صفحه اصلی جستار مقام ملامحسن فیض کاشانی در تاریخ فلسفه اسلامی
مقام ملامحسن فیض کاشانی در تاریخ فلسفه اسلامی مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

فیض که فلسفه را از ملاصدرا آموخته بود، در ظاهر به تحقیقات استاد خود چیزی نیفزود. مورخان فلسفه به این اعتبار و با توجه به اینکه در آثار خود شرح روشنی از حکمت متعالیه (بدون اینکه رسماً به شرح آراء ملاصدرا بپردازد) آورده است، او را شارح آراء استاد می-دانند. این نظر نادرست نیست اما به استناد آن نمی توان مقام ملاحسن فیض در تاریخ فلسفه اسلامی را معین کرد. جوهر فلسفی همه کتابهای فلسفه این بزرگ، ملاصدرایی است. اما عین-الیقین و اصول المعارف و کلمات مکنونه با کتابهای ملاصدرا لااقل یک تفاوت اساسی دارد. این تفاوت در ظاهر این است که فیض کمتر به فکر حل مسائل فلسفه بوده و بیشتر به جمع فلسفه و دیانت اهتمام کرده است. می دانیم که تاریخ فلسفه اسلامی با این اهتمام آغاز شد و فارابی کوشید که اختلاف فلاسفه را اختلاف در ظواهر و ناشی از سوءتفاهم بداند و بگوید که فلسفه حقیقی نمی تواند با دین حقیقی منافات داشته باشد بلکه دین و فلسفه دو وجه یا دو صورت از حقیقت واحدند. تلقی فارابی مورد توجه اخلاف او قرار گرفت. امثال ابو الحسن عامری که بعد از او آمدند، طرح فارابی را دنبال کردند. ابن سینای بزرگ هم گرچه داعیه اهتمام در جمع دی، ایندو را معارض و منافی یکدیگر ندانست. فارابی خواسته بود که با طرح مدینه فاضله امکان وحدت فلسفه و دیانت را در مدینه فاضله نشان دهد و این جزء مهمی از کوشش او بود. اگر فلسفه و دین یکی هستند، وحدتشان در معاملات و مناسبات و اعمال و آراء مردمان باید ظاهر و متحقق شود. ابن سینا در ظاهر طرح سیاست فارابی را دنبال نکرد و نکوشید که اختلاف میان نبوت و فلسفه را اختلاف های عرضی بداند. ولی توجه کنیم که فارابی هم در جمع دین و فلسفه بیشتر به فلسفه نظر داشت. او می دانست که تکرار سخن فلسفه یونانی بی آنکه ریشه در فهم جهان اسلام داشته باشد راه بجایی نمی برد او این را لااقل از تجربه مباحثه میان ابوسیعد سیرافی و استاد منطق خود ابوبشر متی بن یونس دریافته بود. در جدالی که میان ابوبشر متی بن یونس و ابوسعید سیرافی درباره منطق در گرفته بود ابوسعید گفته بود و استدلال کرده بود که با وجود نحو عربی نیازی به منطق نداریم و چنانکه ابوحیان توحیدی در کتاب الامتاع و الموانسه نقل کرده است در این جدال ابوبشر چنانکه باید از عهده پاسخگویی به اشکالهای ابوسیعد برنیامده بود. فارابی این شکست را شکست منطقی در برابر نحو و فلسفه در برابر علم کلام نمی دانست بلکه فکر می کرد که متی بن یونس با زبان عربی و معارف اسلامی آشنایی چندان نداشته و بدون این آشنایی از عهده مباحثه و مناظره با مردی که زبان و نحو و تفسیر و حدیث می دانست بر نیامده است. این بیان توجیه شکست متی بن   یونس نیست بلکه درک کلی فارابی از نسبت فلسفه با زبان و تاریخ است. فلسفه باید جایی در عالم پیدا کند و عالمی که دینی است فلسفه اش در صورتی قوام پیدا می کند و می بالد که با دین یگانه یا هماهنگ باشد شاید این هماهنگی در جهتی سیر کرد که گویی فلسفه می بایست دین را راه ببرد اعتراض غزالی به فارابی و ابن سینا از همین جا بود و عجبا که ابن رشد وقتی در مقام ردّ تهافه الفلاسفه غزالی برآمد. کوشش فارابی و ابن سینا را در جمع دین و فلسفه نپسدند و آنان را ملامت کرد که چرا این دو را با هم آمیخته اند. راه ابن رشد راه جدایی بود و شاید به همین جهت راه او به سمت غرب رفت و تعلیماتش در آن جا اثر کرد. غزالی در کوشش فارابی و ابن سینا تقدم فلسفه بر دین را می دید. او و فخررازی بر خلاف آنکه می گویند، آمدند تا فلسفه را از میدان به در کنند در حقیقت مسائلی پیش روی اهل فلسفه قرار دادند. آنها مظهر مشکلاتی بودند که در راه فلسفه اسلامی پیدا شده بود و پس از آن با پدید آمدن فلسفه اشراقی سیر در راه جمع و تألیف دین و فلسفه دنبال شد. اکنون دیگر کم و بیش فلسفه پیوندی با تصوف نظری و سخنان اهل معرفت یافته بود. امثال خواجه نصیرالدین طوسی کوشیدند تا میان نقل و عقل و کشف و شریعت و فلسفه و عرفان جمع کنند این راه به حوزه های فلسفه شیراز و اصفهان رسید و در فلسفه ملاصدرا دین و عرفان و فلسفه مشاء و فلسفه اشراق جمع شد. اما ظاهراً شاگرد بزرگی که از ملاصدرا فلسفه آموخته و مطالب آن را کم بیش به جان آزموده بود هنوز راه وحدت دین و فلسفه را پایان یافته و به پایان رسیده نمی دانست. شاید هنوز خلجانی در جان خود حس می کرد که غزالی پیش از آن، آن را آزموده بود حتی می توان حدس زد که اقدام بزرگ او در احیای کتاب احیاء العلوم غزالی فرع و نتیجه نوعی همدلی برای جمع عقل و وحی است. او علم را دو علم می دانست، یکی علمی که مقصود لذاته است و دیگر علمی که مقصود عملی دارد. در کلمات مکنونه نوشته است؛ گاهی علم راجع به عمل را علم ظاهر و علم شریعت خوانده اند و علمی را که مقصود لذاته است به علم باطن و علم حقیقت تعبیر کرده-اند و مجموع این دو را حکمت خوانده اند و من یوتی الحکمه فقداوتی خیراً کثیراً توجه کنیم که فیض به حکمت نظر دارد و حکمت با علم ظاهر حاصل نمی شود و با صرف علم باطن نیز هست. ممکن است بگویند کسی که این هر دو را آموخته است حکیم است. فیض هم همین را گفته است اما جمع این دو چگونه می تواند صورت گیرد فیض بنابر تقسیمی که دیدیم علما را سه طایفه می دانسته است، یکی آنانند که علم ظاهر دانند و بس. ایشان مانند چراغند که خود را سوزند و دیگران را افروزند و این طایفه کم است که از محبت دنیا خالی باشد بلکه دین را به دنیا بفروشند. چرا که ایشان نه دنیا را شناخته اند و نه آخرت را دانسته اند. چه این هر دو نشات را به علم باطن توان شناخت، نه به ظاهر. پس هر آینه  این قوم را صلاحیت رهبری خلایق نیست. ( کلمات مکتوبه، صفحه 207. تصیح صادق حسن زاده. قم مطبوعات دینی. 1386)

دوم آنانند که علم باطن دانند و بس. ایشان مانند ستاره ای که روشنایی او از حوالی خودش تجاوز نکند و از این طایفه نیز رهبری نیاید مگر کم. چرا که بیش از گلیم خود از آب بیرون نتوانند کشید. به جهت آنکه علم باطن بی ظاهر --- و احاطت نتواند داشت و به کمال نتواند بود.

سوم آنانند که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ایشان آفتاب است که عالمی را روشن تواند داشت و ایشانند که سزاوار راهنمایی خلایقند. « . . . لیکن چون در صدد رهبری و پیشوایی درآیند، محل طقن اهل ظاهر می گردند و از ایشان اذیت ها می کشند . . .»  (همان صفحه 207). ظاهر و باطن چگونه جمع می شود و چه مناسبتی میان ظاهر و باطن هست؟

آیا به صرف اینکه کسی فقه و فلسفه را با هم بخواند و بداند جامع علم ظاهر و علم باطن می شود؟ اگر چنین بگوییم شاید بپذیرند که این دو کنار هم قرار می گیرند، اما با هم جمع نمی-شوند ولی فیض، این دو را نه فقط قابل جمع دانسته بلکه حاصل این جمع را عین حکمت خوانده است. اگر این دو از یک منشاء بناشند، چگونه با هم جمع شوند و یکی دیگری را کامل کند. به نظر فیض چنانکه در مقدمه اصول المعارف در بیان سبب تألیف اثر منیف خود گفته است، قصدش جمع میان «طریقه حکمت و معرفت حاصل از طرایق برهان و فلسفه معهود بین حکمای اوایل و اساطین فن از اعاطم حکمای یونان و بین معارف وارده از طریق شریعت محمدیه و انوار فائض از طریقه ائمه شیعه» بوده است. فیلسوف کاشانی می خواسته است اثبات کند که « بین اسرار نازل از حق اول بوساطت انبیاء و اولیاء و حکمت و فائض بر نفوس مستعدین از حکمای الهی تهافت و تناقض وجود ندارد. (منتخبانی از حکمای الهی ایران. جلد دوم صفحه 121.. تحقیق استاد سید جمال الدین آشتیانی. مرکز تحقیقات اسلامی. قم. 1363 چاپ دوم).

قبول این معنی که علم ظاهر و باطن یک منشاء دارند و باید با هم باشند، مبتنی بر این اصل است. که اصول علم باطن نیز مأخوذ از انفاس مبارکه انبیای مرسل علیهم السلام است و این علم را بزرگان هر عصر فرا گرفته اند. نمی دانیم که آیا فیض مثل سهروردی به آراء حکمای بیش از سقراط و آموزگاران حکمت خسروانی نظر داشته است که حکمت قدما را که به نظر او موروث انبیاست . . . غیر از حکمت متعارفه که امروز میان متاخرین شایع است، می دانسته است. چنانکه در کلمات مکتوبه آمده است: « در حکمت متعارفه تحریفی، چند راه یافته است به جهت سوء افهام ناقابلان و اخلال به شرایط تحصیل آن . . . » (صفحه 208 کلمات مکنونه) فیض به کسانی که می گویند در شریعت مطالب حکمت نیامده است، می گوید آمده است اما شما چشم خواندن و گوش شنیدن ندارید. در رساله الانصاف گفته است « قومی که به عقول ناقصه خود استبداد می نمایند . . . گمان کرده اند که بعضی از علوم دینی هست که در قرآن و حدیث یافت نمی شود و از کتب فلاسفه یا متصوفه می توان دانست. و از پی آن باید رفت این مسکینان نمی-دانند که خلل و قصور نه از جهت حدیث یا قرآن است بلکه خلل در فهم و  قصور و درجه ایمان ایشان است و هر گاه خلل و قصور در فهم و ایمان ایشان باشد، مطالعه کتب فلاسفه و متصوفه نیز سودی نخواهد داشت. چرا که آن را نیز کما هو حقه نخواهند فهمید. ( الانصاف صفحه 186 و 188به نقل از دکتر ابراهیمی دینانی: ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام. جلد دوم. طرح نو 1377 صفحه 360) در این بیان لااقل دو نکته مهم وجود دارد: یکی اینکه ادراک تابع درجات فهم و ایمان است و دیگر اینکه همه کس از مطالعه کتب فلسفه و عرفان به یک اندازه بهره مند نمی شوند. فهم و علم در نظر همه فیلسوفان همواره مهم بوده است. درجات فهم را هم صاحبنظران از نظر دور نداشته اند اما تفریح به اینکه مدرک با مدرک همواره یک نسبت و نسبت ثابت ندارند کمتر بوده است. فیض معتقد بود که « اشیاء بی هستی عدم محض اند و مبدأ ادراک همه هستی است هم از جانب مدرک و هم از جانب مدرک. و هر چه را ادراک کنی اول هستی مدرک می شود. اگر چه از ادراک این ادراک غافل باشی و . . . » ( کلمات مکنونه صفحه 24) این سخن فیض در آثار متصوفه و در کلمات ملاصدرا سابقه دارد و معنیش این است که نه ادراک ما ثابت است و نه ما ماهیات ثابته را درک می کنیم. ما وجودیم و بر حسب درجه وجودیمان وجود را درک می کنیم.

با این نظر و بیان فیض  من عندیین (اصولی ها) را به شدت رانده است. ولی اخباری بودن او بدان معنی نیست که به ظواهر کلمات ماثوره اقتصار کرده باشد بلکه فهم آنها را به صرف رعایت قواعد اصولی تمام نمی دانسته است. او با مجادلات متکلمان و مکالمات متفلسقین و بلند پروازی های متصوفه آشنا شده و هیچیک او را راضی نساخته است.

اکنون به صدر مقال باز گردیم و ببینیم فیض در تاریخ فلسفه اسلامی چه مقامی دارد. به نظر من مقامی که تا کنون احراز کرده است، مقام حقیقی او نیست. اگر بپذیریم که فلسفه اسلامی می بایست وظیفه دشوار جمع دین و فلسفه را انجام دهد. به نظر من این کار را فیض بعد از ملاصدرا باز هم پیش برده بود. اگر کسی بگوید که در این راه بیش از اسلاف استادان خود و مخصوصاً بیش از ملاصدرا توفیق نداشته است، نباید به این گفته بی اعتنایی کرد اما مهم اینست که سعی او را باید قدر دانست حتی اگر این سعی به منزل و مقصدی راه نبرده باشد. وقتی آثار فیض را می خوانیم، همه جا نظر به قرآن و روایت پیداست. یعنی مطلب غیر دینی در آثار و آراء فیض نیست اما اگر راه استاد را ادامه داده است و بیشتر در آن آثارش فلسفی و عرفانی است. توجه کنیم که عرفان و فلسفه در آثار فیض با هم یکی شده است. به نحوی که نمی توان گفت کدام صورت است و کدام ماده. در آثار فیلسوفان سلف نیز میل به جمع عرفان و فلسفه و کلام پیداست. اما در آن آثار هر یک از این اجزاء را می توان از کل جدا کرد. اما فیض در بسیاری از آثار فلسفی خود فلسفه را به زبانی می گوید که هم عرفان است، هم علم دین. ملاصدرا هم فقه و تفسیر و حدیث می دانسته است اما عنوان ملاصدرا فیلسوف است. فیض را هم باید فیلسوف بدانیم اما او محدث و فقیه و مفسر و اخلاق فیلسوف است. یعنی  فلسفه اش با حدیث و فقه و تفسیر و اخلاق یکی شده است.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی