صفحه اصلی جستار سیاست و فضیلت در نظر فارابی
سیاست و فضیلت در نظر فارابی مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

من وقتی در جوانی در باب فلسفه مدنی فارابی تحقیق می کردم، به رساله ای بنام السیاسه برخوردم و چون آن را خواندم، تعجّب کردم و از خود پرسیدم که نویسنده کتاب های آراء اهل المدینه  الفاضله و تحصیل السعاده و سیاساة المدینه و . . . چگونه می توانسته است رساله ای بنویسد که در آن ملاحظه کاری و فرصت طلبی جای اصول مقوّم مدینه فاضله را گرفته است. اول فکر کردم شاید این رساله منحول و منسوب به فارابی باشد. هنوز هم این احتمال را منتفی نمی دانم اما اولاً محققی مثل خواجه نصیر الدین طوسی، در قرن هفتم هجری در بخش سیاست اخلاق ناصری قطعاتی از این کتاب را بنام فارابی نقل کرده است. ثانیاً فارابی مضمون رساله را علم سیاست و نه علم یا فلسفه مدنی دانسته است. تعبیر و اصطلاح علم سیاست در هیچیک از آثار دیگر فارابی نیامده است پس می توان توجیه کرد که اگر مطاوی و مطالب رساله السیاسه با آراء فارابی در کتاب های دیگر او تفاوت دارد، از آن جهت است که این کتاب ها در علم مدنی و فلسفه مدنی است و کتاب السیاسه به علم سیاست اختصاص دارد. هریک از این علوم تعریف خاص دارد هرچند که فارابی سعی نکرده است تفاوت علم مدنی و فلسفه مدنی را به روشنی بیان کند. از تعریف که بگذریم مطالب رساله السیاسه بیشتر ناظر به آراء و اقوال و منقولات ارسطو در کتاب های اخلاق نیکوماخس و «سیاست» است و می توان آن را بیشتر شرح یک سیاست واقع-بینانه یا وصف سیاست های مرسوم و متداول دانست. بر طبقه آنچه در این رساله آمده است، سیاستمدار می تواند دروغ بگوید، فریب بدهد و هر وسیله ای را که برای پیروزی خود مناسب می داند، بکار برد. در این رساله که مطالب آن قاعدتاً باید مبتنی بر مطالعه در اعمال و رفتار و اقوال و گفتار آدمیان باشد، از تدبیرها و مصلحت اندیشی های درست هم سخن به میان آمده است. رویهم رفته آنچه در این رساله آمده است، کم و بیش به مطالبی که فارابی به اهل مدینه های جاهله و فاسقه و مبدله نسبت می دهد، شباهت دارد و بهرحال سیاست فاضله نیست. سیاست فاضله فارابی بیشتر افلاطونی یا تفسیر خاصّی از افلاطون است که تأکید بر جمع سیاست و اخلاق دارد. علاوه بر این، فارابی نکته مهمی را که در فلسفه افلاطونی مضمر است، صراحت و وضوح می بخشد. افلاطون نظرهای معاریف یونانی و مخصوصاً سوفسطائیان را در آثار خود به مناسبت آورده است. در این آثار می توان با آراء پروتاگوراس، گرگیاس، هیپیاس، کالیکلس، تراسیماخوش و . . . آشنا شد. اینها دانشمندان مدینه های یونانی اند که در آتن هم رفت و آمد داشتند و بیشتر فن خطابه را آموزش می دادند. افلاطون در هیچیک از آثار خود مدینه ای را در نظر نیاورده است که با آراء و اقوال سوفسطائیان تناسب داشته باشد. او آراء و اقوال سوفسطائیان را آراء اهل مدینه نمی داند یا لااقل در هیچ جا از آراء اهل مدینه سوفسطائی چیزی نگفته است و ضرورت هم نداشته است که چیزی از مدینه سوفسطائی بگوید. فارابی اقوال و آراء را نه به اشخاص بلکه به مدینه ها منسوب می کند. به این هم اکتفا نمی کند که بگوید آراء و اقوال به مدینه متعلق است بلکه هر یک از صناعات خمس، یعنی سفسطه و خطابه و شعر و جدل و برهان را زبان متناسب با مدینه ای می داند. بنظر او همه مردمان اهل برهان نیستند و برهان را درک نمی کنند گویی در نظر او تاریخ با زبان و صورتی از تفکر آغاز می شود و بسط می-یابد تا به مرحله عقل و برهان می رسد و این آخرین مرحله مدینه فاضله است. این نظر فارابی ظاهراً با رأی و نظر ویکو در مورد تناسب زبان و وضع تاریخی نزدیک است اما باز توجه کنیم که اینجا برهان و علم برهانی، علم نظری صرف نیست بلکه این علم فضیلت بزرگ و بالاترین فضائل است و فضائل فکری و اخلاقی و عملی در یک ترتیب طولی در ذیل آن قرار دارند. این سلسله فضائل، لازم و ملزوم یکدیگرند. پیداست که فضیلت اشرف، قائم به فضیلت اخس نیست اما در پی آن می آید و اگر فضیلت اشرف در جایی منشاء اثر و منتج نتیجه نباشد، پنهان و پوشیده می ماند و شاید تباه شود. ارسطو هم به چنین ترتیب طولی معتقد بود اما او این ترتیب را شامل دو فضیلت می دانست: فضائل عقلی و فضائل اخلاقی. فارابی هم در فصول المدنی بجای چهار فضیلت از دو فضیلت نطقی و خلقی یاد می کند. وجه آنهم اینست که فضائل در تقسیم اولی به دو قسم تقسیم می شوند. قسمی که با تعلیم حاصل می شود و قسم دیگر که از طریق تأدیب پدید می آید. پیداست که فضائل نظری را می-آموزند و فضائل خلقی و عملی را هم با تأدیب و هم با تعلیم در مردمان رسوخ می دهند. مشکل اینست که فضائل فکری نه تعلیم دادنی است نه با تأدیب حاصل می شود. افلاطون و ارسطو در مورد امکان آموختن فضائل بطورکلی و حتی فضائل اخلاقی، ملاحظات و چون و چراهای بسیار داشتند. آنها می دانستند که به صرف آموختن علم نظری، فضیلت عملی حاصل نمی شود و هراکلینوس هم پیش از آنان گفته بود که بسیار دانی، خردمندی نمی آورد وگرنه آن را به هسیودوس و فیثاغورث و همچنین به آریستوفانس و هکاتایوس بخشیده بودند ولی ظاهراً علم نظری در نظر فارابی، علم انتزاعی و نظری محض یعنی علم غیر مقترن به عمل نیست. وقتی او رئیس اول مدینه را کسی می داند که نه فقط جامع فضائل چهارگانه است بلکه باید آنها را در اهل مدینه ایجاد کند، نمی تواند به علم بحثی اکتفا کند و منحصراً به آموزش و تحقیق در مسائل منطق و الهیات و طبیعیات مشغول باشد. درست است که علم نظری به یک اعتبار علوم منطق و الهیات و ریاضیات و طبیعیات است اما این علوم را اگر بصورت انتزاعی در نظر آوریم، به عمل و آراء اهل مدینه ربطی پیدا می کنند و شاید نسبت به همه مدینه ها مساوی باشند یعنی این علوم را در هرجا و به هر قوم و مردمی می توان آموخت اما فارابی نظر دیگری دارد. او فضائل نظری را عین حق یا مثال حق می داند. اگر این علوم عین حق و برهانی باشد، فلسفه است و اگر بی مدد برهان و با تمثیل ها مورد قبول قرار گیرد، «دین و ملت» است. همین جاست که علم نظری با عمل پیوند می یابد. حتی می توان گفت که وقتی فارابی رئیس مدینه را قادر به ایجاد اجناس فضائل در مردمان می داند، باید نه فقط دانشمند باشد بلکه مقام پیامبری برای او قائل می شود. برای همه ما بخصوص در عصر حاضر دشوار است بپذیریم که مثلاً دین وجهی از علم است یا با آموختن علوم، فضائل کسب می شود اما وقتی فارابی فضائل نظری می گفت، لفظ فضائل را بجای علوم آورده بود تا با علم بحثی محض اشتباه نشود و حاکی از علمی باشد که با عمل پیوند دارد پس علم نظری با فضیلت نظری در نظر او مقترن به فضیلت فکری است که مصالح و منافع و خیر مردمان در وقت و موقع و مقام با آن تشخیص داده می شود و اگر این اقتران نبود، فضیلت نظری به فضیلت فکری مدد نمی رساند. فضیلت فکری هم مقترن به فضائل اخلاقی است و این فضائل نیز مقترن به فضائل عملی-اند. می بینیم که فارابی در بیان اجناس فضائل نیز نظام مدینه فاضله یا صورتی از این نظام را تصویر کرده است. صاحبان این صناعات و حرفه ها در صورتی درست و دقیق و با اتقان حرفه خود را می آموزند و به آن می پردازند که نحوی اعتدال اخلاقی پیدا کرده باشند. آنها باید هم مستعد آموختن باشند و هم مهیای درست کار کردن. حصول فضائل اخلاقی نیز موکول و موقوف به تشخیص مقام و موقع و مقتضای فعل و عمل است وگرنه ایجاد صرف بعضی عادات خوب هرچند خوب باشد، شخص را فضیلت مند نمی کند. کسی فعل اخلاقی انجام می دهد که اخلاقی بودن فعل را تشخیص دهد. شاید بگویند که من نظر کانت را در تفسیر نظر و قول فارابی وارد کرده ام ولی خود فارابی تصریح می کند که فضیلت اخلاقی مقرون به فضیلت فکری است و هر اندازه فضیلت فکری مستحکم تر باشد، فضیلت اخلاقی مناسب با آن از اتقان بیشتر برخوردار است. اگر فضیلت عملی متّکی به فضیلت اخلاقی و این فضیلت تابع فضیلت فکری است، فضیلت نظری نیز به همه این فضیلت ها به ترتیب مدد می رساند. این ترکیب را فارابی صرفاً در خرد آدمی و در عالم اخلاق در نظر نداشته بلکه آن را وجهی از نظام اخلاقی مدینه فاضله قرار داده است. نکته دیگری که در این طرح وجود دارد، هماهنگی و تناسب عالم وجود و مدینه و فرد است. اگر رئیس مدینه باید واجد علم نظری باشد از آن روست که باید نظام وجود و مراتب موجودات را بشناسد و مدینه را با آن هماهنگ سازد. افلاطون هم بیش از فارابی به هماهنگی فرد و مدینه و جهان قائل بود اما طرحی که فارابی برای توجیه آن درانداخت، تازگی داشت هرچند که در این تفسیر و توجیه از اشارات ارسطو در اخلاق نیکوماخس نیز استفاده کرده است. بهرحال چنانکه گفته شد این یک طرح افلاطونی است که عالم و مدینه و فرد، صورت ها و جلوه های مختلف از امر واحدند یعنی یک کتابند که در سه نسخه با حروف درشت و متوسط و ریز نوشته شده اند. فارابی هم در چندین مورد و از جمله در کتاب تحصیل-السعاده، نظام مدنی را با نظام عالم قیاس کرده و مدینه فاضله را از روی طرح عالم وجود ساخته و سعی کرده است در مدینه فاضله خود، طبقات اهل مدینه را متناسب با مراتب عالم قرار دهد گویی عقل در رفتار و گفتار فردی، مقام رئیس در مدینه دارد و نسبت رئیس مدینه با مدینه و اهل آن شبیه نسبت خدای تعالی با موجودات و خلق جهان است. همه اجزاء فرد و مدینه و جهان با هم در نسبتی جمع شده اند که آن نسبت عدل است. معمولاً و بخصوص در مباحث سیاسی و اخلاقی، عدل را صفت فعل می دانند. حتی در زبان محاوره، عدل به فعل و رفتار اشخاص و حکومت ها و دولت ها نسبت داده می شود بخصوص که آن را معمولاً در برابر ظلم بکار می برند و ظلم از اشخاص عاقل سر می زند پس عدل رفتاری است ضد رفتار ظالمانه. فارابی هم منکر این معانی نیست و در بیشتر مواردی که اشاره ای به عدل کرده است، آن را صفت فعل دانسته است اما به صفت مدینه هم توجه کنیم. مدینه او هم مدینه عادله است. او همچنین نظم جهان و قوام آن را به عدل بسته می دانسته است پس عدل، صفت ذات هم می تواند باشد گویی عدل، هم فعل موافق قانون است و هم عین قانون. در اینجا نکته اینست که اگر عدل صفت ذات باشد، دیگر اعتباری و قراردادی نیست. اتفاقاً فارابی نظر سوفسطائیان مشعر به قراردادی بودن قوانین و رسوم سیاسی را در عداد آراء اهل مدینه های جاهله ذکر می کند. در زمان کنونی دشوار است بپذیریم که قوانین سیاست روگرفت قوانین طبیعی است اما اگر سیاست قراردادی باشد، پیوندش با اخلاق گسیخته می شود زیرا اخلاق نمی تواند قراردادی باشد. دشواری کار فیلسوفان دوره جدید هم ناشی از این امر است که در طلب اخلاق مشروطند. توجه کنیم که کانت، بنیانگذار اخلاق مدرن نیز ناگزیر احکام اخلاقی را مطلق و بی چون و چرا        می دانست و فیلسوفان اخلاق قرن بیستم هم به نحوی اخلاق را به طبیعت بشر باز می گردانند پس اگر سیاست فارابی از اصل و اساس با سیاست دوران مدرن تفاوت دارد و اکنون دیگر نمی توان سیاست را بر مبنای قوانین طبیعت استوار کرد، ما چه درسی از سیاست و اخلاق فارابی می توانیم بیاموزیم. می-گویند سیاست جدید پای بندی به اخلاق ندارد و خوبست که این پای بندی به وجود آید. این درست است اما چگونه می-توان سیاست را با اخلاق جمع کرد و مگر تحقق سیاست افلاطونی فارابی در جهان کنونی امکان دارد؟ پرسش را به همان صورت قبلی مطرح کنیم. ما چه درسی از فارابی می-توانیم بیاموزیم؟ کسانی که در فلسفه و سیاست صاحبنظر نیستند به این پرسش پاسخ می دهند که سیاست فارابی هرگز در هیچ جای جهان قابل اجرا نبوده و مدینه خیالی او نمی توانسته است روی تحقق به خود ببیند. بسیاری از صاحبنظران سیاست هم آراء فیلسوفان قدیم را ما بعد-الطبیعی و غیر عملی می دانند. بی تردید نظر فارابی ما بعد الطبیعی است و سیاست مداران کنونی نمی توانند از او پیروی کنند اما اگر خوب تأمل کنیم، می بینیم آن اندازه که جهان کنونی خود را از امثال افلاطون و فارابی دور می یابد، از آنها دور نیست یا درست بگوییم نسبت جهان جدید با فلسفه قدیم بکلّی بریده نشده است. این را بدانیم که افلاطون و فارابی در زمان خودشان هم کمتر از اکنون غرب نبوده اند. در مقابل شاید سیاست کنونی از جهاتی قابل قیاس با طرح سیاسی آنان باشد. می دانیم که در طی مدت قریب به دو هزار سال از زمان افلاطون و ارسطو تا دوره جدید، هیچیک از حکومت ها به سیاست فلسفی اعتنا نکرده اند و نمی توانستند اعتنا کنند تا اینکه در دوره جدید طرح سیاست عقلی تجدید شد. درست است که این سیاست به صراحت مبتنی بر ما بعد الطبیعه نبود اما می بایست بر مدار علم و عقل بگردد. فرانسیس بیکن، آتلانتیس جدید را چنان طراحی کرد که دانشمندان، مدیران و گردانندگان آن باشند. اوتوپیاهای دیگر هم که نوشته شد، همه دارای نظام عقلی بود و با طرح این اوتوپیاها بود که سیاست جدید قوام یافت و جهان سکولاریزه ای که در آراء ماکیاول و هابر و اسپینوزا و لاک و کانت و . . . تبیین شد، صورت تحقق خیالی پیدا کرد. این طرح ها کاملاً افلاطونی نبود اما از روی گرده مدینه افلاطونی ساخته شده بود و شاید اگر طرح افلاطونی سیاست نبود، سیاست جدید هم به وجود نمی-آمد. در هر صورت سیاست جدید، صورت تبدّل یافته سیاست یونانیان است. اولین طرح سیاست عقلی و نظام معقول مدینه و کشور را یونانیان درانداختند. فارابی کوشید که این نظم معقول را به نحوی با اعتقادات دینی جمع کند اما در دوره جدید عقل بصورت تازه ای جلوه کرد و پیدا بود که حکومت عقلی جدید هم نمی توانست عین حکومت افلاطونی باشد اما نمی دانیم اگر طرح افلاطونی نبود، نظام عقلی جدید یعنی نظامی که ماکس وبر آن را عین مدرنیته می دانست، چگونه می توانست به وجود آمد.

چنانکه گفتیم صاحبنظران سیاست عقلی جدید، رشته پیوند سیاست با اخلاق را که چندان مستحکم هم نبود، قطع کردند و بنای سیاست مستقل از اخلاق را گذاشتند. از ابتدای عالم جدید تا چندی قبل، جدایی سیاست از اخلاق امر مهمی تلقی نمی شد زیرا تبدیل علم و آزادی به ارزش، تمایل اخلاقی مردمان را ارضاء می کرد اما اکنون که جای خالی اخلاق در سیاست احساس می شود، آیا می توان یکبار دیگر از استادان کلاسیک فلسفه درس اخلاق آموخت و با رجوع به آنان سیاست را به اخلاق نزدیک کرد؟ از استادان تفکر همواره و همیشه می توان درس آموخت به شرط اینکه متعلمان، مستعد فراگرفتن درس باشند. پیداست که شاگردان مستعد همواره از استاد درس های تازه می گیرند و شاگردی که سخن استاد را تکرار می کند، شاگرد خوبی نیست. فارابی گرچه از افلاطون و ارسطو و رواقیان و افلوطین و نوافلاطونیان بهره های بسیار برد، خود نیز در فلسفه دوره اسلامی و بخصوص در آنچه آن را علم مدنی می نامید، طرح تازه درانداخت. مدینه ای که علم و فضائل در آن آشکارا شأن وجودی (انتولوژیک) داشته باشد و در آن ترتیب فضائل با ترتیب موجودات عالم و نظم طبقات مردم هماهنگی کند، گرچه یادآور طرح افلاطونی مدینه است اما عین مدینه افلاطون نیست. در مدینه افلاطونی گاهی به نظر می رسد که اخلاق در سیاست و مدینه منحل شده است (و به این جهت بود که در جایی اشاره کردم که فلسفه سیاسی یونانی استعداد آن را داشت که سکولاریزه شود) اما در مدینه فارابی هیچ چیز جای اخلاق را تنگ نمی کند. در اینجا نمی توان به اختلاف ها و مشابهت های مدینه افلاطونی و مدینه فاضله فارابی پرداخت. پرسش این بود که چه درسی می توانیم از متفکران گذشته و مخصوصاً از فارابی بیاموزیم. درس فیلسوف، همواره درسی کلی است. فارابی نمی تواند بما بگوید که در سیاست چه تصمیم هایی بگیریم و مثلاً برنامه توسعه را چگونه ترتیب دهیم. مسائل کنونی سیاست را باید در جای خود حل کرد و راه حل مشکلات را از همانجا که پدید آمده است، بدست آورد اما طرح و حل هیچ مسئله ای بدون داشتن یک نظرگاه و چشم انداز، میسّر نیست. چشم انداز را هم فارابی نمی تواند بما نشان بدهد اما می تواند راهنمایی کند و به راهی ببرد که خود بتوانیم آن چشم-انداز را بیابیم. فلسفه، دائره نظر و امکان بینش ما را وسیع تر می کند و عزم و همت پیمودن راه در ما به وجود می آورد. اگر هیچیک از اینها هم نباشد، فلسفه درس معرفت و تذکر است و اگر تقلیدی و تکرار الفاظ نباشد، جان را آزاد می کند. آزادی جان در جهانی که همه چیز مادی و مکانیکی است، نعمت کم و کوچکی نیست.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی