باشد از مقابله نمي توان گفت و اگر مقاومتي باشد اين مقاومت چندان سخت نيست كه كساني نگران آن باشند و بترسند كه مبادا تجدد در مواجهه با اين سنن خود را ببازد و از نزد ما بگريزد ولي بياييم قدري دائره سنت را وسعت بدهيم و هرچه از آداب و عادات و اعتقاداتي كه از گذشته مانده است و در عمل و رفتار و زندگي ما ظاهر مي شود، در آن قرار دهيم. اگر اينها را سنت بدانيم شأني از دين و حكمت (جلوه اخلاقي حكمت) و هنر (صورت ادبي و رسمي هنر) را نيز شامل مي شود. آيا اينها به عالم گذشته تعلق داشته اند و اكنون بي پناه و غريب در عالم جديد با جان سختي جهان را پر آشوب و راه مردمان را پر گرد و خاك و تاريك مي سازند؟ اين بحثها در قرون اوليه تاريخ تجدد در اروپا وجهي داشت. نظم و قرار ديگري آمده بود و نظم سابق را از ميدان بدر مي كرد. البته پيشروان تجدد نمي پرسيدند كه نظم سابق چه بوده و نظمي كه مي آيد و برقرار مي شود از كجاست و با گذشته چه نسبت دارد. آنها مي گفتند ارسطو با طرح فلان نظر مانع راه علم شده و بشر را دو هزار سال به درجا زدن واداشته است و . . . اما مثلاً از افلاطون ستايش مي كردند و رجوع به او را كارساز زندگي جديد تلقي مي كردند. پيشروان تجدد، گذشته را يكسره و يكباره نفي نكردند اما بنايي كه در تجدد و با تجدد گذاشته شد جايي براي گذشته نگذاشت ولي جهان تجدد از هنر گذشته چشم نپوشيد و حتي همه آداب و سنن گذشته را ترك نكرد و مهمتر اينكه در جهان تجدد جنگ رسمي ميان سنت و تجدد در نگرفت يا درست بگويم هر جنگي بود در درون جامعه جديد و در روح و جان مردمان در گرفت و تكليف آن همانجا معلوم شد. آنچه در يك تاريخ روي مي دهد در هنگام روي دادن ضرورتاً به مسئله مردمان تبديل نمي شود. يونانيها و ايتاليائيها و ايرانيها در زماني كه افلاطون و سوفوكل و دانته و لئوناردو و فردوسي و سعدي داشتند نمي پرسيدند اينها از كجا آمده اند و چه آورده اند. افلاطون و  ارسطو يكبار پرسيدند فلسفه و هنر از كجا مي آيند و پرسش آنها خيلي زود فراموش شد. توسيديد نوشت كه يونان را جاه طلبي نابود كرده است اما يونان رفت و روم قدرت يافت و بيش از هزار سال قدرت داشت اما تا زماني كه اين قدرت زائل نشد از سر پيدايش و عظمت يونان و روم نپرسيدند. در تجدد هم جهاني قوام يافت كه علم و سياست و تكنيك و هنر خاص داشت و در آن دين و اعتقادات و عادات دگرگون شد اما در حين دگرگوني مسئله چرايي پيدايش تجدد و چيستي حقيقت آن مطرح نشد. چالش سنت و مدرنيته هم در بطن تاريخ جديد جريان يافت و بتدريج آنچه از آداب و سنن قديم و قرون وسطي مانده بود در نظم تجدد منحل شد اما عنوان جديد و متجدد نگرفت و انتسابش به گذشته همچنان حفظ شد. آيا هنر و فلسفه در زمره سنتها قرار دارند؟

چنانكه مي دانيم رنسانس در حوزه فلسفه و هنر و فرهنگ و علم روي داد و تا آن علم و فلسفه جديد بوجود آمد و هنر صورت ديگر پيدا كرد. البته فلسفه و هنر قديم منسوخ نشد و اگر آنها را به گذشته نسبت دادند مراد اين نبود كه ما ديگر به آنها نيازي نداريم و آنها بدرد زمان خود مي خورده اند و اكنون هنر و فلسفه جديد جاي آنها را گرفته اند. هنر و فلسفه و دين در ذيل سنت بمعناي آداب و اعتقادات كه در عمل و رفتار ظاهر مي شود قرار نمي گيرد. اينها شأن خود را با پيوستگي به استوانه و محور نوراني يك عالم بدست نمي آورند بلكه خود عالم سازند يعني عالم را بنياد مي كنند يا بنياد يك عالم را تحكيم مي بخشند. فرق فلسفه و هنر يوناني با هنر و فلسفه جديد در هنر بودنشان نيست. آثار همر و سوفوكل و اواي پیدس و فیدیاس و فردوسي و سعدي هنوز و هميشه هنرند و در مرتبه عالي هنر قرار دارند. گذشت زمان هم آنها را كهنه نمي كند زيرا آنها مظهر زمان باقی و زبان زمانند نه اينكه تابع زمان فانی باشند. اينها دوام زمان قديم در عهد و دوران جديدند. در هنر و فلسفه و بطور كلي در تفكر، زمان باقي كه اصل و بنیاد زمان فاني است جلوه ای مي كند بعبارت ديگر هنر و فلسفه و تفكر مظاهر زمان باقي اند و به اين جهت است که پايدار مي مانند. با توجه باين معني بعضي از متفكران گفته اند فلسفه‏‏‏، تاريخ فلسفه است. دانشجويان و پژوهندگان رشته هاي شيمي و زمين شناسي و طب و دارو سازي معمولاً كتب تاريخي اين رشته ها را نمي خوانند اما در دو هزار سال اخير تاريخ فلسفه، هيچ فيلسوفي نيست كه افلاطون و ارسطو را نخوانده باشد. چرا همه فيلسوفان آثار فيلسوفان ديگر را مي خوانند و آن آثار را مهم مي دانند و البته در بسياري از آراء فيلسوفان چون و چرا هم مي كنند. در آثار و در تفكر افلاطون و كانت چه چيز وجود دارد كه همه اهل فلسفه به اهميت و عظمت آن اذعان دارند با اینکه مثلاً عالم مثل افلاطون را كه مقوم نظام فلسفه اوست نمي پذيرند و مقولات كانت را احياناً صوري و حتي تصنعي مي شمارند و ميان هر سه نقادي او گسيختگي مي بينند. كسي كه مثل افلاطون را نمي تواند بپذيرد و مشکلهای فلسفه كانت نمي گذارد كه او از كانت پيروي كند چرا بايد به عظمت تفكر افلاطون و كانت اذعان داشته باشد؟

كانت اين معني را درك كرده بود كه مي گفت فلسفه را نمي توان آموخت. پيش از اين در صدر تاريخ فلسفه افلاطون هم بصراحت اين معني را در نامه هفتم آورده بود اما فلسفه را در مدارس و دانشگاهها و حوزه هاي علمي تدريس كرده اند و همچنان تدريس مي كنند و كتابهاي فلسفه در عداد پرخواننده ترين كتابهاست پس چگونه بپذيريم كه فلسفه را نمي توان آموخت؟ آنچه جوهر تفكر و مايه عظمت آن مي شود آشكار و معلوم نيست و اگر دل اهل نظر را به خضوع وا مي دارد در عقلشان همواره صورت مقبول ندارد. فلسفه هر فيلسوفي در عقل كساني كه فلسفه مي آموزند همان صورت تفصيلي فلسفه است. افلاطون به دو عقل يكي عقل كلي و ديگر عقل تفصيلي قائل بود. آنچه در عقل تفصيلي مي گنجد قابل تعليم است اما عقل كلي با روشهاي معمول آموزش انتقال نمي يابد. عقل تفصيلي را به اعتباري مي توان جسم فلسفه دانست. فلسفه هم داراي جسم و جان است. اگر مي توانستيم مسئله جسم و جان را حل كنيم مسئله اجمال و تفصيل فلسفه هم حل مي شد اما مشكل اينست كه مسئله جسم و جان از مسائل فلسفه است و فيلسوفان درباره آن اختلاف دارند و مشكل (یا ظاهراً نوعي دور و شايد دور باطل ) بنظر مي رسد كه تكليف فلسفه را بتوان با حل يكي از مسائل آن معين كرد. وانگهي اگر مثلاً ما كه به فلسفه ملاصدرا اهميت مي دهيم بگوييم كه اين فيلسوف در حل مسئله گامهاي مهمي برداشته است، مي بينيم معاصر اروپايي او يعني دكارت با قول به جدايي جسم و روان فلسفه را در جهت تازه اي قرار داده است. کسی ممکن است بگوید که ملاصدرا با قول به اشتداد و وحدت تشکیکی وجود تن و روان، مانع درک فلسفه جدید و تجدد شده است. اگر فلسفه را سنت راهگشا یا مانع بدانیم نکته عجیب اینست که آنکه در ظاهر به حل مسئله تن و روان نزدیک شده است دیواری در برابر تجدد تلقی می شود و آنکه فلسفه را بر فرض دشوار دوگانگی آن دو بنا کرده است زمینه پیدایش تجدد را فراهم می آورد. آیا حقیقتاً آرائی که این دو فیلسوف درباره تن و روان اظهار کرده اند در سیر تاریخ اروپا و ایران اثر داشته است. اینکه یک رأی یا نظر فلسفی و رد و قبول این یا آن فلسفه در تاریخ مؤثر باشد غالباً قول نسنجیده و نیندیشیده است. من نمي دانم اگر به ملاصدرا مي گفتند كه دكارت به تباين ذاتي جسم و روان قائل شده است چه مي گفت اما شاگردانش رأي دكارت را قابل اعتنا ندانستند و نمي دانند در حقيقت هم اين مسئله بصورتي كه در كتابها مي آيد و مورد بحث پژوهندگان و دانشجويان و استادان فلسفه قرار مي گيرد، در پديد آمدن تجدد اثري نداشته است. مسئله تن و روان جزئي از جسم يك فلسفه است و جسم فلسفه هرچه باشد قوتي ندارد كه راه تاريخ را بگشايد يا مسدود كند. پيداست كه اهل فلسفه وقتي دو رأي و نظر را با هم مي سنجند يكي را موجه تر مي يابند. در مورد نسبت تن و روان براي امثال من نظر ملاصدرا كه پشتوانه بحث و چون و چراي دو هزار ساله دارد بر نظري كه بصورت فرض با اصل موضوع بيان شده و بلافاصله در فهم همگاني با دشواري و حتي ديوار محال مواجه مي شود و در بحث فلسفه بكار نمي آيد، ترجيح دارد ولي نظر دكارت متناظر با تلقي موجود و طبيعت بعنوان امر بی جان و ماده خام و منبع انرژي است و بنظر ملاصدرا جلوه وحدت است. اخلاف دكارت كوشيدند نظريه تباين ذاتي دو جوهر را تعديل كنند اما اين تعديل در طرح و حل مسائل بود اما روح فلسفه چنان سير مي كرد كه با ظهور كانت ديگر نيازي به طرح جوهر مادي نبود. با اين روح بود كه تجدد پديد آمد ولي اگر كسي فلسفه دكارت يا كانت را ياد بگيرد و با روح آن فلسفه ها آشنا نشود از آن ياد گرفتن ها آثاري كه مي گويند بر فلسفه مترتب مي شود، پديد نمي آيد. يكبار ديگر مطلب را مرور كنيم.

1- فلسفه پايدار مي ماند 2- فلسفه روح و جسمي دارد و روح فلسفه است كه آن را پايدار مي سازد 3- اگر فلسفه جسم بود دوام نمي آورد 4- اثري كه فلسفه در تاريخ دارد از روح است و اگر فلسفه به جسم مبدل شده باشد، اثر تاريخي ندارد 5- اگر فلسفه را بتوان به جان و اصل آن بازگرداند و آن اصل را دريافت‏، اثر تاريخي فلسفه هم كم و بيش پديد مي آيد. كنت دوگوبينو كه دكارت را اروپايي خالص مي دانست و مي خواست با ترجمه اثر او به زبان فارسي تكاني در تفكر ايراني پديد آورد، به اين مقصود نرسيد؛ او توجه نداشت كه با ترجمه معمولاً جسم فلسفه منتقل مي شود و فلسفه ها وقتي به جسم مبدل شوند هيچ نسبت و پيوندي با هم نمي توانند داشته باشند. مي گويند و نادرست هم نمي گويند كه سنت فلسفه اسلامي به فلسفه جديد اروپايي راه نداده است. وقتي گفتيم فلسفه تن و رواني دارد مي توانستيم بگوييم در فلسفه دو سنت هست. يكي سنت جان فلسفه و ديگر سنت عقل تفصيلي و مسائل و بحثها و ردها و اثباتها. سنت اخير به سنت نظير خود از هرجا كه آمده باشد راه نمي دهد چنانكه فلاسفه و استادان فلسفه در صد و پنجاه سال پيش به ترجمه ديسكور دكارت هيچ اعتنايي نكردند و مگر مترجمان چه اهميتي براي اثر دكارت قائل بودند. العازار همدانی و آن فرانسوي كه در ترجمه به او كمك كرده بودند نه فلسفه مي دانستند و نه به فلسفه اهميت مي دادند. باني اين كار يعني كنت دوگوبينو هم به دكارت علاقه اي نداشت بلكه فقط فكر مي كرد كه دكارت كاملاً اروپايي است و در نظر شرقي ها كاملاً تازه مي آيد و شايد جرقه اي در ذهن ها پديد آورد كه اين تدبير مؤثر نيفتاد. هنوز هم با اينكه در دوران نقد و نقادي فلسفه دكارت بسر مي بريم آن را چنانكه بايد نخوانده ايم اما مثل گوبینو فکر می کنیم که اگر فلان کتاب و مقاله نوشته شود یا از نوشتن و انتشار آن ممانعت بعمل آید مسائلی حل می شود یا آنچه نمی خواهیم پیش آید، پیش نمی آید. كنت دوگوبينو مي خواست پوسته سنت فلسفي دكارت را در برابر فلسفه ملاصدرا كه آنهم كم و بيش صورت فلسفه رسمي پيدا كرده بود قرار دهد. دو سنت متضاد يا مغاير اگر يكديگر را دفع نكنند مثل دو شيء نامتجانس در كنار هم و بيگانه با يكديگر باقي مي مانند بدون اينكه عنصر مهمي در زندگي مردم باشند چنانكه فلسفه اي كه كشورهاي جهان از غرب اخذ كرده اند كمتر در پيشبرد كار و بارشان مؤثر بوده است. اگر خودشان هم سنت فلسفي داشته اند نبايد پنداشت كه اين سنت با سنن ديگر مانع راهشان بوده است. اين راست است كه مردمان مسخر سنت ها اند اما اين پندار بدي است كه سنت ها را بايد از وجود مردمان بيرون راند تا آنها وضع جديدي را بپذيرند. اگر سنت را از وجود مردمان بيرون كنند مردميشان را از آنان گرفته اند و كيست و چيست كه سنت را مي زدايد و چيزي را بجاي آن مي گذارد. اگر ديده ايم كه انبياء و متفكران آمده اند و زندگي مردمان را دگرگون كرده اند نپنداريم كه آنان سنن سابق را از مردم گرفته و به آنها عادات ديگر داده اند. مردم سنن و عادات خود را رها نمي كنند تا عادات ديگر را بپذيرند بلكه وقتي عالمشان تغيير مي كند و در عالم جديدي وارد مي شوند جانشان با هواي آن عالم سازگار مي شود و آداب و سنت هاي تازه اي پيدا مي كنند و اگر بر سنت هاي سابق هم باقي نمانند اين سنت ها كاركرد تازه اي پيدا مي كنند يا ديگر هيچ كاركردي ندارند. اينكه سنت بي كاركرد چرا باقی   مي ماند مطلب ديگري است.

اينك به بحث سنت و تجدد باز مي گرديم. تجدد با هنر و فلسفه جديد پديد آمده است. پيش از آن در اروپاي قرون وسطي و در مناطق ديگر روي زمين فرهنگها و تمدنهايي بوده است كه هم اكنون تقريباً همه آنها بر اثر گسترش و غلبه صورت تمدن متجدد از اثر افتاده يا كم اثر شده اند. اكنون بسيار دشوار است كه از تمدنها در جهان كنوني سخن بگوييم. طرح جنگ تمدنها هم يك استراتژي سياسي است و اگر به اعتبار مطلب علمي و بحثي در آن نظر كنيم آن را بي وجه و بي اساس مي يابيم. تجدد چگونه گسترش يافته و تمدنهاي ديگر را پوشانده است؟ چون كساني گسترش تمدن غربي و پوشيدگي تمدنهاي ديگر را نمي پذيرند بايد در اين باب اندكي توضيح داد. بسيار شنيده مي شود كه مي گويند ژاپن با حفظ هويت خود به مراتب بالاي علم و تكنولوژي رسيده است. اگر گفته شود كه علم و تكنولوژي جديد عنصر اصلي و مقوم تجددند بر آنان گران مي آيد زيرا علم و تكنولوژي را نه به تمدن خاص بلكه به نوع بشر متعلق مي دانند. اين حرف از آن جهت درست است كه گوينده برخورداري از علم و تكنولوژي را مطلوب مي داند و نمي خواهد با انتساب آن به يك تمدن و تاريخ بپذیرد که از آن محروم باشد یا لااقل اخذ و آموزش آن دشوار جلوه كند ولي اگر واقعاً علم و تكنولوژي از تجدد و از هر تاريخ ديگري مستقل است بايد انديشيد كه 1- آيا پديد آمدن علم و تكنولوژي جديد در عصر و تاريخ متجدد يك اتفاق است و مي توانست مثلاً در آغاز قرون وسطي يا در هر وقت ديگر و هر جاي ديگر پديد آيد. 2- اگر پديد آمدن و استقرار علم و تكنولوژي موقوف به فراهم آمدن شرايط است و اين استقرار لوازم و نتايجي دارد آيا اين شرايط و لوازم و نتايج هم به هيچ تاريخي تعلق ندارند و از آن نوع بشرند؟ اگر تكنولوژي و علم بي قيد و شرط بوجود مي آمد و بهرجا انتقال پيدا مي كرد شايد مي توانستيم آن را مستقل از تجدد بدانيم ولي چون اين امر متحقق نشده و انتقال علم و تكنولوژي در حقيقت عين انتقال تجدد است، ناگزير بايد نسبت ذاتي ميان علم جديد و تاریخ تجدد را بپذيريم. تفكيك علم و تكنولوژي از تجدد يك سخن و شعار سياسي و ايدئولوژيك است و به اين جهت است كه غالباً از زبان اهل سياست و ايدئولوژي شنيده مي شود.

3- آيا وقتي علم در جايي وارد مي شود سنت هاي آنجا نسبت به آن بي تفاوتند و قبول و گسترش علم به مانع سنت بر نمي خورد؟ اگر چنين نيست و علم را بدون شرايط آن نمي توان گرفت چگونه آن را بيرون از تاريخ و معلق در فضاي غير تاريخي فرض كنيم؟ وجه سوء تفاهم در اين باب اينست كه آموختن فيزيك و بيوشيمي و زمين شناسي براي همه كساني كه هوش و استعداد كافي داشته باشند با هيچ مانع فرهنگي و تاريخي مواجه نمي شود يعني يك ايراني يا هندي مي توانند مثل اروپائيها و گاهي بهتر از آنها در يك علم به مرتبه دانشمندي برسند. آيا از اين ملاحظه نمي توان و نبايد نتيجه گرفت كه علم را در همه جا يكسان مي توان تأسيس كرد؟ از اينكه اشخاص و افراد مي توانند علم بياموزند معلوم مي شود كه علم به روان شناسي اشخاص و اعتقادات و بستگي هاي فردي و شخصي آنان ربط محكمي ندارد و بنابراين كوشش براي تغيير سنت ها كه ناچار از طريق تصرف در روان شناسي اشخاص صورت مي گيرد زائد و بي وجه و بي اثر است. علم يك وجه انتزاعي دارد كه در آن وجه و صورت در همه جا قابل درك و يادگيري است اما نكته اينست كه علم جديد بايد در سازمان علمي و در تأسيسات پژوهشي تحقق يابد. بعبارت ديگر علم جديد عين پژوهش است و پژوهش كار فردي و شخصي نيست. بعبارت ديگر كار علم با آموزش اشخاص و افراد تمام نمي شود چنانكه ممكن است يك كشور هزاران دانشمند داشته باشد و به نسبت دانشمنداني كه دارد بتواند در كار پژوهش سهيم و شريك باشد زيرا اين مساهمت و مشاركت مستلزم ورود در عالم علم و نظم علمي است و براي اينكه پژوهش بنياد شود و روال عادي پيدا كند نه فقط سازمانهاي علمي-اداري خاصي لازم است بلكه بايد عالم مردمان و نظام روابطشان تغيير كند. اين تغيير مسلماً تغيير سنت است بشرط اينكه گمان نكنند كه هر عادت و رسمي مزاحم علم است و با تغيير آنهاست كه راه علم باز مي شود یا می توان با مهندسی اجتماعی جزئی و موضعی این مهم را به انجام رساند. اگر بايد سازمان و نظام زندگي مردم را براي آمدن يا آوردن علم دگرگون كرد اين دگرگوني چگونه مي تواند باشد و چه كساني قادرند كه چنين دگرگونيهايي در نظام زندگي مردم پديد آورند؟ آيا به اين مقصود با برنامه ريزي مي توان رسيد؟

در برنامه ريزي مي توان شرايط مادي اداري را در نظر آورد اما براي شرايط روحي فكر ديگر بايد كرد و آن را از راه ديگر و از جاي ديگر طلبيد ولي كاري كه ما مي توانيم بكنيم برنامه ريزي توسعه علم است. ما كه نمي توانيم نظم جهان را به دلخواه تغيير دهيم و تنها مي توانيم در حد توانايي روحي و اخلاقي و مادي ظواهر را دگرگون كنيم ولي نمونه جهان متجدد پيش روي همه اقوام و مردمان مناطق توسعه نيافته جهان است. آيا از تجربه غرب نمي توان درس آموخت و راهي را كه غرب طي كرده است پيمود؟ اين تجربه آموزي در شرايطي كه تجدد –چنانكه بعضي صاحبنظران گفته اند- استعداد ذاتي گسترش دارد و مردم جهان به مزاياي تجدد تعلق خاطر پيدا كرده اند نبايد چندان دشوار باشد. اكنون در اينكه همه جهان مزاياي تجدد را مي طلبند ترديد نيست. طرح اين مسئله كه موانع راه اين طلب چيست حاكي از ميل و رغبت به آثار و دستاوردهاي تجدد است. علاوه بر اين تجدد نيز يك حادثه جهاني است و اختصاص به قوم و منطقه جغرافيايي خاصي ندارد. داعيه تجدد هم جهاني بودن است. تجدد و آثار آن در همه جا به انحاء مختلف و  به درجات پراكنده شده و گسترش يافته است. مردم جهان نيز دلبسته دستاوردهاي تجددند و هر جا لازم باشد و بتوانند از رسم و راه عالم تجدد پيروي مي كنند اما این تقلید و پیروی هم شرایطی دارد که اگر فراهم نشود راه رفته را نیز نمی توان پیمود. پيرو كه راهدان راهگشا نيست. تا يكي دو دهه قبل اين معني را مسئولان و سياستمداران و روشنفكران جهان توسعه نيافته به زبان نمي آوردند و شايد اصلاً مسئله برايشان مطرح نشده بود. بعبارت ديگر دشواري راه توسعه چنانكه بايد تا اين اواخر درك نشده بود. اكنون هم اگر دركي باشد بيشتر تجربي است يعني كشورهاي توسعه يافته در برابر خود ديواري مي بينند كه گذشتن از آن برايشان آسان نيست. راستي چرا كشورهاي توسعه نيافته جهان و حتي آنها كه منابع زيرزميني و درآمد كافي و نيروي انساني درس خوانده و تحصيلكرده دارند غالباًُ در راه توسعه علم و تكنولوژي و سياست درجا مي زنند يا سيرشان چندان كند است كه با ركود فاصله چندان ندارد. اين امر كم و بيش محسوس است و همه مي توانند جلوه ظاهري و علمي آن را درك كنند اما چنانكه بايد شناخته نيست. گواه اين امر آنست كه وقتي پرسيده مي شود چرا سير كشورهاي توسعه نيافته اين اندازه كند است پاسخ مي دهند كه سنت هاي قومي و ملي و ديني با تجدد معارضه دارد. اين سخن در صورتي وجه و معني دارد كه بگويند كدام سنتها و از چه راه و چگونه رهروان راه تجدد را از راه باز مي دارند. چنانكه اشاره كرديم افراد به هر كشور و قومي كه تعلق داشته باشند مي توانند دانشمند و پژوهشگر بزرگ بشوند و مگر نه اينست كه بسياري از دانشمندان و پژوهندگان كشورهاي توسعه يافته ايراني و چيني و هندي و مصري و . . . اند. آیا اين ايرانيان و چينيان و هنديان و مصريان از سنت آزاد بوده اند كه در پيشبرد علم و تكنولوژي جهان جايي پيدا كرده اند با سنت ها در جامعه و در روابط مردمان وجود دارند. بعبارت ديگر آيا نظام روابط و علائق و مناسبات مردمان در جهان توسعه نيافته تحت تأثير و نفوذ سنت است و نمي گذارد كه مردم با عزم جدي راه توسعه را بپيمايند. اگر چنين است كار بسيار دشوار مي شود. معمولاً وقتي مي گويند سنتها را بايد تغيير داد اولين و شايد مناسب ترين و مؤثر ترين راهي كه بنظر مي رسد اينست كه به افراد و اشخاص القا كنند و بياموزند كه كدام سنت ها دست و پاي مردمان را در بند كرده اند و چگونه بايد از آنها آزاد شد. البته اشخاص را مي توان تعليم داد ولي تاكنون اين تعليمات مؤثر نبوده است. در اينكه آيا تعليمات به روش درست صورت نگرفته يا از اصل و اساس بي جا و بي مورد بوده است بحث نمي كنيم. مهم اينست كه چه شواهد و دلائلي دال بر اينست كه در وجود فردي و شخصي مردمان مانع مؤثري كه آنان را از ورود در راه تجدد و شئون علمي و فرهنگي و سياسي آن باز دارد، نمي يابيم پس ناچار بايد به نظام روابط در كشورها باز گرديم و اگر مي گوييم سنت مانع راه است سنت را در اين نظامها بجوييم يا آن را با نظامهاي جهان توسعه نيافته يكي بدانيم. اين مسئله براي اروپا و آمريكا مطرح نبوده است و اگر اكنون مطرح شود بر اثر توجه يا تجربه كشورهاي توسعه نيافته مي تواند باشد. در حقيقت سراسر جهان توسعه نیافته با این مسئله مواجه است و باید بیندیشد كه در نظام روابط آنها چه عنصري وجود دارد يا نظامشان چگونه ترتيب يافته است كه تجدد را با اينكه در لفظ و بيان مي پذيرند و احياناً ستايش مي كنند، راه نمي دهند. البته كم و بيش مي توان روابط و مناسبات و نظامهاي كشور ها را با هم قياس كرد ولي در اين قياسها چون نظر به ظواهر محدود مي شود به اختلاف ذاتي نمي توان پي برد و با اين ظاهر بيني بوده است كه گفته اند اروپا كه پيشرفت كرده است از چپ به راست مي نويسد پس شرط پيشرفت نوشتن از چپ به راست است. پس از دويست سال باز هم قياسها بيشتر از همين سنخ است. مشكل اينست كه اروپا پيشرفت را پيش روي خود ديده و به دنبال آن رفته و آن را بصورتي متحقق كرده است اما كشورهاي توسعه نيافته آثار و نتايج تجدد را از دور ديده و بر آنها مفهوم پيشرفت را اطلاق كرده اند. اينها پيشرفت را نه به آزمايش بلكه از طريق مفهوم شناخته اند و به اين جهت شناختشان معمولاً ناقص است و حقيقت پيشرفت را كه از اصول جهان تجدد و متناسب با نظر خاص تاريخي به موجودات و وجود انسان است، درك نمي كنند و مثلاً اگر بشنوند كه كسي پيشرفت را خاص جهان جديد و متجدد مي داند تعجب مي كنند و به زبان اعتراض مي گويند مگر محصلان در مدارس قديم پيشرفت نمي كرده اند و آیا اينهمه الفاظ و تعبير هاي ترقي و ارتقاء و كمال و استكمال كه در زبان وجود دارد، بي مورد و بدون مصداق بوده است. وقتي معني پيشرفت را در نمي يابيم مقوم هاي ديگر جهان جديد را هم به دشواري مي توانيم بشناسيم. در اين وضع است كه غربيان و مخصوصاً شرق شناسان آنان احياناً مردم كشورهاي غير غربي و به اصطلاح توسعه نيافته را ملامت مي كنند كه معاني و ارزشهاي جهان متجدد را نمي شناسند و آنها را قلب مي كنند. در اينكه تفاهم كامل ميان جهان متجدد و جهان رو به توسعه وجود نداشته است و هنوز هم وجود ندارد، اختلاف نبايد كرد. مهم اينست كه اين اختلاف و منشاء آن را بشناسيم و اگر به اين شناسايي نائل شويم در حقيقت سوء تفاهم را از ميان برداشته ايم يا درست بگوييم اين شناسايي عين رفع سوء تفاهم است ولي بحث در اينست كه به آساني نمي توان بر اين سوء تفاهم فائق آمد. كساني كه امروز از سنت هاي مانع و مزاحم حرف مي زنند رسيدن به جهان تجدد را ممكن و از جهت اخلاقي و سياسي ضروري مي دانند و به اين جهت حكم به مقابله و مبارزه با سنت هاي مزاحم مي دهند و تنها مشكلشان (كه البته مشكل بزرگ و ظاهراً رفع نشدني است) اينست كه نمي دانند سنت هاي مزاحم كدامها اند و چگونه بايد با آنها مقابله كرد و آنها را از اثر انداخت. قبل از اينكه جامعه شناسي ماکس وبر مورد اعتنا قرار گيرد، حرف و سخن هاي ديگري در اين باب گفته و شنيده مي شد هرچند كه اين حرفها از زبان هر كس و هر مقام كه بيرون مي آمد بندرت راهی به حقیقت مسئله پیدا می کرد زیرا پرده های وهم ناشی از خلط زبانها آن را می پوشاند در نتیجه مثلاً این توهم پیش می آمد كه ترقي و تجدد و توسعه به آساني دست يافتني است. دلسرديها و يأس ها و بهانه گيري ها هم چاشني سفره است و اگر اينها نباشند گروهي كه نام روشنفكر دارند چه كنند و چه بگويند. البته نمي خواهم بگويم گفته هايشان بكلي بي پايه است يا همواره از نكته سنجي و ظرافت و نازكي خيال خالي است. قبلاً به قول كساني كه علم و آزادي را خاص اروپا و نژاد اروپايي مي دانستند اشاره كرده ام اما اين حرفها كه به نويسندگان و پژوهندگان و روشنفكران جهان توسعه نيافته مي رسد صورتی تازه و احياناً تکان دهنده پيدا مي كند.

در حدود چهل سال پيش يك نويسنده - شايد تحت تأثير آراء خوزه پسيكانالیز فرويد و مخصوصاً يونگ- سرانجام كار قهرمانان شاهنامه را با اشخاص تراژدي هاي يوناني قياس كرده و نتيجه گرفته بود كه رسم و سنت غرب پدر كشي است و ما ايرانيان پسركشيم. اوديپ پدر را مي كشد اما در جنگ رستم و سهراب، فرزند كشته مي شود. رستم اسفنديار را هم كه در حكم فرزند اوست مي كشد و مهم اينكه پدر اسفنديار فرزند خود را به جنگ رستم مي فرستد تا به دست او كشته شود. پدركشها بر گذشته فائق مي آيند تا به آينده بپيوندند اما پسركشها آينده را مي كشند تا در گذشته در جا بزنند. با اين تلقي اروپاي پدركش مهد و مركز آزادي و پيشرفت مي شود و ايران پسركش از آزادي و آينده باز مي ماند.

در همين ايام يك دانشمند فاضل ايراني كه استاد يكي از دانشگاههاي معروف و معتبر جهان است، باز از موضع پسیکانالیز فرويدی به مطالعه تاريخ كشورش رو كرده است تا ببيند منشاء گرفتاريهاي كنوني ما كجاست. هجوم مغول به ايران يك هجوم و جنگ معمولي نيست بلكه از هولناك ترين فجايع تاريخ است. درباره آثار و نتايج اين حادثه حرفهاي معمولي و احياناً سخنان سنجيده و تحقيقي اظهار شده است. مثلاً گفته اند كه جنگ، روح يأس و حرمان پديد آورد و موجب شد كه مردم به صوفي گري و درويشي پناه برند و از علم و مجاهده رو بگردانند و . . . اين سخن براي كساني كه قصدشان توجيه انحطاط است با استقبال مواجه مي شود. اينها بدون اينكه ببينند عرفان و تصوف كجا و چگونه پس از غلبه مغول يا قبل از آن پديد آمده است بي تأمل سخن آرام بخش را مي پذيرند و آن را پناه غفلت خود قرار مي دهند اما آنچه اخيراً گفته شده است از سنخ ديگر است و لحن و فحواي ديگر دارد. چنانكه اشاره شد براي اولين بار نيست كه با نظر فرويدي به تاريخ ايران نظر مي شود. پيشتر، نويسندگاني مثل فريدون هويدا و شاهرخ مسکوب كه اولي به قصد تشخيص بيماري (انحراف از مسير تاريخ كه به نظر نويسنده مي بايست به دوران آزادي و تجدد برسد) و دومي در مقام منتقد ادبي در اين ميدان وارد شدند اما اكنون از عقده اوديپ و الکترا نمي گويند بلكه از پسیکانالیز براي درمان بهره مي جويند. فاجعه هولناك قتل عام اهالي شهرهاي ايران بدست مغولان زخم هايي چندان عميق و التيام ناپذير در اعماق ناخود آگاه قومي ما باقي گذاشته است كه نمي گذارد نگاهمان به چيزها مستقيم و روابطمان با يكديگر معقول باشد. پيداست ك كساني اين قبيل سخنان را بگوش قبول مي شنوند و گروهي ديگر آنها را قابل تأمل مي دانند ولي اگر سخن در حدي كه در اينجا به آن اشاره شد بماند و تفصيل نيابد و قضاياي اصلي آن اثبات نشود، در عالم علم و نظر جايي پيدا نمي كند پس در نظريه «انحطاط پس از فاجعه تاريخي» بايد به چند پرسش پاسخ روشن داده شود. اول باید بنا را بر این بگذاریم که تحليل فرويد درست است (كه من فكر مي كنم حتي نكات درست آن در تاريخ جديد و با نظر به وجود بشر جديد درست است و اگر كسي بگويد فرويد نام عقده اوديپ و الکترا را از سوفوكل گرفته است پاسخ بايد داد كه اوديپ سوفوكل عقده اي نداشته است بلكه فرويد حادثه اودیپ را به ذات و حقيقت بشر پيوند زده است) بايد روشن شود كه آيا زخم هايي كه روح افراد آدمي را مي خورد و مي تراشد به جامعه و روح آن هم سرايت مي كند يعني آيا جامعه روحي دارد كه مثل روانهاي فردي آسيب مي بيند و بيمار مي شود؟ پيداست كه فرويديسم اجتماعي را مثل اصل موضوع نمي توان پذيرفت بلكه بايد آن را بصورت يك تئوري در آورد. پس از فراهم آوردن يك تئوري بايد مدارك و شواهد تاريخي براي اثبات فاجعه زدگي تاريخ و جامعه ايران و علائم و نشانه های زخم درون که پس از گذشت هشت قرن هنوز التیام نیافته است، جستجو کرد و گرد آورد و بالاخره در مرحله سوم باید دید که این بیماری مزمن را چگونه می توان علاج کرد. این نظر گرچه از حیث مقدمات با نظر آقای دکتر طباطبایی مشعر بر امتناع اندیشه سیاسی تفاوت دارد اما هر دو به یک جا می رسند یا در جایی با هم تلاقی می کنند. دکتر طباطبایی معتقد است که چون بدرد آگاهی (خودآگاهی نامیمون هگل را با مسامحه دردآگاهی گفته ام) نرسیده ایم راهی به آینده نداریم. صاحبان نظران روان درمانی اجتماعی هم چون به دشواری می توانند نسخه ای برای درمان زخم تاریخی روان جمعی مردم ایران بدهند، ناگزیر به نظر امتناع می رسند. شاید کار کسانی که سنت ها را مانع تجدد می دانند، آسان تر باشد وی از آنجا که بیشتر هواخواهان و پیروان این رأی و اندیشه سیاست اندیشند باید طرحی را عنوان کنند که در ظاهر عملی باشد.

پیش از این گفته ام که طرح تغییر سنت اگر نه بیش از سایر آراء و اقوال، به اندازه آنها با اشکال مواجه است و مثل بقیه آراء عنصر خطابی و اقناعیش قوی است و مسبوق به مقدمات نظری و علمی نیست که فهم آن را دشوار سازد.

نکته ای که معمولاً به آن توجه نمی شود اینست که اگر قومی خرد خود را باخته و از تدبیر و تفکر محروم شده یا از آغاز پسرکش بوده و استعداد درک آزادی و پیشرفت نداشته و اگر داشته فاجعه ای مثل هجوم هولناک مغولان آن را زائل کرده و بی فکری و پریشانی و خشونت و نابرابری بجای آن گذاشته است، علم به این معانی و اوضاع از کجا حاصل شده و چگونه کسانی خرد و آزادی و سلامت روان را حفظ کرده و بیماری هموطنان خود را تشخیص داده اند. کسی که می گوید تفکر محال است باید بپذیرد که خود نیز به بن بست رسیده و این وضع را بجان آزموده است زیرا در غیر اینصورت او که خود صاحب فکر باقی مانده است باید دست دیگران را بگیرد و راه ببرد. شاید بگویند با یک گل بهار نمی شود اما بنظر من در جایی که امکان روئیدن یک گل هست هزار گل هم می تواند بروید. اگر یک بیمار درمان شده است چرا از درمان دیگران ناامید باشیم. این یکی چگونه درمان شده و از کجا فهمیده است که پدرکشی سوفوکل به پدید آمدن علم و سیاست متجدد مودی شده و پسرکشی رستم دستها را بسته و قوه تفکر را ضعیف کرده است؟ اگر او اینها را می داند و می تواند گذشته را با میزان دستاوردهای جهان متجدد بسنجد از بلاهای نژادی و تاریخی پسرکش بودن و فاجعه زدگی و خودآگاهی نیافتن به اینها آزاد است. اگر بتواند به نجات خود، خودآگاه شود مسئله را حل کرده است. از قضا همه یا اکثریت قریب باتفاق کسانی که در این مباحث وارد شده اند ایرانیان مقیم خارج از کشورند گویی آنها در جامعه اروپایی و آمریکایی منحل شده و نه فقط از حیث حق تابعیت بلکه در صفات و استعدادهای روحی و اخلاقی در عداد مردم کشورهای غربی درآمده ولی اگر بشود با اقامت چند ساله در اروپا و آمریکا اوصاف نژادی و فرهنگی چند هزار ساله یا چند صد ساله را تغییر داد مشکل نباید چندان پیچیده و عمیق باشد. قرار گرفتن در موضع تراپوتیک دشواری دیگری هم دارد. برای کسی که در این وضع قرار می گیرد اصل اینست که اولاً عقل متجدد کارساز همه کارهاست و ثانیاً این عقل اگر خاص یک قوم نباشد و آن را از هیچ قوم و مردمی دریغ نداشته باشند ممکن است بر اثر حوادث تاریخی کور و کر و علیل و ناتوان شود و از کار بیفتد یا عادات و اعتقادات و سنت هایی آن را بپوشاند و اگر از بیرون بیاید راهش ندهند. حسن این آراء و اقوال اینست که اصل مشکل در آنها پذیرفته شده است یعنی این وهم دیگر غلبه ندارد که با عقل و خرد آزاد همه مسائل را حل می کنیم و بهرچه بخواهیم می رسیم. با این آراء حداقل تصدیق می شود که عقل می تواند دربند بسیار چیزها گرفتار شود و حتی بنظر کسانی گروههایی از مردمان از بعضی وجوه و صورتهای عقل بی بهره باشند. صرفنظر از نظر نژادی که هیچ مبنای استواری ندارد، پژوهشهای تاریخی در مورد سیر تاریخ اقوام و ملل مغتنم است و اگر کسانی در جستجوی علل و عوامل و موانع رشد تاریخی بخصوص در دوران تجدد باشند سعیشان باید مشکور باشد اما قضیه مهم اینست که از دو قطب افراط و تفریط سهل انگاری و سخت گیری بیرون آئیم. کسانی که هیچ مشکل و مانعی در راه نمی بینند و خود را صاحب بهترین طرحها و تدبیرها می دانند و با سودای تحقق طرحهای مطلوب خود بسر می برند و همه خوبیهای جهانهای قدیم و جدید را با هم جمع می کنند باید قدری از دشواری راه و کار باخبر شوند. نمی دانم از چه طریق آنها باخبر می شوند. تجربه تاریخ چندان کارساز نبوده است چنانکه در طی صد و پنجاه سال هر روز برای اصلاح کار جهان دستور العمل داده اند و هیچ گوشی آن دستور العمل را نشنیده و هیچ چیز اصلاح نشده است اما گویی هر روز که نو می شود دیروز از یاد می رود و کسی نمی پرسد دستورهای دیروز و پریروزمان چه شد. زمان، زمان گسیخته است. بعبارت دیگر زمان، زمان نیست. اگر بی زمان بودن یا بی تاریخ بودن را در عداد نظرهای مربوط به سنت و تجدد نیاوردم از آن جهت بود که آن را از سنخ نظرهای دیگر نمی دانم و شاید در پایان بحث که به آن اشاره می کنم اختلافش را با نظرهای دیگر بگویم. فعلاً بحث در خوش بینی و خود باوری است. البته یأس و نومیدی و خرد را ناتوان دانستن نشانه درماندگی است اما مواظب باید بود که از این تفریط به افراط همه توان بودن نیفتیم. توانایی ما هر کس و هرجا باشیم محدود است. مهم اینست که حدود توانایی خود را بشناسیم. اگر زمان گسیخته است نه از راه تعلیم می توان به مقصود رسید و نه بواسطه تجربه ولی بهرحال باید راهی پیدا کرد. گروه دوم کم و بیش متوجه دشواری راه شده اند و درصدد تشخیص مانع یا موانع برآمده اند. موانعی که آنها دیده اند بسیار بهم شبیه و نزدیکند و چندان بزرگند که رفع آنها مستلزم کوششی است که با آن می توان تمام راه تجدد را پیمود. البته در نظر پژوهندگان موانع آنقدرها بزرگ نیستند اما اگر آنها درست تشخیص داده باشند و مانع همان باشد که آنها گفته اند رفع آن همتی می خواهد که نمی دانم آن را از کجا باید آورد و اگر جایی سراغ داشتیم که همت را از آنجا بگیریم دیگر نیازی به درمان و دارو نداشتیم زیرا علاج ما همین همت بود. بهرحال این اقوال و آراء هرچه باشند اثر سیاسی دارند و در حقیقت سخنان استراتژیکند. قولی که بر طبق آن خوی استبدادی و روح خشونت در خون نسلهایی که هزاران سال در پی هم آمده اند ثابت و لایتغیّر می ماند، توجیه استبداد و تسلایی برای استبداد زدگان است. آنکس هم که از امتناع تفکر دم می زند صرفنظر از اینکه گفته اش چه اعتبار علمی و فلسفی دارد از آنجا که راه آینده را بسته می بیند لاجرم به وضع موجود باید راضی شود. وقتی آینده نباشد با حال باید ساخت. یک راه دیگر هم در نظر وهم ظاهر می شود و آن راه خودکشی است اما خودش در حقیقت راه نیست. نظرهای تاریخی که در آنها موانع قابل رفع منظور شده است اگر با انگیزه تجدد خواهی پدید نیامده باشند تمایلشان به تجدد و نارضایتیشان از استبداد و خشونت و آشفتگی و پریشانی و فساد محسوس و آشکار است. بعبارت دیگر اینها مقصود و غرض سیاسی دارند اما برخلاف گروه اول که رؤیایی می اندیشند کم و بیش دریافته اند که تجدد و دموکراسی و تکنولوژی و علم را ارزان و به آسانی نمی توان بدست آورد. چنانکه دیدیم نظر همگی این صاحبنظران و پژوهندگان اینست که چیزی از گذشته وجود دارد که راه عقلانیت را نپیموده است و اگر مانع از میان برداشته شود نظام مطلوب اجتماعی نیز که به بهشت زمینی می ماند، محقق می شود. اینها کم و بیش نظرشان به پژوهشهای اجتماعی است یا لااقل مطالبی که اهل سیاست و ایدئولوژی عنوان می کنند و در روزنامه ها و مجلات سیاسی می نویسند برداشتهایی است که با نظر به پژوهش های اجتماعی فراهم شده است. شاید از میان کسانی که زمینه این بحث را فراهم کرده اند مارکس و ماکس وبر مقام ممتازتری داشته باشند. مارکس نمی خواست بگوید بورژوازی یک نظم اروپایی است اما با طرح «نظام تولید آسیایی» مسئله پدید آمدن بورژوازی در آسیا را مجمل باقی گذاشت. ماکس وبر نیز با اینکه منظور نظرش بیشتر امکان پدید آمدن نظم بورژوازی (که او آن را عقلانیت می خواند) بود به مطالعه وسیعی در نظامهای حقوقی و شرعی و در تاریخ و سیاست و اقتصاد پرداخت. مثلاً او می خواست مناسبتی میان قواعد شرعی و حقوقی اسلام و پدید نیامدن طبقه بورژوا و نظام بورژوازی در میان مسلمانان پیدا کند و در پژوهش های خود به این نتیجه رسید که نظم حقوقی جهان اسلام (و نه فقه اسلامی) زمینه مناسبی برای رشد بورژوازی نبوده است و حتی در مواردی مانع نیز بوده است. به تعبیر برایان ترنر: « . . . در بحث وبر درباره اسلام فرد با این برداشت متمایز رها می شود که در تحلیل نهایی سرشت قانون اسلامی از نظر جامعه شناسی دارای اهمیت کمتر از بافت وراثتی دستگاه قانون بود. بی ثباتی عدالت قاضی بیشتر بر اساس استبدادی بودن نظام وراثتی مبتنی می شود تا محتوای حقوقی مجزا از علل اجتماعی» (برایان ترنر: ماکس وبر و اسلام، ترجمه سعید وصالی، نشر مرکز تهران، 1379، ص 210)

جامعه شناس ناگزیر باید به آنچه در جامعه می گذرد نظر کند. او نمی تواند درباره طبیعت قانون چیزی بگوید. ماکس وبر کم و بیش واجد چنین استعداد و تمایلی بود اما بیشتر روح جامعه شناس بر او غلبه داشت. جامعه شناس بر خلاف فیلسوف به وصف و تبیین حادثه جامعه ای که پدید آمده است می پردازد فی المثل در اروپا نظم بورژوازی پدید آمده است. ماکس وبر می خواهد بداند که چه زمینه ها و شرایطی به وقوع این واقعه مجال و امکان داده است. او نمی خواسته است علت حادثه را بداند و کم و بیش متذکر بوده است که کار جامعه شناس کشف علت یا علل نیست. بعبارت دیگر او در جستجوی اموری نبوده است که علم و موجد بورژوازی اند و این نظام پی آمد قهری وجود آنها بوده است. فعلاً کاری نداریم که آیا ماکس وبر در این پژوهش مهم خود یا در سراسر این پژوهش به روش تفهّمی خود وفادار مانده است یا نه؟ نکته مهم اینست که آیا او به اندازه کافی در این پژوهش اصل بی نظری عالمانه را رعایت کرده است؟ چیزی که در آن تردید نمی توان کرد اینست که یک اصل مهم، اندیشه و پژوهش ماکس وبر را راه می برده است و آن اینکه نظام بورژوازی و عقلانیت و تجدد به غرب و تاریخ غربی (اروپا) تعلق دارد. او در این قول و نظر تنها نبود و آن را از اسلاف خود و بخصوص از فیلسوفان آموخته بود با این تفاوت که فیلسوفان پیش آمد جهان جدید و متجدد را در فلسفه و تفکر می دیدند و ماکس وبر می خواست حادثه بزرگ پیدایش تمدن جدید را با رجوع به سوابق تمدنی و در زمینه های اجتماعی و حقوقی و دینی گذشته تبیین کند. اینکه آیا تفکر جدید عنصر تعیین کننده بوده است یا زمینه ها و شرایط مادی و صوری حقوقی و فرهنگی بیشتر اهمیت و تأثیر داشته اند، در نظر جامعه شناس مسئله چندان دشواری نیست زیرا معمولاً بنظر او تحول فکری هم در زمینه اجتماعی واقع می شود. مع هذا تشخیص و تمییز اخلاف زمینه های مشابه کار آسانی نیست فی المثل اگر کالوبینیسم و اندیشه غلبه بر جهان از طریق زهد در اروپا می توانست مطرح شود، در عالم اسلام که زاهدان و عارفانش ترک دعا را سفارش می کردند و جهان و کار جهان را بی بنیاد و هیچ در هیچ می دانستند، غلبه بر جهان نیز وجهی نمی یافت.

مسئله دشوار همین جا مطرح می شود. آیا عرفان و زهد اسلامی در زمینه های اجتماعی و به اقتضای اوضاع حقوقی و معیشتی تعین پذیرفته و فرانسیس بیکن و دکارت و لوتر و کالون اندیشه ها و آرائی متناسب با روابط و مناسبات حقوقی و تجاری و فرهنگی اظهار داشته اند؟ وقتی این مطلب بصورت خشک و رسمی بیان می شود دیگر نظر یک دانشمند نیست بلکه جلوه ای از یک ماتریالیسم مکانیک سطحی است و بدتر اینکه لوازم و نتایج نامعقول دارد. اگر واقعاً نظرها و فلسفه ها و اصول عقاید در مجاری ثابت زندگی تاریخی اقوام و ملل تعین پیدا می کنند، هر قومی سرنوشتی خاص و معین دارد. عقلانیت خاص غرب است و آسیا پیوسته باید با نظام آسیایی بماند و اسلام نیز همواره دچار حکومت و نظام موروثی باشد. در این صورت تکلیف جهانی بودن تجدد و اصول حقوق بشر چه می شود. من در این بحث علمی خالص راههای مخفی و گاه پیدای قیمومت و قهر غرب و تحمیل قواعد و رسوم غربی را می بینم. البته نظر وبر این نیست که اقوام بر حسب طبیعت ثابت خود زندگی می کنند بلکه کسانی ممکن است چنین نتایجی از پژوهش او بگیرند. بهرحال فعلاً به این بحث نمی توان پرداخت. در اینجا مهم اینست که تقابل میان غرب و عالم اسلام را که مورد نظر وبر است دریابیم. بنظر برایان ترنر: « در مرکز تفکر وبر درباره جامعه اسلامی تقابلی است بین خصیصه عقلانی و نظم جامعه باختر بویژه در حوزه قانون، علم و صنعت از یکسو و خصیصه استبدادی و شرایط سیاسی و اقتصادی ناپایدار در تمدن های خاور به ویژه اسلامی از سوی دیگر. وبر در قائل شدن به این تقابل نقطه نظری را در باب تفاوت های باختر و خاور تکرار و همچنین تشریح و تکمیل می کند که نزد نظریه پردازان سیاسی فلاسفه و اقتصاد دانان قرن نوزده رواج عام داشت. اقتصاد دانان کلاسیک و فلاسفه قاعده گرا نظیر آدام اسمیت در کتاب ثروت ملل، جیمز میل در تاریخ هند بریتانیا و جان استوارت میل در اصول اقتصاد سیاسی چنین می اندیشند که تباین قوی بین فئودالیسم اروپایی و استبداد شرقی وجود داشت و اینکه استبداد شرقی موجب شرایط اقتصادی راکدی شد که علیه توسعه سرمایه داری به ستیز برخاست. تعجبی ندارد که کارل مارکس چون به میزان زیادی تفکر اقتصادی بریتانیا را آموخت این افکار را تحت مفهوم شیوه تولید آسیایی تکامل بخشید. مهمتر اینکه می توان نشان داد که «سلطه وراثتی» وبر از لحاظ مفهومی خیلی شبیه طرح جامعه آسیایی مارکس است. (برایان ترنر: ماکس وبر و اسلام، ترجمه سعید وصالی، صص 23-22، تهران، نشر مرکز، 1379)

آنچه در قرن هیجدهم و نوزدهم گفته شده است و قهراً به وضع آن زمان راجع می شود، قابل تأمل است. در آن زمان در آسیا نظام روابط کهن غالب و حاکم بود و مثلاً مارکس می توانست فکر کند که مسیحیت در اروپا کنار گذاشته شده و جای آن را منور الفکری گرفته است و حال آنکه آسیا و آفریقا همان که بودند، مانده بودند اما اکنون نه آسیا، آسیای قرن هیجدهم و نوزدهم است و نه اروپا، اروپای آن زمانها. شاید در مورد اروپا بتوان سخن مارکس را با نظر ماکس وبر جمع کرد و گفت که اروپا با روح تجدد که محصول رنسانس و بخصوص قرن هیجدهم است اداره می شود. وبر هم پذیرفته بود که اروپا دیگر نظامی پیدا کرده است که نیازی به روح پروتستانی ندارد و این روح در گردش کار جهان متجدد مؤثر نیست. اروپا، اروپای زمان رنسانس و حتی اروپای قرن هیجدهم نیست زیرا ارزشهای قرن هیجدهم نیز مورد چون و چرا قرار گرفته است. از سوی دیگر جهان قدیم (یا به اصطلاح مبهم و نارسای شایع و متداول: جهان سنتی) نیز دگرگون شده است. البته اگر به مظاهر نظر کنیم مناطق وسیعی از آسیا و آفریقا فاصله زیادی با کشورهای توسعه یافته دارند اما تحولی که در این مناطق بوجود آمده است ساکنان آنجا را به اندازه ای که غربیها از قرون وسطی دور شده اند از اصل تمدن خویش دور انداخته است. درست است که چینی ها و هندی ها و پاکستانی ها و مالزیایی ها و . . . بعضی رسوم و آداب قدیم خود را حفظ کرده اند اما نباید گمان کرد که اگر بعضی اقوام و ملل بشیوه اروپایی لباس نمی پوشند زندگیشان قوام گذشته را حفظ کرده است و آنها با سنت های خود بسر می برند و از غرب دورند. حتی اگر اینها از غرب فاصله داشته باشند غالباً پیوندشان با سنت پیوند ظاهری است. نکته ای که فهم آن مشکل است اینست که جهان توسعه نیافته قرار ندارد. از گذشته مانده و چنانکه باید به تجدد نپیوسته است و با اینکه در حسرت تجدد بسر می برد به گذشته خود می نازد. شاید هم از عالم قدیم بیرون افتاده و به آسانی نتواند جایی معین در عالم تجدد پیدا کند. اینکه بعضی صاحبنظران معاصر گفته اند که اینها در تعطیلی تاریخ یا در مرخصی بسر می برند تعبیر بسیار مناسبی است. معمولاً مسئله را غلط مطرح می کنیم یعنی فرضمان اینست که در دو طرف شرق و غرب ماهیت های ثابتی وجود دارند و به انحاء و صور مختلف با هم ارتباط برقرار می کنند ولی حقیقت اینست که از دویست سال پیش تاکنون غرب و ارتباط غربی دائر بوده و جهان کهن یا توسعه نیافته با  این ارتباط غربی تعین پیدا می کرده است. معمولاً ما وقتی به نسبت و رابطه می اندیشیم دو یا چند شی ء را در نظر می آوریم و ارتباط و نسبت را مسبوق به وجود و تعین آن اشیاء می انگاریم. این نسبت و اضافه را اهل فلسفه اضافه مشهوری خوانده اند اما اضافه دیگری هم هست که در آن اطراف نسبت و اضافه پیش از آنکه نسبتی حادث شود وجود و قوام ندارند بلکه قوام آنها با اضافه و نسبت است. این اضافه را در اصطلاح اضافه اشراقی خوانده اند. از زمانی که جهان متجدد ولادت یافت نسبتی با گذشته خود (قرون وسطای مسیحی) و بتدریج با بقیه جهان برقرار کرد که این نسبت تکلیف جهان جدید و قدیم را رقم زد. با وبر موافقت می کنیم که سرمایه داری به اقتضای زمینه روابط حقوقی و مالی و مالکیتی که در غرب وجود داشت بمدد اصلاح دین و مذهب پروتستان لوتر و کالون پدیدار شد اما این مولود یک امر صرفاً اقتصادی نبود و حتی وجه اقتصادی در آن غلبه نداشت بلکه قائم به طرحی بود که می بایست جهان با آن مسخر شود. در آن زمان جهان در حیطه قدرت روحی و مادی نبود اما بتدریج که این قدرت بسط یافت بهمه چیز و همه جا سرایت کرد ولی با این سرایت هم جهان صورت و نظم تجدد نپذیرفت منتهی هوای تجدد همه ساکنان جهان قدیم را از خانه خود بیرون آورد و در هوای تازه سرگردان کرد.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی