صفحه اصلی جستار کانت و منور الفکری
کانت و منور الفکری مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

منور الفکری آورده قرن هیجدهم است. سوابق آن را در تاریخ غرب مسیحی می توان جستجو کرد اما پیش از قرن هیجدهم هرگز در هیچ جا منور الفکری تحقق نیافته بود. کسانی شاید گمان کنند که منور الفکری یک فلسفه یا ایدئولوژی و نظریه سیاسی اجتماعی است و در آثار نویسندگان و فیلسوفان پیش از قرن هیجدهم اجزاء و عناصر آن را جستجو کنند. این جستجو بی نتیجه نیست زیرا منور الفکری هرچه باشد در آثار نویسندگان و فیلسوفان ظاهر شده است. به مقاله کانت رجوع کنیم و ببینیم او منور الفکری را چه می داند و درباره آن چه     می گوید اما قبلاً باید نکاتی در باب مقاله ذکر شود. این مقاله که تا بیست سی سال پیش چندان شناخته نبود و در شرح فلسفه کانت معمولاً از آن ذکری نمی شد در این اواخر ناگهان در نظر محققان جلوه ای پیدا کرد؛ زیرا متضمن نظری بود که در دیگر آثار کانت بصراحت نیامده بود. این مقاله مخصوصاً زمانی شهرت پیدا کرد که میشل فوکو در مجله ماگازین لیترر مقاله ای درباره آن نوشت و اهل فلسفه را متوجه اشارات آن کرد. مضمون نوشته فوکو که پیشتر در درسهای کلژ دوفرانس به آن اشاره کرده بود از دو حیث موجب تعجب شد. یکی اینکه چرا و چگونه به مطلبی چنین مهم در تفکر کانت توجه نکرده اند و دیگر اینکه می دیدند یک فیلسوف نقاد منور الفکری و مدرنیته با نظر تحسین به اولین مقاله مهم در باب منور الفکری نظر کرده است اما تعجب چندان وجهی نداشت. کانت در صدر تاریخ منور الفکری اشاراتی به حقیقت زمان خود یعنی زمان آغاز منور الفکری و تجدد کرده بود. مردمی که به دوران تجدد وارد شدند با تجدد و در کشاکش های آن زندگی کردند و خوبیها و بدیها و باید و نباید و درست ها و نادرست های آن را به تحقق رساندند اما برایشان دشوار بود که پرسش منور الفکری چیست را پرسش اصلی فلسفه تلقی کنند. البته کشیشی بنام تسولنر که پیش از کانت (در همان نشریه برلینی که مقاله کانت در آن چاپ شد) مقاله ای نوشته بود و پیشنهاد کرده بود که کسی به پرسش منور الفکری چیست؟ پاسخ بدهد، گفته بود که این پرسش به اندازه حقیقت چیست اهمیت دارد و این نه فقط یعنی که منور الفکری پرسش اصلی فلسفه است بلکه تقدیر بشر (یا غرب) با منور الفکری معین می شود. کانت پاسخی به آن پرسش داد که نظر تسولنر را تأیید کرد ولی زمانه مدرن نیازی نداشت که به این بحث توجه کند زیرا سخن مدرن و جوهر منور الفکری که اصول آن در سه یا چهار نقد بزرگ کانت هم آمده است.در طی تاریخ تجدد بتدریج تحقق پیدا       می کرد. این تاریخ حدود دویست سال طول کشید یعنی می بایست دویست سال بگذرد تا آنچه در طرح کانتی آمده بود تحقق یابد و آنگاه مشکل های بزرگ و صعب راه تجدد پدیدار شود و بعبارت دیگر زمانی بیابد که گفتار مدرنیته دیگر چندان راهگشا نباشد و متفکران با این پرسش مواجه شوند که مدرنیته و منور الفکری چه بوده و کانت آن را چگونه می دیده است. کانت در زمان خود چیزی را که در راه بود و فرا می رسید، می دید. اکنون مدرنیته و منور الفکری فرا رسیده و مستقر است ولی آنچه فرا رسیده و محقق شده است دیگر با زمان سازگاری تمام ندارد پس باید دید که منور الفکری چگونه تحقق یافته و بر سر سخن آن چه آمده است البته در طی قرن نوزدهم و بیستم نیز گاهی اشاراتی  به منور الفکری و مدرنیته می شد اما وقت طرح جدّی پرسش در سالهای پایانی قرن بیستم بود. کانت آغاز راه را دیده بود ولی معمولاً آغاز کنندگان و راهگشایان چیزی از پایان را نیز    می بینند و می دانند و از آن خبری می دهند. منور الفکری در نظر کانت چه بود؟ منور الفکری خروج از محجوریت و عمل بر وفق عقل بدون متابعت از هیچ قیم است. خروج از محجوریت قیدی هم دارد که از چند وجه مهم می نماید. محجوریتی که کانت می گوید مقصّرش خود محجورانند. مردم چه  می توانند بکنند و چرا تا قرن هیجدهم نتوانسته اند کاری بکنند و چه شده است که اکنون می توانند خرد خود را بکار اندازند. اگر کانت می گفت محجوریت قهری بوده و پیش از این عقل و نقادی وجود نداشته است ناگزیر می شد در نقد خرد محض و نقد خرد عملی تجدید نظر کند و عقل را در هر دو اثر امری تاریخی بداند. این تلقی اگر به نقد اول آسیب نمی رساند نقد دوم را ویران یا منتفی می کرد. عقل تاریخی چگونه می تواند احکام تنجیزی مطلق صادر کند (ممکن است کسی بگوید ما که احکام تنجیزی عقل محض را ندیده ایم و کانت هم ثابت نکرده است که عقل چنین احکامی صادر می کند). وانگهی اگر عقل تاریخی باشد نقد ما بعد الطبیعه چه وجهی دارد. گذشتگان عقلی داشته اند که با آن به ما بعد الطبیعه رسیده اند و متأخران صاحب عقلی شده اند که آنان را به علم و آزادی می رساند ولی کانت عقل انتقادی را جزء طبیعت آدمی می داند ( و البته بهتر است بگوییم که این عقل در نظر او خاص بشر مدرن است). او در مقاله منور الفکری چیست به اشاره مقتضای طبیعت آدمی را پیشروی در شاهراه منور الفکری دانسته و نوشته است که هیچ دورانی نمی تواند تصمیم بگیرد که قیدی برای دوران بعد بگذارد که نتواند علم خود را گسترش دهد و راه منور الفکری را بپیماید پس ظاهراً عقل در نظر کانت تاریخی نیست اما پرسش دوم مشکل دیگری را پیش می آورد و تاریخی ندانستن عقل را هم دشوار می کند. اگر عقل انتقادی ذاتی بشر است چرا پیش از کانت و پیش از قرن هیجدهم با اینکه فلسفه های بسیار عمیق و استوار ظهور کرده است سخنی از منور الفکری بمیان نیامده است؟ پاسخ کانت اینست که بکار انداختن خرد انتقادی مستلزم دلیری است. او به مردان عصر خود سفارش می کند که دلیر باشند ولی می توان پرسید اگر تاکنون مردمان شجاعت نداشته اند که عقل خود را بکار برند چه شده است که در قرن هیجدهم شجاع شده اند. آیا منور الفکری با ظهور شجاعت در وجود بشر آغاز شده است؟ نه، عقل انتقادی کانت مسبوق به اراده ای بود که کانت آن را به دلیری تعبیر کرد. اگر این اراده به کاربرد خرد نبود از خرد کاری بر نمی آمد اما در این همراهی عقل و اراده، صورت عقل یا عقل صوری آشکارتر و نمایان تر است. کانت نکته دیگری هم گفته است و آن اینکه منور الفکری بهیچ چیز نیاز ندارد جز آزادی، تازه آنهم به کم زیان ترین نوع آن یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال. پس عصر منور الفکری علاوه بر عقل و دلیری بکار بردن آن به آزادی هم نیاز دارد. اینها یکجا و یکسره فراهم می شود. این مسئله را بهمان صورت که کانت طرح کرده است می آوریم. آیا منور الفکری در پایان قرن هیجدهم تحقق یافته است؟ پاسخ کانت اینست که راه تازه آغاز شده است. او که گفته بود نابالغی در امور دینی از هر نوع دیگر اهانت بارتر و زیان بخش تر است این بار تصریح می کند که در این زمان همه مردم در چنان «وضع و موقعی نیستند و نمی توان آنها را در آن وضع قرار داد که در مسائل دینی بدون هدایت دیگری عقل خویش را بدرستی و با اطمینان بکار برند . . . ولی نشانه های روشنی در دست داریم که هم اینک در مقابلشان عرصه هایی گشوده می شود که در فراخنای آن آزادانه به آن طرف پیش بروند و موانع روشن نگری عمومی و خروج آنان از نابالغی به تقصیر خویشتن شان اندک اندک کمتر شود . . . » (ص 25، روشن نگری چیست. نظریه ها و تعریف ها، ترجمه سیروس آرین پور، انتشارات آگاه، 1377)

تأکید کانت بر قید مقصّر بودن در نابالغی از همان زمان محل بحث و اشکال بوده است. یوهان گنورک هامان در همان سال 1784 در نامه ای که به یکی از دوستان و شاگردان کانت نوشت به زبانی آمیخته به طنز با مواضع کانت مخالفت کرد. اینکه مخالفت هامان با همه اهمیتی که داشت چنانکه باید مؤثر نشد، نباید مایه تعجب شود زیرا کانت از آغاز راهی می گفت که تازه آغاز شده بود و هامان چیزی از پایان را می دید و حکایت می کرد. او خطای اصلی کانت را در قید «به تقصیر خویشتن» می دید و با نکته سنجی در موافقت با افلاطون می گفت که ناتوانی تقصیر نیست مگر آنکه به اراده خود آدمی باشد و . . . هامان درست می گفت که ناتوانی تقصیر نیست اما با قیدی که آورد حق را به کانت داد زیرا در بیان کانت هم فقدان اراده مضمر است و بعد هم به آن تصریح می کند اما مخالفت هامان با قید بدون هدایت دیگری است. او می پرسید این دیگری کیست. او همان قیم نابابی است که رویه دیگر سکه نابالغی است و لازم و ملزوم آنست . . . بنابراین باید گفت قیمومیت به تقصیر خویش و نه نابالغی به تقصیر خویش» (ص 34) ولی قیم کیست؟ بنظر هامان اگر کانت با قیم ها به نرمی رفتار می کند از آن روست که خود را در زمره آنان بشمار می آورد. «اگر نابالغان خود را بدست قیم یا رهبری بسپارند که در عین کوربینی خود را از نظرها پنهان می کند دیگر نابالغی به تقصیر خود خویش نیست. شاید هامان به روشنی درنیافته بود که چگونه در تاریخ همین صورت عقل کارساز به قیم مطلق یا رهبری مبدل می شود که نه فقط همه احکامش را می بایست بی چون و چرا اطاعت کرد بلکه جباریتش را هم می بایست ستود. هامان با منور الفکری و با عقل و آزادی مخالف نیست اما آن را سپیده دم دروغینی می دانست که در پرتو آن هیچ جهان میهن هزاره باوری نمی تواند جز از کنار بخاری گرمش و در شبکلاه خواب پیش گویانه سخنی بگوید . . . » تاریخ همه سخن هامان را تأیید نکرده است یعنی تاریخ منورالفکری و تجدد تقریباً به همان نحو که کانت گفته بود آغاز شده و بسط یافته است اما او وقتی به طنز می گفت که قیمی چون افلاطون را دوست می دارد و شریک در بی تقصیری نابالغان است اما مزدگیر قیمهای عظیم ایشان نیست، ضعف های نظر کانت را نشانه گرفته بود و جدا دانستن حکم کاربرد خصوصی عقل از کاربرد عمومی آن را در حقیقت نفی آزادی و تعقّل می دانست. در حدود یکصد و پنجاه سال بعد از کانت و هامان دو آلمانی سرگذشت و تاریخ منور الفکری کانت را با لحن بدبین خود گزارش کردند. بنظر آدورنو و هورکهایمر نویسندگان کتاب دیالکتیک منور الفکری: «روشنی و وضوح ظاهری احکام روشنگری غربی دشواری های نهفته در مفهوم عقل را پنهان می سازد. دشواریهایی که خود معلول این واقعیت اند که سوژه ها یا حاملان همین عقل بواقع با یکدیگر در تقابل اند اما این دشواریها در کتاب نقل عقل ناب خود را در قالب رابطه با روش موجود میان نفس استعلائی و نفس تجربی و همچنین در قالب رابطه با روش موجود میان نفس استعلائی و نفس تجربی و . . . نمایان می سازد . . . عقل در مقام نفس استعلائی و مافوق فردی در برگیرنده ایده نوعی همزیستی آزاد است که در متن آن آدمیان خود را به منزله سوژه ای کلّی و همگانی سازمان می بخشند و با تکیه بر همبستگی آگاهانه کلی بر تقابل میان عقل ناب و عقل تجربی غلبه می کنند. این کل معرّف ایده کلّیت حقیقی یا همان آرمانشهر است ولی در عین حال عقل عامل و کارگزار تفکر محاسبه گر است که جهان را بر مبنای اهداف معطوف به صیانت نفس نظم و ترتیب می بخشد و هیچ کارکرد دیگری را باز نمی شناسد مگر ساختن و پرداختن ابژه با مواد و محتواهای حسی به قصد تبدیل آن به ماده سلطه و انقیاد . . . » (صص 156 و 157 دیالکتیک روشنفکری ترجمه فارسی- با اینکه زبان نوشته من با زبان مترجمان کتاب دیالکتیک منورالفکری تفاوت دارد ترجیح دادم عبارت را عیناً از ترجمه فارسی نقل کنم). پیش از آن شیلر پرسیده بود نوع بشر چرا به جای اینکه به وضعی حقیقتاً انسانی دست یابد به ورطه ددمنشی تازه ای فرو غلطیده است. آدورنو و هورکهایمر پاسخ دادند وجه آن خود ویرانگری منور الفکری و تهی شدن مفاهیمی مثل آزادی و حقیقت و انسانیت و مدارا از مضمون خود است. در نظر این دو صاحبنظر این معانی قبل از اینکه تحقق یابند از میان رفتند یعنی راه را بر فاشیسم گشودند. افسانه زدایی در جهان بنظر آنان به پدید آمدن اسطوره علم و تکنیک و برهوت اخلاقی منتهی می شود. من در صدد ردّ و تأیید تناقض ها و ناسازگاریهای درونی منور الفکری نیستم اما این نکته را نیز باید بگویم که در لحن فیلسوف آرام گوتنبرگ اندکی اضطراب و پریشانی دیده می شود که گاهی آنها را به ملاحظات سیاسی باز می گردانند. بکار بردن عقل در عین اطاعت کردن و منور الفکری در سایه حمایت سپاهی سازمان یافته و پرشماره ممکن است. بعنوان وضع آغازین تجدد یا صورت ابتدایی آن امری موجه شد ولی فیلسوف تصریح نکرده است که آنچه او وصف می کند صورت بدوی منور الفکری است هرچند که می گوید هنوز منور الفکری متحقق نشده است. در مورد آزادی هم که می گویند نظرش به آزادی بیان بوده است باید توجه کرد که مثلاً او کشیشی را که احیاناً نظر خاصی در مسائل دینی دارد از طرح و بیان آن مسائل در نزد مومنان و معتقدان باز     می دارد و به او سفارش   می کند که مطالب خود را صرفاً در جمع کشیشان اظهار کند. او همچنین اطاعت از حکومت را می پذیرد. آیا این سخنان را بنابر ملاحظات وقت و زمان گفته است؟ اگر چنین باشد شاید به فیلسوف نباید اعتراض کرد که چرا ملاحظات را رعایت کرده و با صراحت و شجاعت سخن نگفته است اما اگر مثلاً یکی از صاحبان نظریه دیالکتیک منور الفکری بگوید که تعارض های موجود در مقاله کانت ربطی به ملاحظات سیاسی زمان ندارد و به اصل فکر باز می گردد دعوی او را بی تأمل نمی پذیریم و از او دلیل مطالبه می کنیم. او به احتمال قوی مطالبی از این قبیل خواهد گفت که اگر در ابتدا کانت کاربرد خصوصی عقل را منع کرده است صد و پنجاه سال پس از او عقل بصورت رسم و راه مسلم و مطاع درآمده و مردمان دیگر نیاز ندارند که عقل خود را بکار اندازند بلکه عقلی که در برون متحقق شده است به آنها دستور می دهد و برای آنها معین می کند که حق و باطل چیست و در کدام راه باید رفت. سپاه بیشماری که کانت آن را برای حفظ نظم عمومی لازم می دانست در این دویست سال همواره قوی تر و قدرتمند شده است. آخرین جملات درخشان مقاله کانت را بخوانیم: «اما تنها کسی می تواند بگوید عقل بورزید هر چندان و در هر ماده که دلخواهتان است اما فرمانبردار باشید. سخنی که حتی یک جمهوری آزاد نیز دل گفتنش را ندارد- که خود روشن نگر (اجازه بدهید من بجای روشن نگر بنویسم منور الفکر) باشد و از سایه ها نهراسد و همزمان برای حفظ نظم عمومی سپاهی سازمان دیده و پرشمار در فرمان داشته باشد». (ص 26، روشن نگری چیست . . . ) بنظر نمی رسد که نیاز داشته باشیم برای توجیه نظر کانت به ملاحظات متوسل شویم. صاحبنظر دیالکتیکی نیز بر این نکته اصرار خواهد کرد که آزادی و فرمانبرداری و نیروی نظامی  عظیم و قدرتمند در تاریخ تجدد از هم جدا نمی شوند. اینها اعراضی نیستند که فقط گاهی وقتها به آنها نیاز باشد و بتوان رهایشان کرد. اینها از نظم تجدد منفک نمی شوند و آنچه کانت گفته است باید در ماهیت تجدد منور الفکری مأخوذ شود. کانت منور الفکری را درست و با صداقت فلسفی خود وصف کرده است. اینکه بشر امروز در تجدد چه می کند بروید از مارکس و نیچه و فروید و هیدگر و اخلاف اینان بپرسید. کانت جلوه و روی آزاد عقل انتقادی را دیده بود و آن را می ستود. او شاید فکر می کرد که نظم عقلی هرچند مستقر تر شود کاربرد عقل را آسان تر می سازد و در آینده فرمانبرداری همه فرمانبرداری از قانون عقل خواهد بود اما کسانی که تحقق عقل انتقادی را در نظام علمی- تکنیکی- نظامی صد سال اخیر دیده اند و خشونت آن را نه فقط در نظام هیتلری و استالینی بلکه در دموکراتیک ترین نظامهای سیاسی آزموده اند حق دارند به کانت بگویند رهایی از قهر خارجی که به آن می اندیشیدی نعمت بزرگی برای بشر بود اما راهی که برای رهایی گشوده شد به آزادی نینجامید. اکنون که دویست سال از عمر منور الفکری و تجدد طلبی می گذرد قهر در همه جا هست و بر قهر طبیعی و سیاسی و نظامی و امنیتی، قهرعلم و تکنیک نیز افزوده شده و حتی گاهی دیگر قهرها و خشونت ها هم بنام علم و عقل و آزادی صورت می گیرد. در ظاهر کانت مانند توسیدید و افلاطون و سنت اوگوستین و ویکو نگران آینده و در انتظار حوادث سهمگین یا مطلع الفجر آینده نبود یا شاید همه این نگرانیها و انتظارها جمع شده بود تا در تفکر کانت بصورت خروج از محجوریت درآید ولی مهم اینست که همه صاحبنظرانی که نام بردیم و حتی ویکو پیش آمد را مستقل از زمان و در زمان می دیدند نه اینکه زمان و پیش آمد را با هم در نظر آورند. بعبارت دیگر آنها حوادث را زمانی و تاریخی نمی دیدند. کانت با طرح بلوغ از آمدن زمان منور الفکری خبر داد. زمان منور الفکری همان زمان خروج بشر از کودکی و محجوری بود اما آیا دوران منور الفکری با این خروج و ورود در عالم عقل یا با آغاز بکار بردن خرد انتقادی معین می شود؟ بعبارت دیگر آیا دوران منور الفکری همان دوران خرد انتقادی و درک محدودیت علم و عقل است؟ می توان به این پرسشها پاسخ مثبت داد اما چنانکه گفتیم کانت در مقاله منور الفکری تکیه اش بر کاربرد خرد نه صرفاً در علم بلکه بیشتر در قلمرو اعتقادات و آراء است. بنظر او بشر باید از قید بیرون آزاد شود و یوغ قیمومیت قیّم ها را بشکند. او وقتی این معنی را بیان می کرد گفتارش لحن نیچه ای داشت. به این چند جمله توجه کنیم: «اینان (قیم های گوناگون بشر) پس از اینکه جانوران دست آموز خود را خوب تحمیق کردند سخت مراقبت می کنند که این موجودات نکند از قفسک کودکیشان، همان زندانی که ایشان [خود] برایشان فراهم کرده اند پا بیرون بگذارند، در گوششان می خوانند که اگر به تنهایی قدم بیرون گذارند چه خطرهایی تهدیدشان می کند».

مگویند که نیچه با کانت چه نسبت دارد و در این مقام مخصوصاً این دو را بعنوان بنیانگذار تجدد و اخلاق جدید و نقاد تجدد و فیلسوف نیست انگاری در برابر هم قرار مدهید زیرا فیلسوفان هرچند که با هم اختلاف داشته باشند هر کدام رهروی را از اسلاف خود می آموزند چنانکه هیچ فیلسوفی نمی شناسیم که چیزی از افلاطون و ارسطو نیاموخته باشد اما بسیارند کسانی که افلاطون و ارسطو را نقد و حتی رد کرده اند. کانت که در آغاز تجدد قرار داشت نمی توانست تجدد را رد کند. او در زمره آغازکنندگان راه تجدد و راهنمای آن راه بود و ماهیت زمانی را که فرا می رسید وصف می کرد. در این وصف استقبال او را هم می بینیم. گرچه با این استقبال فلسفه سیاسی و مدنی شده است  اما این سیاسی شدن فلسفه را با غلبه سیاست بر فلسفه اشتباه نباید کرد. گفتیم که کانت منور الفکری را بنا بر ملاحظات سیاسی و به قصد طرفداری از یک سیاست و مخالفت با سیاست دیگر طرح نکرده است اما سیاست که پس از دوره هلنیک در طی مدتی قریب به دو هزار سال به زائده و ضمیمه فلسفه تبدیل شده بود، در منور الفکری دوباره در متن فلسفه قرار گرفت. این نکته که فیلسوف قصد سیاسی نداشته و نظرش در سیاست مؤثر بوده است موجب سوء تفاهم شده و اختلاف در فهم این معنی اختلافات بزرگ دیگری را موجب شده است. توضیح این مطلب هم آسان نیست. کانت برخلاف آنچه معمولاً می پندارند و تفسیر می کنند نیامده است که عقل و فهم را محدود کند بلکه عقل را در تاریخ قرار داده است. پیداست که عقل با قرار گرفتن در تاریخ و تاریخی شدن محدود می شود. کانت پیش آمد زمان خود را به مسئله اصلی فلسفه تبدیل کرده است. بعد از این زمان بود که هگل گفت فلسفه، تاریخ فلسفه است. کسانی که کار کانت را تأسیس شناخت شناسی و مقدّم دانستن بحث شناخت بر بحث وجود می دانند نادرست نمی گویند اما عمق سخن و تفکر کانت را نشان نمی دهند. با این تلقی شاید سخن هگل را هم که گفته است فلسفه تاریخ، فلسفه است چنین تفسیر کنند که فلسفه موضوعی ندارد و اگر کسی می خواهد فلسفه بخواند باید تاریخ فلسفه ( به معنی مختصر آراء فیلسوفان به ترتیب تاریخی)  بخواند بعبارت دیگر فلسفه پایان یافته است و نشان آن را در گذشته و در تاریخ باید جست  اما فلسفه اتفاقاً درست با آغاز مدرنیته است که به تاریخ فلسفه مبدل می شود یا درست بگوییم با آغاز منور الفکری و تجدد و با تحقق آن فلسفه هم تحقق می یابد و در تاریخ قرار می گیرد. بیکن و دکارت و کانت طراحان تاریخ جدید بودند و این تاریخ بر وفق درک و تلقی آنان از وجود و عالم و آدم جریان پیدا کرده است. می توان با این فلسفه ها موافق یا مخالف بود ولی نسبتشان با تاریخ تجدد مطلب دیگری است. کانت در مقاله منور الفکری آغاز عصری را اعلام کرد که در آن بشر خود باید امور خود را کفالت کند. نظر او در طی دویست سال و مخصوصاً از اوائل قرن بیستم نه فقط مورد بحث قرار گرفته بلکه در قلمرو جامعه و در سیاست و مناسبات بشری تحقق یافته است. اینست معنی سیاسی نبودن منور الفکری کانت و تأثیر آن در سیاست. اکنون بپردازیم به تفسیر فوکو. تفسیر فوکو از مقاله «منور الفکری چیست» با تفاسیر دیگر اختلاف بنیادی دارد.

وقتی فوکو در سال 1983 که درست دویست سال از زمان انتشار مقاله منور الفکری چیست می گذشت درسی را به کانت و منور الفکری اختصاص داد ومقاله منورالفکری را با همدلی و همنوایی تفسیر کرد. کسانی تعجب کردند که چگونه یک مخالف تجدد و منور الفکری با نظر مظاهرتأیید در مقاله کانت نگریسته است. مسلماً فوکو مقاله کانت را مهم تلقی کرده است. شاید از میان همه کسانی که در طی دویست سال آن مقاله را خوانده و نقد کرده اند هیچکس مثل فوکو بر اهمیت این مقاله تأکید نکرده باشد اما همیشه چیزی که مهم است درست نیست یا کسی که چیزی را مهم می داند نمی خواهد بگوید که آن چیز حقیقت است. آنها که تعجب کرده اند قاعدتاً باید درکشان از مدرنیته با درک فوکو (و البته بنظر فوکو با درک کانت) متفاوت باشد. منور الفکری نام یک دوران نیست. آن را یک فلسفه یا ایدئولوژی هم نباید دانست و بهیچ ایسمی نباید تحویل کرد ولی اگر هیچیک از آنها نیست باید یک امر منفی باشد. من نمی خواهم بر صفت منفی در بیان حقیقت منور الفکری تأکید کنم اما بیان کانت آشکارا منفی است. منور الفکری خروج از یک وضع است. قبل از کانت و بعد از او بسیاری از فیلسوفان و هنرمندان و هزاره انگاران از تغییر زمانه و آمدن زمان نو سخن گفته بودند (و بی وجه نیست که مثلاً هامان کانت را هزاره انگار [میلناریست] می خواند) و مگر آتلانتیس جدید بیکن و اوتوپیای توماس مور در قیاس با قرون وسطی، دنیای دیگر و زمانه دیگر نبود. حتی مگر کوژیتوی دکارت بشارت ظهور بشر جدیدی نمی داد. در زمان کانت که انقلاب فرانسه وقوع یافت انتظار عهد و عصر جدید امر غریب و نادری نبود. ویکو در حدود چهل سال قبل از انتشار مقاله کانت در کتاب علم جدید خود بشارت فرا رسیدن تمدن جدید را داده بود. اینها همه منتظر آمدن عهد دیگر بودند یعنی ایستاده بودند که عهدی فرا رسد و آنان از قید و بند زمانی که در آن بسر می برند آزاد شوند چنانکه بعضی از منور الفکرها و روشنفکران و مدافعان کنونی مدرنیته هم چنین اندیشه ای در سر دارند یا درست بگوییم تاریخ را به پیش از مدرن و مدرنیته تقسیم می کنند و دوران پیش از مدرن را دوران ظلمت و رقیت و دوره مدرن را دوره علم و آزادی   می خوانند و با این تقسیم به عالم انتزاع پرواز می کنند و به ذم ظلمت و استبداد و ستایش دانش و آزادی می پردازند. من اینها را با بیکن و دکارت و ویکو قیاس نکرده ام بلکه به وجه مشترکشان با این فیلسوفان نظر داشته ام. آن وجه اینست که یک زمان بد وجود دارد و یک دوران خوب یا اگر می گویید در مورد فیلسوفان بی احتیاطی و جسارت کرده ام سخن را تعدیل می کنم و می گویم یک زمان، زما نقص نسبی است و یک دوران، دوران کمال نسبی است و بدیهی است که می خواهند نقص برود و کمال بماند. حتی ممکن است بگویند که تاریخ چنین سیری دارد و مقدّر است که بشر مراحل نقص را پشت سر گذارد و به دوره کمال وارد شود ولی کانت از عهد و دوران نمی گفت و منور الفکری را فلسفه خاص یا مجموعه اصول و قواعد و قوانین نمی دانست بلکه می گفت زمانی رسیده است که آدمی چیزی را به عهده می گیرد. آدمی چه چیز را به عهده می گیرد؟: تعقل را و بر وفق عقل سخن گفتن و رفتار کردن را و پذیرفتن مسئولیت گفته ها و کرده ها را. اینها مقوّم یک دوران نیست. امروز هم یک فیلسوف یا سیاستمدار خردمند می تواند اینهمه را بر عهده گیرد (که اگر نمی گیرد باید دید چرا نمی گیرد و چه شده است که نمی تواند بحکم خرد تصمیم بگیرد و عمل کند و به مسئولیت خویش نیز پایبند باشد) ولی در سخن کانت نکته دیگری هم بود که فوکو به آن توجه خاص کرده است. این سخن که گفتار و رفتار عقلانی پسندیده است و خوبست که مردمان بر وفق عقل عمل کنند سخن مشهوری است که همه و حتی جاهلان و بی خردان هم می توانند آن را بزبان آورند و البته که پیوسته بزبان می آورند. کانت هم گفته است تعقل کنند اما این تعقل مسبوق به یک فعل است. فعل خروج از محجوری. فعل در زمان واقع می شود. کانت می گفت اکنون وقت خروج از محجوری است. او از اکنون درست پایان قرن هیجدهم را مراد می کرد ولی پایان قرن هیجدهم چه امتیازی بر دیگر زمانها دارد؟ این زمان، زمان خودآگاه شدن عقل به توانائیها و ناتوانیهای خویش است یعنی زمانی است که عقل خود را نقد می کند. برای اینکه مطلب روشن شود یکی از کانتی ترین جملات مارکس را نقل می کنم. او گفته است «فلاسفه تاکنون جهان را تفسیر می کردند. اکنون وقت، وقت تغییر جهان است». کانت هم می گفت جهان را ما صورت می بخشیم و تغییر می دهیم هم با علم و گفتار و هم با عمل و کردار. شاید برای نخستین بار در تاریخ، فلسفه و زمان در پرسش از منور الفکری یگانه می شوند و فلسفه در تاریخ فعلیّت می یابد و تاریخ فلسفی می شود. چنین نیست که کسانی طرح منور الفکری در انداخته باشند و این طرح بنظرها خوش آمده باشد و در تحقق آن کوشیده باشند. کانت منکر تأثیر و اهمیت شور و شوقی که برای تحقق شئونی از منور الفکری پدید آمده بود، نشد اما معتقد نبود که منور الفکری یک طرح خوب فلسفی است که باید اجرا شود. دکارت قائل بود که همه مردمان از عقل بهره دارند اما اگر از بهره های آن بی نصیب مانده اند از آن روست که روش بکار بردن آن را نمی دانند. آیا نقدهای سه گانه یا چهارگانه (اگر کتاب «دین در حدود صرف عقل» را یک نقد بحساب آوریم) بیان روش متحقق ساختن منور الفکری نبود؟ و منور الفکری از همانجا و همان وقت که نقد اول کانت را با اصالت دادن به اپیستمولوژی تفسیر کردند در راهی که اکنون پیموده است و می پیماید قرار نگرفت؟ من اکنون دیگر برای پرداختنی به چنین تحقیقی خیلی پیر و کم فرصتم ولی  می دانم که این پرسش از دیدگاه فوکوئی هم اهمیت دارد. آنچه اکنون می توان گفت اینست که دکارت بطورکلی سرّ ناکامی عقل را در دوری آن از روش می دانست و روش را نیز یک امر کلی در نظر می گرفت. کانت «من فکر می کنم» دکارت را در زمان قرار داد و اندیشید که او (و بشر معاصر او) کجاست و چه می تواند بداند و بکند و به کجا می رود. من یکبار با خلجان خاطر پرسیده ام که آیا کانت نمی دانست که «اراده به عقل و علم» که اودر نظر داشت، به اراده تکنیک و استیلا مبدل می شود؟ لوک فری پاسخ می دهد که منور الفکرها این را نمی دانستند ولی بنظر می رسد که در همراهی با فوکو باید از این پرسش بگذریم زیرا به نظر او کانت در منور الفکری صرف یک وجهه نظر و تلقی می دیده است اما این وجهه نظر متوجه علم و اخلاق و دین و سیاست شده است. وقتی کسی به زمان خود می اندیشد چگونه می تواند به آراء و اعتقادات و فرهنگ مردمان بی توجه باشد. منور الفکری که با نقد قرین است آمده است تا همه دانسته ها و اعتقادات و تعلقات را بی پروا نقد کند. این وجهه نظر اگر بصورت قانون و روش یا سیستم مدون و محقق شود دیگر یک وجهه نظر نیست بلکه دستور العمل است. دکارت روش را بعنوان یک دستور العمل تدوین کرد و آن را از سیاست و تاریخ دور نگاه داشت اما کانت مرز ضرورت را در علم باز شناخت و از آنجا فرا رفت تا به عالم انسانی برسد و در آنجا عقل آزاد را کشف کرد. بعبارتی می توان گفت که بشر چون به جهان بنگرد ضرورت می بیند و چون به خود بازگردد آزادی را می یابد. او انقلاب فرانسه را نشانه توجه اخلاقی بشر به جامعه خیر و صلاح و صلح دانست پس ظاهراً منور الفکری بی غایت هم نبوده است. هیچکس بی پروای بیرون و آینده هیچ چیز نمی گوید. کانت هم اگر از عقل و آزادی می گفت لاجرم به زمان و جامعه ای اندیشید که در آن مردمان آزادانه و بی خوف و بیم عقل خود را بکار        می برند. امیدواری به چنین آینده ای منور الفکری را از یک وضع اخلاق فلسفی خارج نمی کند. فلسفه از ابتدا همیشه ناظر به مدینه صلح و آزادی بوده است. فرقی که کانت با اسلاف و بعضی از اخلاف خود داشت اینست که او بیشتر به راه این مدینه و موجودی که این راه را می پیماید و شهر صلح را بنیان می گذارد، می اندیشید. باز می گویند افلاطون و فارابی هم به آراء اهل مدینه فاضله می اندیشیدند ولی توجه کنیم که کانت به مدینه فاضله کاری نداشت. مخاطب او همه آدمیان بودند. او دریافته بود که اکنون یعنی پایان قرن هیجدهم زمانی است که مردمان به وضع خود و زمان خود برای آزاد شدن از همه چیزهایی که آنها را مقیّد کرده است فکر کنند. پیداست که در این وجهه نظر صورتی از مذهب اصالت بشر وجود دارد که فوکو نمی خواست به آن اهمیت بدهد و       می گفت مذهب اصالت بشر صورتهای بسیار دارد و منور الفکری به آن تحویل نمی شود. این بنظر فوکو صورتی از بنیانگذاری تفکر است که هگل و مارکس و نیچه و وبر و هورکهایمر و آدورنو در خط آن سیر کرده اند و فوکو هم خود در حواشی و مرزهای این مسیر تفکر و تحقیق کرده است. این خط سیر خط آنتولوژی تاریخ است. یک تعجب دیگر! آیا فوکو در پی کانت آمده است و کانت بنیانگذار آنتولوژی تاریخ است؟ اگر بتوانیم به این پرسش پاسخ مثبت بدهیم در این صورت همدلی فوکو با کانت و در پی او آمدنش هیچ تعجب ندارد.

مارتین هیدگر در جایی که فیلسوفان را به اعتباری به دو گروه وجودبین (Antologique) و موجود بین (Ontic) تقسیم کرده کانت را در زمره گروه اول قرار داده است ولی چنانکه می دانیم وجود در نظر کانت با ابژکتیویته معنی پیدا می کند زیرا وجود از جمله مقولات است. علاوه بر این مشهور اینست که کانت فلسفه را از بحث وجود و اعراض ذاتی آن منصرف کرده و آن را به بحث در شرایط و حدود علم مبدل ساخته است. وقتی کتاب نقد عقل محض را می خوانیم تردید نمی کنیم که کانت تمام تاریخ ما بعد الطبیعه را ناشی از یک اشتباه بزرگ دانسته است پس بنظر او نمی توانسته است چیزها را چنانکه هستند بشناسد. وصفی که او از ادراک و علم می کند گرچه به بشر ترانساندانتال تعلق دارد اما چندان کلی است که آن را می توان در کل تاریخ و جامعه بشری معتبر دانست. آدمیان همه یک دستگاه ادراکی مشترک دارند. دکارت گفته بود برای رسیدن به حقیقت باید روش درست بکار برند. کانت گفت باید حد را بازشناخت. یعنی حد و حدود امکان های دانستن و توانستن. وقتی مردمان این کلمات را در زبان مأنوس خود قرار می دادند در آن تواضع می دیدند و بخود حق می دادند که به گذشتگان پرمدعایی و جهل مرکب نسبت دهند ولی با گوش دیگری هم نظر کانت را می توان شنید. ابتدا می توان از او پرسید که آیا روان شناسی آدمی ناگهان تغییر کرده و بشر از خودخواهی بدر آمده و حدود خود را بازشناخته است؟ لازم نیست کانت به صراحت به این پرسش پاسخ بدهد زیرا او از تواضع و خودبینی چیزی نگفته است. او فلسفه ای را شرح داده است که در آن حدود ادراک و علم آدمی معین می شود پس این حدود در فلسفه معین شده است نه در روان شناسی. در این تعیین و تجدید حدود وجود بشر هم چیز دیگری شده است. این بشر دیگر به اعیان موجودات و چیستی آنها علم پیدا نمی کند مع هذا اگر او نبود علم و آزادی نبود. علم و آزادی با او پدید می آید. متقدمان می گفتند بشر اشرف مخلوقات و غایت خلقت است. کانت به سلسله مراتب موجودات توجهی نکرد تا جایگاه انسان را در آن معین کند. او مثل سلف خود دکارت انسان را موجودی یافت که موجودات را بعنوان متعلق علم و تصرف فراروی خود قرار   می دهد. مشکل دکارت این بود که نمی توانست نسبت میان سوژه و ابژه را دریابد. کانت این نسبت را کشف یا اختراع کرد. لفظ اختراع از آن جهت مناسب تر است که گفته فوکو را بیاد می آورد: انسان یک اختراع جدید است. اختراع قرن هیجدهم و سهم کانت در این اختراع بزرگ است. از همین ابتدا توجه کنیم که کانت به وجود انسان و تحولی که در آن روی داده است توجه دارد. در ابتدا بنظر رسید که انسان به ناتوانیها و توانائیهای خود واقف شده و حدّ خود را شناخته است و این یک پیشرفت بزرگ اخلاقی است که با آن علم هم نجات یافته است ولی گفتیم که این شناخت حدّ در فلسفه و در طی تفکر فلسفی کانت و در آثار او تحقق یافته است. در اینجا متأسفانه جز باشاره نمی توان این سیر را باز گفت. کانت علم را تجربی می دانست اما نمی گفت که علم حاصل تجربه است بلکه   می گفت که تجربه شرط علم است. علم از احساس آغاز می شود و چیزی که به احساس درنیاید دانستنی نیست و در حدود علم قرار نمی گیرد اما حس چیست؟ کانت گفت که ما چیزها را در زمان و مکان حس می کنیم. پیداست که کسی نمی توانست به این سخن او اعتراض کند زیرا امور محسوس همه زمانی و مکانی اند و در این باب اختلافی نیست. اشکالی که می توان گرفت اینست که چرا به کانت نگفتند که این را می دانسته اند و گفتن و بازگفتن و تأکید کردن بر یک سخن مشهور در فلسفه وجهی ندارد و البته خوب کاری کردند که چنین اشکالی بزبان نیاوردند زیرا کانت نمی گفت که موجودات محسوس در زمان و مکان قرار دارند بلکه می گفت احساس در زمان و مکان صورت می گیرد. درست بگوییم او می گفت امور محسوس صورت زمانی و مکانی را با خود دارند نه اینکه ما چیزهایی را که در زمان و مکان قرار دارند ادراک کنیم. زمان و مکان صورتهای امر محسوسند نه صورتهای اشیاء. این زمان و مکان چه هستند؟ آیا زمان و مکان نیوتونی اند که کانت مدتها در باب آن تأمل کرده بود؟ اگر زمان و مکان یک مفهوم انتزاعی و کلی باشد که همه محسوسات را یکسان و بیک نحو بتوان در آن گنجاند، نسبت همه چیز با زمان و مکان یکی می شود و در این صورت زمان و مکان صورت مدرکات حسی نمی تواند باشد و اگر باشد صورت بی خاصیتی است. این مدرکات حسی زمانی- مکانی برای اینکه به علم تبدیل شوند باید در صورتهای فاهمه قرار گیرند. این صورتها که مقولات فاهمه نامیده می شوند بالفعل وجود ندارند بلکه با ادراک حسّی پدید می آیند و به مدرکات حسی که اینک ماده ادراک شده اند صورت می بخشند. این صورت و ماده جدید نیز بنوبه خود بمدد قوه خیال و در زمان حکم را قوام می دهند. علم از این راه حاصل می شود. این علم مرکب از صورت و ماده است. ماده آن از جهان تجربی اخذ شده و صورت را انسان به آن افاده کرده است. در این قلمرو بشر جز این راهی که پیمود هیچ راه دیگر نداشت. اینجا قلمرو ضرورت بود و انسان نیز این ضرورت را تصدیق کرد. این ضرورت از کجاست؟ آن را هم آدمی با خود به جهان آورده است. ضرورت به عالم علم تعلق دارد نه اینکه آدمی در جهان ضرورت علم قرار گرفته باشد. علمی که کانت وصف کرده است هیچ چیز بیرون از بشر را نمی تواند اثبات کند. این علم نشانه قدرت بشر و حتی عین اصل قدرت است و این دانایی و قدرت جز با درک محدودیت امکان نداشت. حتی شاید بتوان گفت که این شناخت عین درک محدودیت است. این انسان یعنی سوژه شناسایی از آنچه وجود دارد، گزارش نمی کند و زبانش زبان اشیاء و موجودات خارجی نیست بلکه به موجودات تعیّن می بخشد و علم او همین تعیّن بخشی است. اگر این نظر کانت را با آراء دیگر فلاسفه درباره علم قیاس کنیم چه تغییر و تفاوتی می بینیم؟ چه چیز تغییر کرده است؟ آیا وجود بشر و شأن او در علم دگرگون نشده است؟ این بشر محصور در ضرورت جهان علم نیست بلکه با علم به جهان صورت می بخشد و قانونگذار خویش و مسئول سامان دادن زندگی خود بر وفق اصول و قواعد خرد است. او غایتی بیرون از خود نمی شناسد و نیروی تکلیف را در باطن خود دارد. او که منشاء علم و قانون و اخلاق است چون چشم از جهان ضرورت علم بر می گیرد آزاد است. او غایتی بیرون از خود ندارد و نباید وسیله قرار گیرد بلکه خود غایت است. آیا این انسان می تواند محجور و نابالغ و غیر رشید باشد. می گویند آنچه کانت درباره انسان گفته است به انسان شبه متعالی (ترانساندانتال) راجع است. گوینده راست می گوید ولی این انسان شبه متعالی باید به مرحله بلوغ رسیده باشد. این انسان که چیزها را با زمان حس کرده است و سخنی که می شنود دیگر سخن چیزها نیست (زیرا چیزها دیگر سخن نمی گویند و خود را نمی شناسانند) به زمان قرن هیجدهم و به زبان آن دوران یعنی به زمان و زبان منور الفکری تعلق دارد پس گزارش کانت در نقد اول صرف یک اپیستمولوژی نیست و برخلاف مشهور با قبول محدودیت فهم و خرد و انکار امکان شناسایی اعیان موجودات تمام نمی شود بلکه بیان ظهور بشر جدید و ماهیت و شأن او در جهان است. بدون این تلقی از انسان شناخت شناسی کانت امکان نداشت و این شناخت شناسی نیز متعلق به چنین انسانی است. اگر آنچه گفتیم درست باشد آیا نمی توان فلسفه کانت را انتولوژیک (وجود بین) خواند و آیا درس او به ما این نمی تواند باشد که ما زمان خود را چه و چگونه می یابیم؟ می گویند او درس خود را در آثار و کتب خود آموخته است و ما اکنون می دانیم که او چه نظری به زمان و بشر و وجود داشته است. ولی در مقام تأکید بر اهمیت مقاله «منور الفکری چیست» می توان گفت که اگر او تنها این مقاله را نوشته باز هم می توانست آموزگار تفکر باشد. «منور الفکری چیست» امری زائد بر تعلیمات و مضامین کتب و آثار مشهور کانت نیست بلکه در آن چیزی تصریح شده است که ما بهتر می توانیم عنصر ماندگار فلسفه و تفکر کانت را بشناسیم. کانت درس آینده و تاریخ تجدد را آموخته است و همه فیلسوفان به آینده نظر دارند. در این صورت چه مانعی دارد که فوکو که به انتولوژی تاریخ نظر داشته است در پی کانت آمده باشد و خود را در این راه حتی در عداد کسانی بداند که با آنان اختلافهایی هم دارد. آخر در انتولوژی تاریخ هم نظرهای متفاوت و مخالف می تواند وجود داشته باشد. یک صورت انتولوژی تاریخ در مقاله «منور الفکری چیست؟» کانت آمده است. انتولوژی تاریخ در یک کلمه شرح تحقق یافتن فلسفه در تاریخ است. فلسفه می تواند محدود و محبوس در کتابها و مقالات و کلاسهای درس باشد و دانشجویان و خوانندگان آن کتابها مطالب فلسفی را بخوانند و بشنوند و یاد بگیرند اما یادگرفته ها با جانشان پیوند نیافته باشد. در چنین موردی فلسفه با تاریخ بیگانه می ماند اما اگر فلسفه با جان آشنا شود آهنگ زندگی و روابط مردمان را نظم دیگر می دهد. نظمی که در غرب از آن تعبیرهای گوناگون شده است مانند نظم عقلانی یا عقلانیت نظم بوروکراتیک، نظم تکنیک و تکنولوژیک نظم سیبرنتیک و . . . فلسفه با ظهور کانت در تاریخ وارد نشده است. این حادثه خیلی زودتر و پیش از ظهور کانت اتفاق افتاده بود اما او در منور الفکری این معنی را دریافت. اگر کانت این مقاله کوچک را ننوشته بود باز هم فیلسوفی بود که با فلسفه یا تاریخ پیوند داشت اما با این مقاله و در این مقاله گفت که عقل (بخوانید تمام فلسفه نقادی کانت) از راه رسیده و بشارت قدرت و آزادی آورده است. به استقبالش بروید چنانکه در حدود صد سال پس از آن نیچه اعلام کرد که هم اکنون مهمان پشت در خانه ایستاده است. مهمانی که ناشناخته بود و حتی هم اکنون هم با اینکه مدتهاست تمام خانه را تصرف کرده است همچنان بیگانه و ناشناخته است. فلسفه فقط در کتابها و در زبان دشوار فیلسوفان مخفی نیست بلکه در عین پوشیدگی می تواند همه جا باشد و عقل و جان و علم و عمل مردمان را راه برد. وقتی نظر کانت را انتولوژیک تلقی کنیم مشکل دیگر هم حل می شود. چیزی در تاریخ جدید اتفاق افتاده و نام آن تجدد شده است. ره آموزه بزرگ این راه هم کانت است. آیا این گزارش را تأیید کانت باید دانست. من به حکمی که درباره کانت کردم اعتقاد دارم و البته این فیلسوف را بزرگ می دارم اما کانتی نیستم پس فوکو که صاحبنظر بزرگی است چگونه نتواند مقام تاریخی فیلسوف بزرگ زمان منور الفکری را بی آنکه با آراء او موافق باشد تصدیق کند. کسانی که از لحن مساعد فوکو در مورد مقاله منور الفکری کانت متعجب شده اند پنداشته اند که فوکو نیز نظر کانت درباره منور الفکری را با نظر موافق تلقی کرده و به صحت و درستی آن حکم کرده است. معمولاً فلسفه را احکامی تلقی می کنند که یا باید درست باشد و یا نادرست است ولی فلسفه وقتی وارد تاریخ   می شود دیگر ورای درست و نادرست قرار می گیرد. کسی نمی گوید و نمی تواند بگوید که انقلاب مشروطه در ایران درست بود یا نادرست. البته می توان موافق یا مخالف مشروطیت بود اما تاریخ مشروطیت با موافقت و مخالفت دگرگون نمی شود (هرچند که تجدد را با مشروطیت نباید قیاس کرد). اینکه احکام تألیفی ماتقدم چه معنی دارد و چگونه قوام می یابد و آیا نظر کانت در این باب درست است یا نه، یک بحث است و ساخته شدن تاریخ تجدد در تناسب و تناظر با تفکر کانتی بحثی دیگر. فلسفه کانت صرف آراء و نظرهائی نبود که در کتابها آمده و آدمیان متعلق به هر زمان و تاریخی می توانند آن را فرا گیرند و به رد و قبول آن بپردازند. پیداست که این فلسفه را هم مثل هر فلسفه دیگر می توان آموخت و در مسائل و مباحث آن چون و چرا کرد اما مهمتر این است که این فلسفه، فلسفه بشر جدید و طرح قوام جهان متجدد بود یعنی با آن بشر جدیدی بوجود آمد و اتفاقاً دستور العملش در منور الفکری چیست هم منورالفکر شدن یا رسیدن به مرحله بلوغ بود. کسانی گفته اند که مرحله بلوغ مرحله کمال است و بشر از ابتدای تاریخ بتدریج پیشرفت کرده و در قرن هیجدهم به مرحله بلوغ نزدیک شده است ولی بلوغ در نظر کانت - چنانکه از فحوای لحن کانت بر می آید و همچنین بر وفق تفسیر فوکو- رسیدن به سنّ خاص و پشت سر گذاشتن یک یا چند دوران تاریخی نیست. اگر چنین بود نمی بایست قید بیاورد و بگوید که گناه بی خردی و محجوری به گردن خود آدمیانست. اگر رسیدن به منور الفکری بر اثر رشد طبیعی بود و همه به آن می رسیدند دیگر چرا و چگونه می توانست نابالغ و محجور را مسئول نابالغ بودن بداند. طفل مسئول طفولیت خود نیست و بالغ در اصطلاح مشهور تصمیم نمی گیرد که بالغ شود یا بالغ باشد. اگر فوکو در لحن و فحوای کلام کانت پدید آمدن سوژه انسانی و انسان مدرن را می بیند در حقیقت به جوهر منور الفکری در نظر کانت پی برده است. کشف سوژه انسانی و سوژه شدن انسان در تفکر کانت صورت تام و تمام پذیرفته است. بر این اساس است که می گوییم در فلسفه کانت نقد اول یعنی نقد عقل محض، از حیث ذات و مرتبه و مقام نسبت به نقدهای دوم و سوم (که از حیث زمان متأخرند) تقدم ندارد زیرا فهمی که در نقد اول به مدرکات حسی صورت می دهد و علم با آن قوام می یابد، فرع اراده است و می دانیم که اراده در نقد های دوم و سوم ظاهر می شود. بعبارت دیگر در نقدهای دوم و سوم است که سوژه متعالی سر بر می آورد و حال آنکه در نقد اول سوژه در نسبت با ابژه تحقق پیدا می کند. اگر سه کتاب کانت را از هم جدا بدانیم و جداگانه در نظر آوریم علم و اخلاق و هنر به سه امر انتزاعی تنزل پیدا می کند. پیداست که در هر یک از این آثار بحث علم و اخلاق و هنر و فعلی صورت بخشی انسان در این عوالم سه گانه ظاهرتر است اما علم و اخلاق و حتی هنری که کانت می شناسد همگی اختصاص به عالم جدید دارند، عالمی که آغاز آن همان آغاز منورالفکری است. در مقاله کوچک "منور الفکری چیست" نه فقط به انسان گفته می شود که دلیر باش و عقل خویش را بکار انداز بلکه راه آینده او نیز تا حدودی روشن می شود. بشر باید وقت و زمان را دریابد و ببیند در این زمان چه می تواند بکند. اینکه در این زمان چه می تواند بکند با دو قید ملازم است. یکی اینکه به حکم هیچ مرجع بیرونی و قبلی گردن نمی گذارد و دیگر اینکه در آنچه می کند پایبند مصلحت بینی نیست پس بکار بردن عقل گرچه مستلزم ترک اطاعت از اوامر و نواهی حاکم بر زندگی عمومی است اما فیلسوف بی اینکه به مقابله عملی با رسوم و احکام غالب برخیزد خود را از آنها آزاد می کند. شاید بگویند کانت که درس گذشت از مصلحت و مصلحت بینی می داد اینجا خود مصلحت اندیشی را سفارش کرده است. اشکال بسیار مهم است. آیا کانت دچار تناقض گویی شده است؟ به این پرسش دو پاسخ می توان داد یعنی از دو راه می توان سخن کانت را موجه کرد. یکی اینکه او نخواسته است کار منور الفکری را با دخالت در سیاست خلط کند و فیلسوف را در ماجراهای سیاسی گرفتار سازد و دیگر اینکه (و این دیگر مهمتر از آن راه اول است) عقل کانتی یعنی عقلی که در تفکر کانت ظاهر شده است عقل غایت اندیش و مصلحت یاب نیست. بعبارت دیگر شخص کانت عقل را از مصلحت اندیشی باز نمی دارد بلکه این عقل منورالفکری است که نمی خواهد و  نمی تواند به غایت و به مصلحت بیندیشد. در اینجا هزار مشکل پیش می آید و مهمتر یا ظاهرتر از همه اینکه چگونه کانت با عقل فارغ از مصلحت بینی توانسته است آموزگار بشری شود که آسایش زندگی و بهبودی آن را مقصد خویش می داند. عقل کانت عقل دنیا ساز و دنیادار است. ما که اکنون به این عقل نگاه می کنیم می توانیم آن را با خواست ها و آرزوهای بر آمده و برنیامده تجدد یکی بدانیم و کمال آن را در برآورده شدن این خواستها ببینیم. در این صورت توجه کنیم که از کانت فاصله گرفته ایم زیرا نه فقط برای عقل غایت معین کرده ایم بلکه غایات خود را غایت عقل و عین عقل انگاشته ایم. وجه دیگر اینست که بگوییم می توان صرفنظر از همه غایت های اجتماعی و سیاسی و ایدئولوژیهای موجود همچنان در طلب عقل بود که زمان موجود و اکنون را در می یابد و نقد می کند و این البته مستلزم رسیدگی به کارنامه دویست سیصد ساله عقل و منور الفکری و تجدد است. فوکو به این کارنامه نظر داشته است (برای ما بسیار دشوار است که فعل بی غایت را درک کنیم و به این جهت نظر کانت را به آسانی در نمی یابیم و حتی در مقام تفسیر کانت که بصراحت غایت را کنار گذاشته است نمی توانیم از غایت اندیشی آزاد شویم).

من از سالها پیش فکر می کرده ام که چرا در غرب طرح و تدوین اخلاق جدید تا زمان کانت به تأخیر افتاده و پس از او هم تا قرن بیستم کمتر توانسته اند اثر مهمی در اخلاق بنویسند که ادامه کار کانت و در طراز نقد عقل عملی باشد. در این راه چه دشواری وجود داشته است؟ چرا نگفتند بیائیم بر وفق عقل عمل کنیم. مگر سیاست عقلی و قراردادی تأسیس نشد و با این سیاست فرد و فردیت به دنیا نیامد و اعلامیه حقوق بشر بعنوان   ره آموز عمل و سیاست تدوین و اعلام نشد؟ آیا در جنب اینها اخلاقی که بتواند جانشین اخلاق مسیحی شود یا در حکم بازسازی این اخلاق باشد نمی توانست بوجود آید. وقتی به تاریخ اخلاق نظر می کنیم گرچه به دشواریهای بیشتری می رسیم اما مسافتی از راه هم در نظرمان روشن می شود. در تاریخ خودمان اشاعره و معتزله را در نظر آوریم. اشعریان که قرار نبود کتاب اخلاق بنویسند آثاری نظیر کیمیای سعادت و احیاء العلوم نوشتند  اما معتزله کتاب اخلاق ننوشتند و حال آنکه آنان از تشخیص و تمییز حسن و قبح می گفتند. حتی اگر بتوان آثاری مثل «اصول خمسه» قاضی عبد الجبّار همدانی را کتاب اخلاق بشمار آورد این کتاب را از حیث نفوذ و تأثیر نمی توان با آثار امثال غزالی مقایسه کرد ولی این مطالب چه ربطی به وضع کانت دارد؟ شاید هیچ ربطی تاریخی نتوان میان کانت و معتزلیان و اشعریان یافت اما می توان شکست یا ناتوانی فیلسوفان جدید در طرح و تدوین یک کتاب اخلاق را به مشکل راسیونالیسم و اخلاق بازگرداند و گفت که اگر کانت توانست کتاب نقد عقل عملی را بنویسد از آن جهت بود که بنحوی از راسیونالیسم یا از حدود خشک آن گذشت. می دانم که این مطلب خارق اجماع می نماید. کانت که مظهر عقل مدرن است چگونه از راسیونالیسم گذشته است و چرا باید از راسیونالیسم بگذرد. من این معنی را در مقاله: «اخلاق و فرهنگ»  آورده ام و در اینجا تکرار نمی کنم و صرفاً به نقل عبارتی از آن مقاله اکتفا می کنم: « . . . من فکر می کنم مرجع اخلاقی که کانت در نظر داشت روح مدرنیته بود. مدرنیته بدون چون و چرا می بایست متحقق شود و قواعد و قوانین آن جای قواعد نظام های سابق را بگیرد. کانت هر غایت و غرضی را از اخلاق بیرون راند تا همه چیز برای تجدد باشد. بشر ترانساندانتال کانت بشر متجدد بود. او می بایست با نقد گذشته و وضع موجود، آزادانه جامعه مدرن را بنیاد کند» .

کانت در هر سه یا در هر چهار نقد خود وضع و جایگاه و شأن علم و عمل و هنر در جهان مدرن را معین کرد. او حرفهایی در کنار دیگر حرفهای گفته شده در تاریخ قرار نداد بلکه طرح یک تاریخ را در آثار خود بازگفت. او فیلسوف دوران مدرن بود.

خلاصه و نتیجه: مقاله کوتاه کانت درباره منور الفکری با تفسیر میشل فوکو شهرت و اهمیت بیشتر یافت یا درست بگوییم فوکو در زمره اولین کسانی بود که اهمیت تاریخی این یادداشت و مقاله چند صفحه ای را درک کرد. البته پیش از او نویسندگان و فیلسوفان در باب منور الفکری کتاب و مقاله نوشته و در آنها بنظر کانت نیز پرداخته بودند و شاید یکی از مهمترین یا مشهورترین این آثار «دیالکتیک منور الفکری» هورکهایمر و آدورتر باشد اما فوکو به بحث درباره منور الفکری نپرداخت بلکه نوشته کانت را تفسیر کرد. وقتی تفسیر او از متن کانت منتشر شد، کسانی تعجب کردند که چگونه فوکوی نقاد منور الفکری با منور الفکری و تجدد آشتی کرده است. بعضی مانند هابرماس نیز تفسیر او را نپذیرفتند. برای فوکو نکته مهم این بود که کانت پرسش از منور الفکری را پرسش از زمان و عصر و مسئله مهم فلسفه دانسته بود. بنظر فوکو وقتی کانت پرسید که اکنون در این زمان چه پیش می آید یا می گذرد و این زمان چه زمانی است، منظورش این نبود که چه وقایع و حوادثی روی می دهد و آیا وضع جهان بهبود     می یابد یا نه بلکه او می پرسید که ما در این زمان چه شده ایم و چیستیم و چه می توانیم بکنیم. بعبارت دیگر مقصود این نبود که ببیند در قرن هیجدهم چه حوادثی رخ داده یا چه فلسفه هایی پدید آمده است. شاید مطلب این باشد که قرن هیجدهم که کانت آن را قرن فردریک خوانده است، عین ظهور منور الفکری است. مطلب هرچه باشد آنچه کانت گفته است اهمیت دارد اما مهمتر اینست که فیلسوف خود را سخنگوی زمان و تاریخ یافته است. شاید بتوان به فوکو اشکال کرد که بعضی نکات و اشارات مقاله کانت را نادیده انگاشته است. مثلاً اینکه در بیان بلوغ، نابالغی را طبیعت ثانی خوانده است، دلالت دارد بر اینکه بلوغ پیش از این هم می توانسته است حادث شود. علاوه بر این کانت بصراحت گفته است که فهم پیش از این هم بوده است اما اراده بکار بردن فهم که اراده می خواهد اخیراً پدید آمده است. اتفاقاً فوکو نیز خود بیشتر بهمین رأی مایل است یعنی بنظر او اندیشه منور الفکری چندین بار اظهار شده اما به مسئله فلسفه یا درست بگوییم به امری که تعلق اصلی بشر به آن باشد و تکلیف آینده او را معین کند، مبدّل نشده است. اتفاقاً مشکل اختلاف فوکو با بعضی معاصرانش مثل هابرماس نیز از همین جا پدید می آید. آیا منور الفکری و مدرنیته ای که کانت می گفت با آنچه هم اکنون به تحقق رسیده است یکی است و ما وقتی به آینده می اندیشیم کاری نداریم جز اینکه حرفهای کانت را تکرار کنیم یا ما هم مثل کانت باید مسائل زمان خود را طرح کنیم؟ کانت مسئله زمان را طرح کرده است و ما چه می کنیم؟

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی