صفحه اصلی جستار هرمنوتیک و فلسفه
هرمنوتیک و فلسفه مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

1- گاهی که اصطلاحات فلسفه را به الفاظی نامناسب یا نه چندان مناسب بر می گردانند زبان به جای اینکه قوت پیدا کند و با فلسفه آشنا شود پریشان و افسرده و ناتوان می شود چنانکه فی المثل وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تعبیر یا تأویل ترجمه می کنند گویی دیواری در برابر فهم آن ساخته اند. فهم ما بیرون از زبان نیست. در زبان ما تعبیر و تفسیر و تأویل هر یک معنایی دارد اما هرمنوتیک معادل هیچیک از آنها نیست. هرمنوتیک به یک اعتبار فهم است و با مسامحه می توان تفسیر و گزارش و گزارندگی و تأویل را هم در ذیل آن قرار داد اما اگر هرمنوتیک را به اینها محدود بدانیم میان زبان خود و هرمنوتیک جدالی افکنده ایم بعبارت دیگر اگر چنین کنیم بنا را بر این گذاشته ایم که به درک هرمنوتیک کاری نداشته باشیم و بی توجه به ماهیت و حقیقت تاریخی آن حرف خود را بزنیم و آن را بر کرسی بنشانیم. وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تأویل و . . . ترجمه می کنیم نه فقط از فهم هرمنوتیک هیدگر و گادامر دور می شویم بلکه هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای را هم دیگر درک نمی کنیم. هرمنوتیک همزمان با اندیشه تاریخی پدید آمد اما تفسیر و تأویل سابقه دراز دارد که ما هم با معنی تاریخی آن آشنائیم. اکنون که هرمنوتیک را از متن فلسفه غربی اخذ می کنیم باید مواظب باشیم که آن را درست ترجمه و تعبیر کنیم و در جای مناسب قرار دهیم. گاهی مرا ملامت می کنند که چرا مثلاً بجای الفاظ سوژه و ابژه و سوبژکتیویته و امثال اینها (که تعدادشان هم کم نیست) عین الفاظ اروپایی را قرار می دهم. من اصراری ندارم که الفاظ خارجی در گفته و نوشته بیاورم اما می بینم اگر بجای سوبژکتیو بگویم ذهنی آنکه فلسفه اسلامی می داند چیزی می فهمد که با حقیقت سوبژکتیو یکی نیست (هرچند که میانشان یک نسبت دور و دراز تاریخی بتوان تصور کرد) اما کسی که فلسفه نمی داند شاید ذهنی را با وهمی و ساختگی و دلبخواهی اشتباه کند مثلاً از نظر کانت علم در عین حال ابژکتیو و سوبژکتیو است. اگر بگوییم کانت علم را ذهنی می دانسته است حداقل دو اشکال پیش می آید. یکی اینکه گمان کنند کانت علم را احکام غیر حقیقی و ساختگی می دانسته است یا بپندارند علم در نظر کانت در صقع ذهن وجود دارد ولی کانت به ذهن قائل نبوده و چیزی بنام ذهن و وجود ذهنی بمعنایی که فیلسوفان ما می گفته اند نمی شناخته است. علاوه بر این کانت علم را ابژکتیو می دانسته است. اگر اصرار دارید معادلی برای ابژکتیو بیاوریم و بهترین معادل را عینی می دانید پس لابد می گویید کانت به عینی بودن علم قائل بوده است اما از عینی بودن چه در می یابید. قاعدتاً با دیدن و شنیدن این جمله بنظر می رسد که کانت علم را احکام مطابق با واقع و خارج می دانسته است ولی چنین نیست. کانت به مطابقت قائل نیست بلکه منکر آنست. حسن نیت کسانی که می گویند الفاظ خارجی بکار نباید برد، شایسته ستایش است و در بعضی موارد و شاید در موارد بسیار بتوان به سفارش آنان (حتی اگر با عتاب و خطاب و تحکّم توأم باشد) عمل کرد اما اینکه بهر قیمت باید لفظ فارسی بجای اصطلاحات و تعبیرهای علمی گذاشت و نویسندگان و دانشمندان را به قبول و گفتن و نوشتن آنها ملزم کرد، کاری درست و موجه نیست. با این اصرار بجای اینکه فهم و تفاهم را نزدیک تر و آسان کنیم دیوار سوء تفاهم بر می افرازیم. ترجمه سوژه و ابژه به ذهن و عین یعنی اعلام انصراف از فهم فلسفه جدید. اگر بگویند ما معانی متفاوت ذهنی و عینی را در هر فلسفه ای متذکر می شویم و توضیح می دهیم در حقیقت زحمت بیهوده می کشند و الفاظی را که در زبان ما معنی معین و جایگاه معلوم دارد به آوارگی و سرگردانی       می اندازند. از این مقدمه می توان دریافت که ترجمه نیز نحوی هرمنوتیک است. ترجمه هم هرمنوتیک به معنای شرح و تفسیر و تعبیر است و هم نحوی فلسفه. وقتی در دوران قوام فرهنگ و تمدن اسلامی آثار علمی و فلسفی یونانی و هندی و چینی ترجمه شد مترجمان سهم مهمی در جهت دادن یا جهت یافتن تفکر فلسفی در عالم اسلام داشتند (چنانکه ترجمه های لاتینی فلسفه یونانی در صورت بخشیدن به فلسفه قرون وسطی مؤثر بود و پیش از آن رومیها فلسفه یونانی را با درک زبانی خودشان تلقی کرده بودند). من در صدد نیستم درباره هرمنوتیک ترجمه از یونانی به زبانهای سریانی و عربی و فارسی بحث کنم. هرچه بود آن ترجمه ها آغاز صورت پذیری یک نظام فلسفه شد. در دوره جدید با اینکه اکنون بیش از صد و پنجاه سال از آغاز دوران ترجمه می گذرد بنیاد فلسفه جدید در کشور ما چندان استوار نیست یعنی هنوز فلسفه زبان خاص خود را نیافته است. پدران ما وقتی آثار یونانیان را می خواندند به تعبیر ارباب هرمنوتیک قرن نوزدهم در صدد فهم و درک مقصود و مراد مؤلف بودند و به این جهت در ترجمه و بکار بردن تعابیر بی پروا نبودند. در دوران اخیر وسائل و ابزار بیشتر فراهم شد. مترجمان به کتاب لغت مراجعه می کردند و معادل اصطلاحات علمی و فلسفی را به مدد آن کتابها پیدا می کردند. اگر در جایی در کتابی بجای امکان خاص مثلاً لفظ «عارض» یا وسائل موجود در انبار دیدید، تعجب مکنید. Contingence در زبان معانی دیگری غیر از امکان خاص هم دارد. ترجمه که ظاهراً باید معنای متن را بزبان دیگر منتقل کند هرگز بیان مقصود مؤلف نیست. حتی اگر کتابی را با دقت بسیار از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کنند، این ترجمه در حقیقت فهم مترجم است. البته ترجمه بد، فهم بد و مایه بدفهمی و آشفتگی در فهم و زبان است و ترجمه خوب چیزی افزوده بر متن اصلی است و نه تکرار آن. اگر ترجمه هرمنوتیک است هرمنوتیک ما (لااقل در حوزه فلسفه) بیشتر از همین قسم اخیر بوده است.

2- در بیست سی سال اخیر نه فقط تعداد دانشجویان و فارغ التحصیل های فلسفه افزایش یافته و کتابهای زیادی تألیف و ترجمه شده است بلکه کسانی برای درک وضع تاریخی و فهم تازه فرهنگ و اعتقادات خود به فلسفه های جدید اروپایی رجوع کرده اند. اینها هم نوعی هرمنوتیک است. سیاست و جامعه و زبان رسمی و آداب دینی و اعتقادات همه متون تاریخند و این متنها را باید تفسیر کرد و فهمید. تفسیر دوران اخیر تاریخ ما کم و بیش تابع یا تحت تأثیر متدولوژی پژوهشهای علمی و آراء و عقاید و ایدئولوژیهای سیاسی و مخصوصاً تعالیم مارکس و مارکسیسم و تا حدی جامعه شناسی دورکیم و وبر بوده است. تأثیر آراء بعضی متکلمان مسیحی معاصر در مباحث مهم دینی را هم نباید از نظر دور داشت اما کسی یا کسانی را نمی شناسیم که با آراء و افکار شلایر ماخر و دیلتای آشنا شده و تحت تأثیر آن، دین و آیین و سیاست و فرهنگ و گذشته را تفسیر کرده باشند. البته چندین کتاب که شرح مختصر آراء این صاحبنظران هم در آنها آمده است وجود دارد ولی بنظر نمی رسد که شارحان و مفسران با خواندن این مقالات از آنها برای تفسیر تاریخ و فهم دین درس بیاموزند. اگر فلسفه دانان ما به این مقام و مرتبه در فهم رسیده باشند که بتوانند تاریخ و وضع موجود خود را بر اساس یک نظر کلی تفسیر کنند، به توفیق بزرگی نائل شده اند. مسئله مهم همه فیلسوفان از ارسطو تا کانت درج جزئی در کلی بود. کانت این را عین عقل می دانست و اتفاقاً این امر بنحوی در تاریخ صورت گرفت و با عقلی که در اروپا ظاهر شده بود، اروپا و جهان دگرگون شد. این عقل را باید درک کرد. حتی برای گذشتن از آن و رسیدن به عقل دیگر این آشنایی و درک لازم است و اگر نباشد راهها بسته می ماند. هرمنوتیک درک این عقل است یا لااقل بدون این درک هرمنوتیک جایی ندارد. منکر نمی توان شد که اگر کسی فی المثل هگل یا مارکس را خوب بفهمد، با عینک آنان به تاریخ نگاه می کند و تاریخ کنونی را هم می تواند با نظر هگلی و مارکسیست خود دریابد و تفسیر کند اما اولاً خوب فهمیدن هگل و حتی مارکس آسان نیست. ثانیاً تفسیر تاریخ یا هر متنی را بر حسب اصول و قواعد معین هرمنوتیک نمی توان خواند ولی درد از اینها بزرگتر است. می توان در یک حزب مارکسیست عضو شد و دستورات تقلیدی را تکرار و اجرا کرد اما اکنون که مارکسیسم رسمی تجربه شکست سیاسی را آزموده است مسلماً نگاه مارکسیست ها به تاریخ هم تغییر کرده است. البته پدید آمدن تفسیر تازه ای از مارکسیسم از مدتها پیش آغاز شده بود. این تغییر چگونه پدید آمد؟ پیداست که تغییر یک فلسفه یا ایدئولوژی از عهده هرکس و همه کس بر نمی آید یا لااقل در تاریخ خودمان که نگاه می کنیم می بینیم بهترین و فاضل ترین مارکسیست ها که به تاریخ و اندیشه و فرهنگ ایران پرداختند، علاقه ای به فهم تاریخ نشان ندادند و آن را در همان قالب های رسمی و صوری حزبی ریختند. هرمنوتیک تاریخ هنوز برای ما کار آسانی نیست ولی بهرحال مسئله فهم رسمی دین در همه جهان و در جهان اسلام و در میان ما مطرح شده است. این مباحث را تا چه اندازه می توان به فهم و درک و تأثیر هرمنوتیک و بطورکلی به تعلق خاطر فلسفی مربوط دانست؟ تفسیر و تعبیر احکام و روایات دینی و اخلاقی و حتی عرفانی بر وفق مقبولات و مشهورات زمان نیاز به مبانی نظری و فلسفی ندارد. در حدود صد سال است که حافظ و سعدی و فردوسی و مولوی را با مشهورات و مقبولات متدولوژیک و سیاسی و اخلاقی عصر تفسیر می کنند بی آنکه تفسیرها را به فلسفه ای بازگردانند. البته هر تفسیری مبنایی دارد ولی ممکن است کسانی تفسیری را بپذیرند و از مبانی آن بی خبر باشند. در تاریخ یکصد و پنجاه ساله اخیر کشور ما دو بار طرح فهم عصری دین مورد توجه قرار گرفت. یکبار در دوران نهضت مشروطه بود که نه فقط سید جمال الدین اسدآبادی دین را عروه الوثقی ترقی و آزادی دید بلکه میرزا ملکم خان ناظم الدوله و میرزا عبد الرحیم طالب زاده نیز در آزمایش مطابقت دین و تجدد وارد شدند و میرزا آقاخان کرمانی به دین «بیان» رو کرد و همه را به این دین خواند و این رجوع را نه ترک مذهب اصلی و دین اولی بلکه «ترک اکاذیب و مفتریات و موهومات و نواقص و جعلیاتی» دانست که به دین بسته اند. پیداست که این سخنان بر اثر آشنایی با آثار و افکار منور الفکری که بصورت پراکنده مخصوصاً در منطقه ما انشار یافت به زبان و به قلم آمده است اما میرزا آقا خان آن را منتج از مقدمات طولانی فراهم آمده از آراء فیلسوفان اسلامی می دانست چنانکه قبل از نتیجه گیری نوشته است «اینست سرّ الطرق الی الله بعدد نفوس الخلائق و اینست معنی آیه مبارکه یوم تدعوا کل اناس با ما مهم و اینست معنی وجود منبسط لا بشرط و اینست سر حقیقت اتحاد کل امم و توحید کل ملل» (منقول از نسخه خطی رسائل میرزا آقا خان، فلسفه و حکمت، کتابخانه مجلس، شماره  1733/39600/ 13004)

صد سال پیش از میرزا آقا خان امکان نداشت که از روایات و اقوال فیلسوفان و عارفان اسلامی اتحاد کل امم و وحدت کل ملل را استنتاج کنند پس میرزا آقا خان این معنی را از امکانهای فکری و سیاسی زمان خود فراهم آورده و آن را مستند به مقدماتی کرده است که چندان هم ناموجه نمی نماید. این فحوا حدود نیم قرن بعد یکبار دیگر در آثار یک منور الفکر بزرگ مسلمان جلوه دیگری یافت. تحقیق در اینکه حقیقتاً منشاء این افکار و آراء چیست کار دشواری است. ما عادت کرده ایم که وقتی یک کتاب یا نوشته را بقصد نقادی می خوانیم احیاناً آن را شقه شقه کنیم و هر شقه ای را بجایی و به کسی (مؤلف و نویسنده ای) نسبت دهیم. این یک پندار مکانیکی است که ابتدا مردمان اصول و قواعد روش پژوهش را فرا می گیرند و بر طبق آن قواعد پیش می روند. این یک انتزاع است. مردمان در کار و زندگی و پژوهش خود بصرافت طبع عمل می کنند و هر جا به دشواری رسیدند به قواعد رجوع می کنند. بعضی همکاران من اصرار دارند که برای رونق دادن به پژوهش درس روش پژوهش در دانشگاهها تدریس شود. تدریس درس روش پژوهش خوبست یا لااقل ضرری بجایی نمی زند (مگر آنکه جای درس لازمی را بگیرد) اما با این اندیشه چکنیم که اگر دانش آموختگان پژوهش نمی کنند علتش اینست که روش پژوهش نمی دانند و اگر روش را یاد بگیرند به پژوهش رو می کنند. من فکر می کنم که درست برعکس است. روش پژوهش علمی در فضای تفکر جهان جدید پدید آمده و قبل از علم وجود نداشته و تدوین آن آشکارا پس از زمان رونق علم یعنی در قرن نوزدهم بوده است. لاوازیه و پاستور و کلود برنار روش پژوهش از کسی یاد نگرفتند که با کاربرد آن آموخته ها دانشمند بزرگ بشوند بلکه روش از کار ایشان انتزاع شد و این آخری خود به انتزاع و بیان روش پرداخت. دورکیم هم قواعد روش جامعه شناسی را در ضمن یکی از مهمترین آثار جامعه شناسی خود درج کرد و . . . . اگر روش که بکار بردن آن در پژوهش ضروری است و رعایت آن ضامن صحت و اعتبار نتایج است مقدم بر علم و جدا شدنی از آن نیست ما چگونه بگوییم که کسانی ابتدا اصول و قواعد فلسفه ای را آموخته و سپس آن را بر متن زمان خود اطلاق کرده اند. این امر اگر هم ممکن و میسر باشد کار خطرناکی است. کسی که به تاریخ و سیاست و فلسفه کاری نداشته باشد هگل و مارکس را نمی خواند و آنکه دلبسته مشهورات است فلسفه نمی خواند. مارکسیست ها تقریباً در همه جهان به این اشتباه دچار شدند که هرجا قدرت پیدا کردند کوشیدند جامعه و سیاست را بهر وسیله و بهر زحمت در قالب های حزبی و قواعد رسمی مارکسیسم لنینیسم بگنجانند. طرح عصری بودن دین در ایران هم بر خلاف نظر بعضی دانشمندان که پنداشته اند تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر روی داده است حتی در نزد کسانی و در جایی که صفت علمی و تحقیقی دارد بهیچوجه متأثراز این دو فیلسوف نیست زیرا اولاً صاحبان بحث معرفت دینی و معرفت شناسی دین رغبت و علاقه و میل به آثار و آراء این دو فیلسوف ندارند و اینجا که مطالب بیشتر سیاسی و ایدئولوژیک می شود اطلاق نام هرمنوتیک بی وجه می نماید. غیر ممکن نیست که دو نویسنده بی آنکه آثار یکدیگر را خوانده باشند مطالب نزدیک بهم بنویسند اما دو نظر بسیار متفاوت هم از حیث سطح و هم از جهت معنی را چرا یکی ندانیم. من منکر نیستم که مسئله هرمنوتیک دینی هم در مباحث عصر ما جایی پیدا کرده است. این جایگاه را باید شناخت مثلاً نویسنده گرامی کتاب «هرمنوتیک و سنت» که زبان آلمانی می دانند اگر هم بر اثر علاقه علمی کتاب «حقیقت و روش» گادامر را خوانده باشند تعلق خاطرشان به صاحبنظرانی غیر از گادامر است. دیگران هم که آشکارا با هیدگر و گادامر مخالفند و گاهی مخالفتشان را بصورت دشمنی و حتی نفرت اظهار می کنند. ثانیاً هرمنوتیک سالهای اخیر در کشور ما ناظر و مبتنی بر اپیستمولوژی خاص است که در آن حقیقت با رعایت روش حاصل می شود. این اپیستمولوژی نوعی جامعه شناسی سطحی علم است که در آن عوامل بیرونی و مخصوصاً پیشرفت های علمی در فهم و درک امور اثر می گذارد. بعبارت دیگر شناخت دین و تفسیر و تحول این شناخت بر اثر دخالت و تأثیر عوامل بیرونی و مخصوصاً پیشرف علم و عقل و تکنولوژی دگرگون می شود. ثالثاً اگر بتوان بر مبنای هرمنوتیک وجودی و فلسفی هیدگر و گادامر دین را تفسیر کرد حداکثر کاری نظیر کار رودلف بولتمان می توان انجام داد اما کار بولتمان با آنچه در ایران ما انجام شده است چه نسبت دارد؟ رابعاً هرمنوتیک گادامر و هیدگر روش نیست. در صورتی که نویسندگان ما صرفنظر از آنان که هرمنوتیک را بیشتر روش فهم اصول و ارکان دین برای تدوین علم کلام جدید تلقی کرده اند کسانی نیز احیاناً اصول و فروع را با هم در آمیخته و دین را بیشتر در صورت شریعت دیده و اعتبار احکام آن را با مقتضیات جهان متجدد سنجیده اند. این روش که در آن حکم باطن و ظاهر بنحوی خلط می شود و بجای تفکر در دین نقادی علم احکام دین می پردازد، با هرمنوتیک کمتر مناسبت دارد. حتی اگر بقصد احیاء دین یا بحکم علائق ایدئولوژیک صورت گیرد. شلایر ماخر هم می دید که فهم گذشته بر اثر غلبه راسیونالیسم دشوار شده است و نگران سوء تفاهم و بد فهمی دین و فلسفه بود و با این توجه بود که هرمنوتیک را بعنوان روش رفع حجاب پیشنهاد کرد نه اینکه قصدش نقد مسیحیت و کلیسا و جایگزین کردن یک تفسیر بجای تفسیرهای دیگر باشد. البته با طرح او افق تفسیر فراخ تر و گسترده تر شده است. خامساً در هرمنوتیک وجودی و فلسفی قصد ترجیح یک تفسیر بر تفسیر دیگر و رد تفسیر معینی در کار نیست و روا نیست معرفت شناسی دین که در متن ایدئولوژی و سیاست پدید آمده و از آن بعنوان رأی و دستور العمل سیاسی استقبال شده و اعتبارش هم اعتبار سیاسی است، با هرمنوتیک وجودی و فلسفی سنجیده شود. در این باب باید قدری توضیح بدهم.

از آنجا که فهم هرمنوتیک فلسفی و وجودی هیدگر و گادامر آسان نیست، اشتباه آن با هرمنوتیک بمعنی روش هم تعجب ندارد و حتی به آسانی نمی توان از چنین اشتباهاتی پرهیز کرد. حتی گفته اند که صاحبان این هرمنوتیک در مواضع مختلف معانی متفاوتی ذکر کرده اند و هرمنوتیک آنها در همه جا هرمنوتیک وجودی نیست. این گفته درست است اما هرمنوتیک معانی متفاوت دارد و به اعتبار های مختلف می توان در آن نظر کرد. اگر فیلسوف در مواضع مختلف معانی متفاوت را در نظر آورده باشد بر او یأسی نیست یعنی نباید به او اشکال کرد که چرا لفظ و اصطلاح را بمعانی متفاوت آورده است. هرمنوتیک فهم سخن دیگران است اما فهم را گاهی به چیزی که فهمیده می شود اطلاق می کنند و گاهی فعل فهم را در نظر می آورند و اگر به فاعل و صاحب فهم و شرایط و امکانهای فهم توجه کنند پیداست که باز معنی متفاوت می شود. مسلم است که در نظر هیدگر و گادامر هرمنوتیک روش نیست و اگر درست بنگریم حتی اشلایرماخر و دیلتای و فروید و ماکس وبر هم هرمنوتیک را صرف روش نمی دانستند. شلایرماخر راسیونالیسم جدید را راه فهم نمی دانست و دیلتای معتقد بود که روش تبیین علمی در شناخت زندگی انسان که تاریخی است، روشی مناسب نیست. اینجا در حقیقت هرمنوتیک در برابر راسیونالیسم و روش تبیین قرار گرفته است. چیزی که هیدگر و گادامر آوردند توجه به شأن وجودی یا انتولوژیک فهم بود. آنها منکر نبودند که فهم شناخت است اما شناخت در نظر اینان تحقق یکی از امکانهای عالم تاریخی بشر است ولی وقتی گفته می شود فهم شناخت است فهم عادی چنین می فهمد که ما وجود داریم و صاحب قوه فاهمه ایم و با عقل و فاهمه خود چیزها را درک می کنیم و اگر گاهی عوامل روان شناسی و اجتماعی شناخت ما را مشوب کند، می توانیم شوائب را بنحوی از میان برداریم. در بحث های باصطلاح معرفت شناختی کاربرد درست روش ضامن رسیدن به حقیقت علمی است. پیداست که در پژوهش باید قواعد روش را مراعات کرد. هرمنوتیک ضد روش نیست بلکه می گوید اگر در فیزیک و زمین شناسی پیروی از روش کارساز باشد این روش را بر رفتار و کردار آدمی وبر یک اثر هنری نمی توان اطلاق کرد. نظر سومی هم هست که بر طبق آن حتی پژوهش فیزیک که با کاربرد روش صورت می گیرد موقوف به وجود عالم و فضای خاص و امکانهای معین است چنانکه این شخص گالیله نبود که فیزیک جدید را تأسیس کرد بلکه گالیله همزمان با طلوع عالم جدید، علم فیزیک را تأسیس کرد. گالیله بقول فوکو نه فقط سخن های نو آورد بلکه امکان گفتن سخن های نو را فراهم کرد. فهم، تاریخی است. ما چون عادت کرده ایم که تاریخی بودن را بمعنی سلولی و محصول تاریخ بودن بدانیم این معنی را به آسانی درک نمی کنیم باین جهت وقتی کسی می گوید فهم ها متفاوت است و در زمانهای مختلف بر اثر تأثیر عوامل دگرگون می شود می پندارند که همان تاریخی بودن فهم را می گوید. اینکه فهم ها متفاوت است امر بدیهی حسّی است و لازم نیست که آن را از زبان یک حکیم و فیلسوف بشنویم تا آن را باور کنیم. تکیه کردن بر فهم دین و متغیر بودن آن معمولاً یک امر فرهنگی و سیاسی است و اطلاق هرمنوتیک به آن قاعدتاً باید بر سبیل مسامحه باشد. البته اگر دایره هرمنوتیک را چندان وسیع بگیرند که شرح و تفسیر و اجتهاد را نیز در بر بگیرد.   نمی توان آغاز آن را از قرن هیجدهم دانست و اتفاقاً نزاعهای جاری ما حتی اگر راهش به شناخت شناسی و منطق و فلسفه برخورد کند بیشتر بر سر روش شرح و تفسیر احکام و قواعد دین است و به فهم حقیقت دین کاری ندارد چنانکه در بحث های مزبور عرفان غائب است و اگر گاهی در حاشیه ای حاضر باشد حضورش صوری و زینتی و تفننی است. در هیچ جا سخن از علم الیقین و حق الیقین نیست. تمام بحث را در دو جمله می توان خلاصه کرد. یکی اینکه فهم رسمی دین فهم تمام و قطعی نیست و دیگر اینکه این فهم باید با موازین و مشهورات عصر تطبیق داده شود. این معنی دوم معمولاً بصراحت اظهار نمی شود اما اهمیتش بیشتر از اولی است و اگر این نبود مطلب اول طرح نمی شد. در مقام اثبات حکم یا اصل اول در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی و بخصوص در مصر کتابها و مقالات نوشته شده است. همه این نوشته ها در یک عرض و سطح نیست اما در اینجا نظر به تحقیقی بودن یا تحقیقی نبودن آن مقالات نداریم بلکه بحث اینست که آیا آنها را تحت تأثیر آراء فیلسوفان متأخر غربی نوشته اند. اگر مراد از تأثیر این باشد که چیزی از هرمنوتیک جدید فلسفی آنهم بیشتر از طریق اقوال پست مدرن در همه جهان پراکنده شده است، انکارش دشوار است. مگر نمی بینید که شیفتگان جهان سومی تجدد تا چه اندازه از پلورالیسم استقبال کرده اند. نمی دانم آیا آنها می دانند که این پلورالیسم از آورده های پست مدرن است که در جهان باصطلاح پیرامونی تجدد از آن برای قرار گرفتن در راه تجدد استفاده می شود. اگر دوستداران تجدد در یک قرن پیش مستقیماً به پلورالیسم راه می یافتند چه بسا که از آن رو بی می گرداندند یا اگر بسویش می رفتند دیگر شیدای تجدد و تجدد مآبی نمی ماندند. هرمنوتیک هم اگر به دیار ما آمده و در تفسیر و تلقی دین مؤثر افتاده از راه هوا و به اندازه ای که سهم فهم مشترک کتابخوانان است بما رسیده و در زبان ما اثر کرده است. ممکن است در نوشته یک نویسنده جمله یا عبارتی بیابیم که شبیه و نظیرش را در آثار فیلسوفان هرمنوتیک دیده ایم. این شباهت را از نظر میندازیم اما مگذاریم که شباهت ظاهری اختلافهای جوهری و بنیادی را در نظرمان محو کند. اگر ما هرمنوتیک را چنانکه باید درک کرده بودیم و می توانستیم جایی در فرهنگ خود به آن بدهیم هم اکنون می بایست شاهد نفوذ و تأثیر آن باشیم ولی چیزی که بنام معرفت شناسی دین عنوان شد و در ابتدا کم و بیش مورد استقبال قرار گرفت، دنباله پیدا نکرد و مثل همه بحث ها و مطالب فرا گرفته از جهان متجدد نیمه کاره رها شد. در این معرفت شناسی دینی گفته می شد که فهم دین از دو چیز تغذیه می کند یکی شریعت و دیگر معارف عصر. در این بیان خوب دقت بفرمائید. اولاً غرض اینست که گفته شود فهم ما از دین چگونه قوام می یابد یا چگونه باید دین را بفهمیم. پیداست که به شریعت نگاه می کنیم و البته آن را با علم و اطلاعی که داریم می فهمیم. این با کدامین هرمنوتیک مطابقت دارد؟ هرمنوتیک هیدگر و گادامر روش (متد) نیست و حتی اگر گفته های این دو فیلسوف در مورد فهم آثار گذشته و درک آثار هنری در نظر باشد، آنها معارف عصر را مقوّم فهم   نمی دانند. معلومات و معارف عصر مظهر فهم است اما راهنمای فهم نیست. حتی شلایر ماخر و دیلتای چه بسا که معارف عصر را حجاب فهم می دانستند. شلایرماخر طرح هرمنوتیک را در انداخت تا بگوید که با عینک راسیونالیسم، دین و فلسفه گذشته را نمی توان درک کرد. اگر راسیونالیسمی که او فکر می کرد بکار درک گذشته نمی آید ملاک و میزان فهم دین قرار گیرد، در حقیقت مقابله ای با هرمنوتیک صورت گرفته است. اینجا چون ممکن است سوء تفاهمی پیش آید و البته پیش می آید، باید توضیحی داده شود.

3- در حاشیه فهم مدرن دین این بحث پیش آمده است که آیا عقل مقدم است یا ایمان. این یک بحث قدیمی است. فیلسوفان و متقدمان قدیم ما نیز به آن پرداخته اند. در اروپای قرون وسطی و در علم کلام جدید مسیحی هم این مسئله مورد توجه بوده و هنوز هم مطرح است. ما هم نمی توانیم از آن چشم بپوشیم ولی اگر در بحث آن وارد می شویم، باید مسئله را درست مطرح کنیم. اگر می توانستیم آنچه را که متقدمان گفته اند در نظر آوریم و حتی اجمالی از بحث های چهار صد ساله جهان جدید در این باب را بدانیم بهتر می توانستیم محل نزاع را درک کنیم. وقتی می پرسند عقل مقدم است یا ایمان و از عقل تحقیق و از ایمان قبول قبل از فهم می فهمند پیداست که تقدّم با عقل است ولی عقلی که مجموعه مسلمات و مقبولات و حتی صورت خشک قواعد منطق باشد، بر هیچ چیز مقدم نیست و مقدمه هیچ چیز نمی شود. ایمان هم وقتی با عادات اعتقادی و تعصبات آیینی یکی دانسته شود تکرار و تقلید است. عقل و ایمان در طی تاریخ مقابله خود به انحاء کم و بیش متفاوت در برابر هم قرار گرفته اند. هر بار که صورتی از عقل در تاریخ متحقق می شده است احیاناً به اعتقادات عادی و عادات اعتقادی تعرّض شده و این اعتقادات در برابر بحث عقلی ایستاده است چنانکه عقل سقراطی در برابر رسوم و اعتقادات دینی آتنی ها قرار گرفت. پیامبران نه فقط هرگز در انکار عقل چیزی نگفته اند و مورد نداشته است که بگویند بلکه در کتب آسمانی عقل ستایش شده است اما می دانیم که در جریان بسط و انتشار دین میان دین و فلسفه مقابله ای روی داده است و این مقابله در زمانی است که دین و عقل هر دو نشاط داشته اند. مثالهای این وضع را در تاریخ فلسفه دوران اسلامی از زمان کندی و فارابی تا قرون ششم و هفتم هجری می توان یافت. انزوای فارابی، گرفتاریهای بوعلی سینا، ظهور غزالی و اعدام شهاب الدین سهروردی از جمله آثار و عوارض این برخورد است و کمتر اتفاق افتاده است که در آغاز ظهور دین و بسط آن صورتی قوی از علم بحثی در برابر آن قرار گیرد اما اینکه پیدایش دین به سامان یافتن یک نظام عقلی مدد می رساند امری کم و بیش محرز است زیرا نفس شریعت که نظام عقلی دین است بی رجوع به عقل، تدوین تفصیلی و نظام هماهنگ پیدا نمی کند. اگر این جمله درست باشد از آنجا که هر دینی جلوه شرعی و شریعت نیز دارد هر دینی واجد یک وجه عقلی است.

شاید بزرگترین و جهانی ترین تقابل از این قسم که گفتیم تقابل عقل و فلسفه جدید با دین و دینداری است. در این تقابل عقل چون سیاست و جامعه و قانون و مدرسه را زیر بال اداره و حمایت خود می گیرد، رسوم اجتماعی سیاسی شریعت را کنار می گذارد. اینکه آیا در این تقابل ها عقل یا ایمان مقابل است یا نه جای بحث وجود دارد. تقابل دیگری که جهان کنونی در بحبوحه آن قرار دارد تقابل عقل و تفکر عقلی اروپای متجدد با دین و آئین همه اقوام و مخصوصاً با اسلام است. این را هم تقابل عقل و ایمان نباید دانست بلکه تقابل دو صورت عقل تحقق یافته از سابق است. از ابتدا که عقل غربی پدید آمد و رشد کرد دامنه قدرت اروپا وسیع شد. اروپائیان بسیاری از کشورهای آفریقا و آمریکای جنوبی و آسیا را مسخر کردند و کل سرزمین و حیات و مردم آن نواحی را ماده تصرف خود قرار دادند. آنها به انسان آسیایی و آفریقایی نه بعنوان انسان بلکه همچون شی ء و ماده تصرف نگاه کردند. کسی تعجب کرده بود و گله می کرد که یکی از مشاهیر سیاسی اروپا از استعمار دفاع می کرده یا مثلاً گفته است که آفریقا برای تاریخ بشر هیچ آورده ای نداشته است. اروپا در قیاس با تاریخ خود و علم و تمدنی که دارد به چیزها و به گذشته نگاه می کند و با این مقیاس آدمیان بسیاری از مناطق روی زمین و زمانهای گذشته و اکنون را آدمی بشمار نمی آورد. آن آدمیان در بهترین صورت بردگان تاریخ غربی اند یا هنوز به مدینه آدمیت راه نیافته اند. در این صورت میان عالم غربی و بقیه جهان باید نوعی تباین - و نه تقابل- وجود داشته باشد. حقیقت اینست که تا دهه های پیش چنین بوده و غرب در نظر به جهان غیر غربی غیر از تصرف و تسخیر سودایی نداشته است اما اخیراً که هم در بیرون و هم در درون تحول بزرگی پدید آمده تقابل هم کم و بیش رخ می نماید. این تقابل هنوز قدری مبهم و نامشخص است. غرب از یکسو از پذیرفتن همه جهان بعنوان شریک خود ابا دارد و از سوی دیگر می خواهد همه جهان را در رفتار و گفتار و شیوه زندگی و رسوم سیاسی غربی کند. جهان بیرون و حاشیه غرب هم گرفتاری مشابهی دارد. او هم همه چیز جهان متجدد را می خواهد اما اینهمه را بنام خودش    می خواهد یعنی می گوید علم و تکنیک و آزادی و سازمان حکومتی و اداری و سیاست فرهنگی و تربیت جدید اختصاص به قوم و ملت و جغرافیای معینی ندارد بلکه بشری است و ظاهراً هم درست می گوید. چیزی که در این میان درست نیست اینست که اینها با وجود آدمیان و اعتقادات و بستگی هایشان هیچ کاری ندارند و در حکم وسائل مصرفی اند و هر وقت و هرجا در میان هر قومی بی آنکه نظم خانه وجودشان را بهم بزنند، جایی پیدا    می کنند و کاری به خانه و صاحبخانه ندارند اما ما در این باب نمی خواهیم وارد شویم و فکر کنیم. نمی دانم چرا فیلسوفان غربی هم با بی اعتنایی از کنار آن گذشته اند. وقتی چنین مسئله ای مطرح شود یک گروه طرح آن را زائد می داند و گروه دیگر که بیشتر داعیه روشنفکری دارد شاید آن را به فاشیسم و نازیسم و مخالفت با دموکراسی و حقوق بشر نسبت دهد و در هر صورت مسئله درست مطرح نمی شود و هر بحثی هم صورت گیرد آشفته است. غربی می پندارد که عقل را پیش آورده است تا جهان را نظم بدهد و رسوم و گفتارهای غیر عقلی بیگانه را از اثر بیندازد. آنها که در مقابل قرار دارند می گویند ما مخالف عقل نیستیم. هرچه را که عقلی باشد    می پذیریم بلکه با قهر و غلبه مخالفیم و می خواهیم به دین و اعتقاداتمان پایبند باشیم. بعضی هم چنانکه خواهیم دید صورت پژمرده عقل جدید را مفسّر شریعت و ملاک و میزان درک آن می دانند. اینجا هم مواجهه، مواجهه عقل و ایمان نیست پس شاید در تاریخ نتوانیم موارد خاصّی از جنگ میان عقل و ایمان بیابیم. آیا تجربه تاریخی برای تصدیق تصنعی بودن تقابل عقل وایمان کافی نیست؟ اما اگر سراغ تقابل را در نزاعهای فلسفی و کلامی بگیریم آنجا بازار قیل و قال پر رونق است. مثال این تقابل عبارتی مثل بپذیر تا بفهمی است. سخنان متناظر و متناسب با این جمله نیز کم نیست چنانکه گفته اند حرّیت در عبودیت است. راسیونالیست این سخنان را عین جهل می داند. کسانی هم گفته اند که گویندگان این عبارات قصد تحمیق مردم و خوارداشت آزادی و علم داشته اند ولی کسی که به حرّیت می اندیشد و از فهم می گوید بعید است که دشمن آزادی و فهم باشد. می گویند اگر هم اینها را به چیزی بگیرد در رتبه پس از ایمان قرار می دهد یعنی می گوید باید ایمان آورد تا علم و فهم و آزادی حاصل شود. قول مقابل اینست که تا عقل و فهم نداشته باشی به چه چیز و چرا ایمان بیاوری؟ اگر ندانی توحید چیست چگونه مؤمن به آن باشی و مگر به ما نگفته اند و نمی گویند که در اعتقاد به اصول دین تقلید روا نیست و اصول دین را خود باید با تحقیق درک کنیم و بپذیریم پس پیداست که درک و فهم و عقل مقدّم بر ایمان است ولی بنظر نمی رسد که مثلاً مردی مثل پاسکال یا سنت اوگوستین از این معانی غافل بوده اند و می گفته اند جهل و مجهول را بپذیرید تا بدانید که به چه چیز ایمان دارید و جهلتان علم شود. هرچه باشد شک نباید کرد که گویندگان سخنان مذکور نظر به تقدم زمانی و رتبی ایمان بر عقل نداشته اند و اگر داشته اند آدمی و عقل و روان او را یک مکانیسم یا دینامیسم نمی دانسته اند که با یک محرک از بیرون یا از درون بکار افتد. تصور اینکه آدمی قبل از ایمان و فهم و عاری از این دو و دیگر صفات و اوصاف وجود داشته است، دشوار است.

4- من فکر می کنم که ادراک بسیطی هست که قبل از حکم و قضیه است و ادراک مرکب بر آن مترتب می شود و در پی آن می آید و سخن سعدی را بجان می پذیرم که:

همه عمر بر ندارم سر از این خمار مستی                 که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

سخن سعدی را به زبان فلسفه نمی توان درآورد و هیچ فیلسوفی نمی توانسته است بخوبی شاعر این معنی را بیان کند. ما عین قابلیت مهر و دوستی و درک و فهمیم ما دوست می داریم و در می یابیم و زندگی    می کنیم. اینها یکی در پی دیگری نیست. ما با تعلق خاطر به دنیا آمده ایم و با این تعلق خاطر در زمین بسر    می بریم و درک و شناخت داریم. ما عقل محض و مجردی نیستیم که فارغ از شرایط و امکانها مثل دوربین عکاسی بکار افتد و ادراکها را ضبط کند و وقتی چیزها را شناخت به صرافی و تمییز خوبها از بدها بپردازد و سپس خوبیها را برگزیند و بدها را رها کند. ما خیال می کنیم که شکل اول قیاس فطری بشر است و همه آدمیان از ابتدای وجودشان تاکنون بهمین شکل استدلال می کرده اند ولی ارسطو گاهی چنان سخن می گوید که گویی افلاطون هم چندان توجهی به این شکل و قیاس و اشکال دیگرش نداشته است. منطق پس از سقراط و افلاطون قوام یافته است و اگر ارسطو را بجای اینکه مؤسس منطق بدانند مدون آن می خوانند برای اینست که اصل دائمی بودن و فطری بودن منطق را حفظ کنند ولی این شکل قیاس که استواری آن در نظرها مسلم است یک صورت خشک انتزاعی است و انتزاعی بودنش چندان است که نویسندگان کتب منطق بیش از چند نمونه و مثال از آن را در کتابهای خود نیاورده اند و همان یکی دو مثال ارسطو را تکرار کرده اند. اگر یافتن شکل اول قیاس مهم باشد مهمتر از آن یافتن مقدمات است. استادان یونانی فلسفه و فلاسفه اسلامی از این معنی و از دشواری کار غافل نبودند. ارسطو و فارابی و ابن سینا به وساطت فضیلت فکری میان فضیلت نظری و اخلاقی و عملی قائل بودند. از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون این مشکل بزرگ در نظر فلاسفه بوده است که ما چگونه حکم می کنیم و چگونه آن را به موضوع و محمول و رابطه تقسیم کرده ایم و در یک حکم حقیقی چگونه محمول را بر موضوع حمل       می کنیم و خلاصه آنکه جزئی چگونه در کلی گنجانده می شود. وقتی بیش از حد به عام بودن و آسان فهم بودن شکل اول قیاس اهمیت می دهیم اصلاً از یادمان می رود که کار عقل تکرار استدلالها و قیاس ها در شکل اول قیاس نیست بلکه درک کلی و کلیت امور است. عقل دلیل آوردن و تکرار قیاسهای صوری نیست بلکه فهم و یافت مقدمات قیاسی است. اگر مقدمات را یافتیم به قیاس هم دیگر نیازی نیست و اگر باشد برای تعلیم و تفهیم است. این قیاس مشهور که انسان فانی است و سقراط انسان است پس سقراط فانی است وقتی درست در آمد که دریافتند سقراط و انسان فانی اند یعنی فانی بودن سقراط بعنوان انسان را درک کردند نه اینکه آن را از طریق استقراء دریافته باشند. ما بیهوده گمان می کنیم که کلی را جدا از جزئی و جزئی را مستقل از کلی درک می کنیم. در ادراک ما کلی و جزئی از هم جدا نمی شوند. ما اگر پیش زمینه و پیش شناختی نداشته باشیم به سمت تجربه نمی رویم و از عهده تجربه بر نمی آییم. ما همواره و همیشه آمادگی شناخت و شناسایی نداریم و همه چیز را یکسان ادراک نمی کنیم بلکه افق دیدی داریم که چیزها در آن افق آشکار می شوند. این افق تاریخی است و در تاریخ های مختلف دائره دید و شناخت چندان متفاوت می شود که چیزی که در دایره ای ناپدید بود یا جایگاهی نداشت در دایره و افق دیگر جلوه صریح پیدا می کند چنانکه علم جدید با گشایش افق امکان تصرّف بشر در جهان و غلبه او بر طبیعت پدید آمد. تفاوت بطلمیوس و ابوریحان و نیوتون در کمی و بیشی دانش آنها نبود بلکه دامنه و ترتیب مراتب امکانهای شناخت آنها متفاوت بود هرچند که این تفاوتها هم بیک درجه و بیک اندازه نبود. دانشمندان در افق عالم خود چیزها را درک می کنند. تفاوت علم عالم جدید با علوم عوالم سابق تفاوت کمی و حتی کیفی نیست بلکه به اختلاف در افق ها و امکانها باز می گردد. این علم مآل و مصیر خاص دارد. نه عالم ظرفی پر از اشیاء و موجودات پراکنده است و نه مردمان مجموعه ای از قوا و استعدادهای جسمی و روحی و روانی اند. البته کسانی می گویند عالم و آدم مجموعه چیزها و اجزاء و قوا و استعدادها اند اما بنظر آنان این مجموعه ها پراکنده و بی ترتیب نیست و باید تقدم و تأخری در کار باشد مثلاً فیلسوفان یونانی و اسلامی و قرون وسطایی معمولاً علم را مقدم بر اراده و اراده را مبتنی بر علم می دانستند و فیلسوفان دوره جدید اراده را مقدم می دانند. شاید بنظر آید که چون «من دکارتی» فکر است جهان متجدد باید اصالت را به فکر و علم بدهد. اتفاقاً در آغاز عصر جدید به فکر اهمیت داده شد اما این فکر ناظر به دگرگون کردن و تصرف جهان بود. تفکر جدید با این اصل قوام گرفت که از احکام خبری علمی ارزش بدست نمی آید و اخلاق و عمل را نمی توان بر مبنای علم بنا کرد. کانت این مدعا را به کرسی نشاند و آن را موجه و مدلّل کرد. درست است که نگفت اخلاق بر هنر و علم بر اخلاق بنا می شود اما در نظم جهان کانتی اگر هنر و اخلاق نبود علم چه می توانست بکند و جهان را برای چه تغییر  می داد. مراد من این نیست که تقدم اراده یا ایمان بر علم را اثبات کنم. این بحث در علم کلام جایگاه خاص دارد ولی من به بحثهای کلامی کاری ندارم و نمی دانم حکم علم و اراده الهی را چگونه می توان به وجود آدمی و علم و اراده او تسرّی داد. آدمی مظهر تام و تمام خداست اما وجودش مطلق و بسیط نیست. آدمی بالذات بسته وجود است و از هر تعلق آزاد باشد از تعلق به وجود آزاد نیست. او اگر از یکسو رشته های تعلق را بگسلد به جانب دیگر بستگی بیشتر پیدا می کند. او موجودی آویزان در میان اشیاء عالم هم نیست که چیزها را ببیند و بشناسد و بپسندد یا نپسندد و بگزیند تا ترک کند. او در عالم و با دیگران و با چیزهاست و در این بودن با دیگران و در عالم و با چیزهاست که علم هم دارد چنانکه اگر واجد این اوصاف نبود علم هم نداشت. وقتی وجود ما مقتضی با هم بودن است دیگر از تقدم و تأخر این و آن نمی توان سخن گفت. ما نمی توانیم به این پرسش پاسخ بدهیم که آیا عقل در وجود ما مقدم است یا زبان. آسان اینست که بگوییم بشر عقل دارد و اشیاء را بنامی می نامد و برای رفع نیازهای خود زبان می سازد. اگر چنین است باید قبل از زبان عقلی وجود داشته باشد. فیلسوفان ما پاسخ می دهند که البته چنین است اما بنظر آنان عقل مجرد مفارق از ما وجود دارد که عقل ما هم از آن مدد می گیرد و آن عقل را تا حد اشکال قیاس صوری و عقل انتزاعی تنزل نباید داد. عقل مجرد به بساطت محض نزدیک است. این عقل به علم عادی و رسمی محدود نمی شود بلکه همه چیز است. پیداست که این عقل اولویت و تقدّم دارد اما چون هستی او مقدّم است دیگر در مقابل چیزی قرار نمی گیرد و تقدمش در نسبت با چیز دیگر نیست پس برگردیم به علم خودمان. من اشاره کردم که کوژیتوی دکارت را اگر علم یا منشاء و آغاز علم بدانند این علم، علم ناظر به محدود ساختن ریاضی امور و تصرف در اشیاء و موجودات است. این علم مثل صاحبش یعنی انسان مدرن و جهانی که در آن بسر می برد غایتی ندارد بلکه غایت انسان است و علم هم برای اوست یعنی علم با ظرفیت وجودی او میزان می شود (هرمنوتیک هم بیک اعتبار درک همین معنی است). حتی متقدمان که علم به اعیان اشیاء را ممکن می دانستند این علم را اولاً محدود به قید طاقت بشر می کردند و ثانیاً بشر را آئینه ای نمی دانستند که صورت اشیاء در آن منعکس می شود. حتی متکلمانی که در مقام تشبیه و تقریب به ذهن کیفیت حصول علم و ادراک را با مثال آیینه و انعکاس عکس تصویر کرده اند، وجود بشر را آئینه تهی نمی دانسته اند و اتفاقاً اگر از آنان پرسیده می شد که در وجود بشر چه چیز بر چیزهای دیگر مقدم است و جوابی می دادند مسلماً جوابشان این نبود که علم مقدم است. این بحث تقدم و تأخر در صورتی ممکن است که 1- بشر لوح سفید و پاک عاری از هر صفت و آزاد از هر قید باشد 2- معتقد باشیم که این بشر بتدریج و به ترتیب صاحب رنگها و صفات و قیدها می شود   3- مثلاً بگوییم که اول تعیّنی که بشر پیدا می کند علم یا میل و اراده و . . . است. میل را می توان تصور کرد که قبل از اراده و علم پدید آمده باشد اما تصدیق اراده قبل از علم و علم قبل از اراده بسیار دشوار است و مگر ممکن است بشری را تصور کرد که اراده کرده است اما هیچ علم ندارد یا علم دارد بی آنکه توجهی کرده باشد بشری که رویش بهیچ جانب نباشد و بهیچ چیز رو نکند چگونه ممکن است علم و ادراک بسیط داشته باشد اما علم و ادراک بسیط علم معین نیست بلکه علم قبلی است. این علم هم چنانکه گفتیم در مقابل عمل و اراده و ایمان و اخلاق و هیچ چیز دیگر قرار نمی گیرد. علم و عقلی که در برابر شئون دیگر وجود و حیات آدمی قرار می گیرد علم بسیط و عقل مجرد نیست بلکه همین علم های رسمی است. این علم ها زمانی و تاریخی اند و معمولاً صفت عادی و تکراری دارند. علم تکراری و تقلیدی نه موجب ایمان می شود نه می تواند خللی در آن پدید آورد. در عمل سیاسی و اجتماعی هم بکار نمی آید اما علم اصیل و آغازین که با بستگی آغاز می شود علم و عقل رسمی و اعتقادات را بنیاد می کند. بدون آشنایی با این آغاز و بنیاد جایگاه علوم رسمی و ارزشهای اخلاقی و اعتقادات را نمی توان دریافت. بما گفته اند که اصول اعتقادی را باید فهم کرد اما نکته اینست که همه معتقدان و صاحبان اعتقاد، فهمی از اعتقادات خود دارند و هیچ معتقدی در هر سطحی از شناسایی که باشد نمی پذیرد که نفهمیده معتقد شده است منتهی در زمان ما با ظهور اندیشه و عصر منور الفکری ملاک خاصی برای سنجش اعتقادات پیدا شده است. این ملاک عقل خاص دوران تجدد است. کانت بعنوان فیلسوف هم می خواست و هم نمی خواست که همه چیز را با این ملاک بسنجد. از آنجا که می خواست کتاب «دین در حدود صرف عقل» را نوشت و چون نمی خواست نقد قوه حکم را پدید آورد در نقد اول کانت، عقل در حدود فاهمه (بمعنی صورت بخش مواد احساس) محدود شده بود و تابع ضرورت بود. در نقد دوم عقل خود را آزاد و قانون گذار یافت و بالاخره در نقد سوم بآنجا رسید که اگر بشر صاحب فضیلت ایمان نداشته باشد که سیر تاریخ با اعمال اخلاقی او هماهنگی دارد و اگر معتقد نباشد که جهان رو به بهبود می رود عاقبت دچار نومیدی می شود. کتاب سوم کانت پاسخ به این پرسش اوست که چه امیدی   می توانیم داشته باشیم. پاسخ و پاسخ های او را بهرنحو که تفسیر کنیم امید کانت بیک غایت و اعتقاد پیوند     می یابد هرچند که وقتی از مطلق اعتقاد به آئین و دین رسمی باز می گردد آن را در حدود صرف عقل قرار      می دهد. این نظر فیلسوف در تفکیک میان اعتقاد بطورکلی و اعتقادات یک قوم خاص بسیار اهمیت دارد. مدرنیته همه اعتقادات موجود در عالم را در حدود عقل خود و تنها در همین حدود موجه می داند و چون گاهی در این امر اصرار می کند قضیه سیاسی می شود و عقل مدرن چهره مستبد و متحکّم بخود می گیرد و حکم می کند که همه چیز را با میزان عقل قانون گذار بسنجید و هرچه را که در آن نگنجد دور اندازید. شاید ما مفتون خوبی و زیبایی چنین حکمی بشویم و بگوییم عقل همه چیزش و حتی استبدادش هم بجاست و فراموش کنیم که این یک اعتقاد و البته اعتقادی عجیب است. یکی از آثار عظمت کانت این بود که می دانست آدمی نمی تواند از اعتقاد آزاد شود. او می تواند اعتقادات را بسنجد و در مورد آنها حکم کند اما همه اینها را به رهبری و راهنمایی اعتقاد انجام      می دهد.

5- ما وقتی کتاب نقد سوم کانت را می خوانیم گاهی فکر می کنیم که دیگر لازم نیست احکام را به خبری و انشائی تقسیم کنیم زیرا از فحوای بیان کانت هم استنباط می کنیم که هیچ حکم خبری بدون قصد انشاء صورت نمی گیرد. اینجا دو نکته هست که با هرمنوتیک مناسبت پیدا می کند. یکی اینکه حکم را چگونه بفهمیم و دیگر آنکه آیا در هر حکمی قصدی نهفته است. هرمنوتیک فهمیدن حکم است؟ کانت فلسفه خود را با شناخت شناسی (اپیستمولوژی) آغاز کرد و به هرمنوتیک نرسید. او در مرز هرمنوتیک ماند و از اپیستمولوژی خارج نشد زیرا هنوز می پرسید که حکم چگونه انعقاد می یابد. این پرسش از آن جهت که به مطلق حکم می پردازد به شناخت شناسی تعلق دارد اما آنگاه که می بینیم در نظر او هر حکمی باید در نظام جهان منور الفکری جایی داشته باشد، مجالی برای هرمنوتیک فراهم می شود. در هرمنوتیک شناخت شناسی شأن انتولوژیک (وجود شناسی) دارد و در اینجا مسئله قصد انشاء در حکم را باید بدرستی و با دقت مطرح کرد و از ابتدا سه امر را باید از هم تفکیک کرد. یکی اینکه همه احکام بیان قصد و نیت و آرزو و طلب نیست. دوم اینکه هر حکمی اعم از خبر و انشاء مسبوق به قصدی است و بالاخره اینکه آیا متون نوشته شده متضمن مقاصد نویسنده و مؤلف است یا چنانکه بسیاری از صاحبنظران و فیلسوفان معاصر گفته اند و می گویند متن از نویسنده اش استقلال دارد. می دانیم که بارت مقاله ای تحت عنوان «مرگ مؤلف» نوشت و چند سال بعد مقاله درخشان میشل فوکو تحت عنوان ظریف «مؤلف چیست» انتشار یافت. وقتی گفته می شود که هر حکمی حتی اگر خبری باشد مسبوق به انشاء است چگونه بگوییم که حکم از گوینده اش مستقل است؟ آیا گوینده از گفتن حکم هیچ قصدی نداشته و گفته از او بحکم ضرورت صادر شده است؟ نه مردمان هرچه را که می فهمند و در می یابند می گویند. شاید بسیاری از کسانی که به استقلال متن قائلند نپذیرند که مؤلف هر اثر بهترین شارح آن اثر باشد مع هذا اثر و متن حاصل قصد و مقصود مؤلف نیست. در بین ارباب هرمنوتیک کسانی متن را متضمن مقصود مؤلف دانسته و خواسته اند که به آن مقصود برسند چنانکه فی المثل شلایر ماخر می خواسته است نیت و مقصود افلاطون از نوشتن آثارش را بداند ولی او هرچند که در پایان با افتادن در چاه بازسازی روح مؤلف به پسیکولوژیسم دچار می شود، معتقد نیست که اثر ساخته و پرداخته نیت اشخاص در هنگام و لحظه نوشتن اثر باشد بلکه بنظر او متن به تمامیت زندگی مؤلف بسته است اما معاریف هرمنوتیک معاصر به قصد مؤلف وقعی نمی گذارند یعنی آن را در قوام اثر مؤثر نمی دانند. برای اینکه مطلب روشن شود باید ببینیم متن چیست. پیداست که ما وقتی با هم سخن می گوییم بی مقصود حرف نمی زنیم و اگر دیگران مقصود ما را درنیابند گفتن چه فایده و وجهی دارد. اگر در سخن ها قصد و مقصود نبود چگونه می توانستیم از قصد و مقصود بگوییم؟ حرفهای هر روزی ما همان مقصودهای ماست اما چکنیم که حرفهایی هم وجود دارد که از قصدها و مقصودهای گوینده در می گذرد. اگر بخواهیم آثار و متون فراهم آمده از تفکر سوفوکل و افلاطون و فارابی و فردوسی و سعدی و گالیله و کپرنیک و شکسپیر و سروانتس و دکارت و کانت و فروید و . . . را فراهم آوریم به مجموعه ای می رسیم که هزار بار بیش از آثار و متون متعلق به این متفکران و نویسندگان و شاعران است. اگر آنچه را سروانتس و گالیله و دکارت نوشته اند مقصود و مراد و منوّی آنان بوده است لابد مضامین ادبیات و علم و فلسفه چهارصد ساله غربی را سروانتس و گالیله و دکارت قصد نکرده بودند اما اگر سروانتس و دون کیشوت او نبود رمان پدید نمی آمد و چگونه نیوتون بدون سلف بزرگ خود گالیله می توانست کتاب «اصول» را بنویسد. تمام فلسفه جدید بسط اندیشه دکارت است و مهم آنکه علم جدید هم در این فلسفه ریشه دارد. آیا سخنانی که چنین تأثیری عمیق و پردوام دارد قصد یک شخص می تواند باشد؟ گفته هایی هست که از بیان قصد گوینده اش قاصر است و اگر حرکات و سکنات شخص به مدد گفته نیامد چه بسا که درک مقصود دشوار شود اما نوشته هایی هست که متضمن فهم و قصد نویسنده و چیزی یا چیزهایی به درجات بیش از آنست. چیزی که هوسرل از کوژیتوی دکارت دریافت شاید هرگز بنظر شاگردان بزرگ او یعنی اسپینوزا و لایب نیتس و مابرانش و . . . نرسیده بود. فلسفه جدید هم یکسره شرح دکارت بوده است. اکنون هم فلسفه های موجود یا دکارتی اند یا ابتدا از نقد دکارت راهی می جویند پس چگونه می توان گفت که طرح دکارتی فلسفه نیت و قصد دکارت بوده است؟ در این باره علاوه بر تقسیم دو نوع سخن اگر از قصد مؤلف و نویسنده می گوییم باید معنی قصد و مقام فاعل شناسایی را نیز در نظر داشته باشیم. اقتضای عادت فکری اینست که زبان را امر واحدی که تابع حکم واحد است بدانیم و تفاوتی میان سخن ها و کلمات قائل نباشیم و مگر تا بیست سی سال پیش زبان را وسیله تفهیم و تفاهم تعریف نمی کردند؟ هنوز هم این تعریف شایع ترین و مقبول ترین تعاریف است. زبان اگر وسیله تفهیم باشد از پیش پذیرفته شده است که با زبان مقاصد خود را می گوییم و به دیگران می رسانیم. زبانی که وسیله تفهیم و تفاهم است با قصد و غرض صاحب آن زبان پیوستگی دارد و اوست که بر حسب نیاز و اقتضا زبان می گشاید تا روابط خود را با دیگران سامان بخشد. انکار نمی توان کرد که زبان مقاصد ما را به دیگران می رساند و روابط اجتماعی را سامان می بخشد . . . اما زبان وسیله نیست. ما به برکت زبان به امکانهای بسیار دسترسی پیدا می کنیم اما زبان را برای کاربرد معینی اختراع نکرده ایم. ما زبانیم و با زبان انسان شده ایم نه اینکه انسان بوده ایم و نشسته ایم و فکر کرده ایم و زبان را ساخته ایم. تفکر زبان است. اشتباه ما اینست که چون از زبان و با زبان به بعضی مقصودهای خود می رسیم می پنداریم زبان هم در عداد وسائلی است که می توانیم بسازیم و بکار بریم و اگر آن را نخواستیم یا کهنه شد دورش بیندازیم. وسیله همواره وسیله رسیدن به مقصود معین و محدود است. وسیله ای که همه آدمیان آن را برای رسیدن بهر چه قصد می کنند بکار برند ساخته کیست و چگونه ساخته شده است؟ از سوی دیگر می بینیم زبانهای اقوام مختلف متفاوت است و زبانها تاریخ دارند، بوجود می آیند و ریشه می کنند چنانکه یک زبان محلی زبان اقوام گوناگون در مناطق وسیعی از جهان می شود و قابلیت آن را پیدا می کند که دشوارترین و پیچیده ترین معانی را ابراز کند. این زبان چگونه بسط یافته است؟ مگر نه اینست که صاحبان آن، الفاظ و معانی نو جعل کرده اند؟ آیا سعدی زبان فارسی را قوت و رسایی نبخشیده است؟ سعدی کاری بیش از این که می گویند کرده است. جز دکتر حمیدی شیرازی که توجه کرد سعدی اولین شاعر شیراز است من دیگر در جایی ندیده ام که تحقیق کنند چگونه در منطقه ای که حاکمانش حتی آنان که خود را وارث شاهان قدیم ایران می دانستند به عربی سخن می گفتند شاعری پیدا شد که شهر خود را به شهر شعر شهره کرد. سعدی نمی دانست که با نوشتن بوستان و گلستان و با شعر خود قلمرو جغرافیایی زبان فارسی را وسعت می دهد و زبان فارسی را نه فقط به حلب و دمشق و خوارزم بلکه به چین و روم می برد. آیا مقصود سعدی توسعه زبان فارسی و قوت بخشیدن به آن در برابر زبان عربی بوده است؟ کسی نمی تواند به این پرسش پاسخ صریح بدهد اما بسیارند کسانی که مقصود سعدی را مثلاً اثبات کلام اشعری و مبارزه با فساد حکومت ها و افشاء ریاکاریها دانسته اند. اگر همه اینها درست باشد سعدی بیشتر یک مبارز سیاسی و واعظ مواعظ خوب پایین       می شود و در عداد اشخاصی قرار می گیرد که در همه زمانها هستند و کار خوب خودشان را می کنند و از دنیا که می روند تا مدتی کم و بیش از ایشان یادی می شود و دیر یا زود فراموش می شوند. تحویل شعر به وعظ و خطابه و سخن سیاسی نوعی بی اعتنایی به زبان و ندانستن قدر شعر است. بدون تردید شعر سعدی را در ضمن موعظه می توان آورد و معانی بدیع حکمی و کلامی از آن استنباط می توان کرد ولی سعدی نه یک واعظ و متکلم یا فیلسوف بلکه یک شاعر بزرگ است و شعر ،کلام و فلسفه و اخلاق نیست هرچند که حکمت است و حکمت ممکن است متضمن همه اینها باشد. در شعر و فلسفه همیشه چیزی بیش از قصد یا مقاصد شاعر و فیلسوف وجود دارد و بهمین جهت است که پایدار می شود.

ما وقتی از قصد و غرض گوینده و نویسنده می گوییم متن گفته و نوشته را از یاد می بریم یا عمداً از نظر دور می داریم. گفته و نوشته هایی است که صرف قصد است و به وضع نفسانی اشخاص و نیازهای هر روزی او یا به روابط میان اشخاص راجع می شود. در این موارد باید درصدد فهم مقصود گوینده و نویسنده بود زیرا همین مقصود مهم است. فی المثل اگر کسی وصیتی بکند یا به دیگری وکالتی بدهد اگر در وصیت و وکالت ابهامی باشد باید در فهم مقصود وصیت کننده و موکل جهد کرد اما این امر حتی در قلمرو حقوق عمومی و بخصوص در حقوق اساسی مسلم یعنی در تفسیر یک قانون فهم نظر و قصد قانونگذار گرچه مهم است، کار تفسیر با آن به پایان نمی رسد. اگر به فهم مقصود آنان هم التفات می شود نه از آن روست که ندانند یکایک قانونگذاران چه نظرها و ملاحظات شخصی داشته اند بلکه نظرشان از آن جهت که با سخن و گفت زبان هماهنگ بوده است اهمیت دارد هرچند که به آثار قانون توجه دارد اولاً در وضع قانون غرض و قصد خاص و شخصی خود را وارد نمی کند و اگر چنین کرد قانونش قانون نامناسب و بدی می شود. ثانیاً آثار و نتایج قانون کمتر یا بیشتر از آنست که قانونگذار در نظر داشته است اما فیلسوف و شاعر وضعی بکلی متفاوت دارند. اگر قانونگذار به نتیجه قانونی که وضع می کند بی اعتنا نیست و مردمان نیز از وضع و اجرای قانون توقع نتیجه دارند، شاعر و فیلسوف نمی توانند به نتیجه بیندیشند و زبانشان وسیله رسیدن به هیچ مقصود و مقصدی نیست هرچند که مردم بی شاعر و بی فیلسوف پناه ندارند و راهی نمی یابند که آن را بپویند. مردمی که از شعر و تفکر دورند بیشتر در معرض آسیب دروغ و حرفهای بیهوده قرار دارند پس وقتی گفته می شود که شعر و فلسفه متضمن مقصودی نیستند و بر اثر قصد شاعر و فیلسوف پدید نیامده اند نباید گمان کرد که اثر و نتیجه ای ندارند و نبودشان از بودشان بهتر است. هنر و فلسفه را در عرض کارهای روزمره نباید قرار داد. این کارها حتی اگر یکسره از روی عادت انجام شود برای رسیدن به مقصودی است. این معنی نیز روشن است که اخلاق بدون نیت خیر معنی ندارد یعنی فعل و عمل اخلاقی ناظر به خیر است و با قصد و اختیار صورت می گیرد و فعلی که اختیاری نباشد اخلاقی هم نیست. اینها همه درست است. ما تا زمانی که در قلمرو مصلحت و سیاست و اخلاقیم هرچه می گوییم و انجام می دهیم قصدی و اختیاری است اما همین حرفهای درست اخلاقی گاهی به نتایجی می رسد که گویندگان خلاف آن را در نظر داشته اند. سیاستمداران گاهی سخنانی می گویند که نه فقط درست است بلکه شاید آن سخن درست را با حسن نیت تمام و به قصد حق گویی بیان کرده باشند اما در جهانی که سیاست و اخلاق با هم سر و کاری ندارند سخن درست و اخلاقی چه بسا که به نقض غرض گوینده بینجامد. یک مثال از تاریخ فلسفه بیاورم: از جمله بزرگانی که در مطالعه فلسفه به مقاصد فیلسوفان نظر داشته و خود در نوشتن مقصود و مقصد داشته است غزالی است. غزالی چنانکه می دانیم به مقاصد فیلسوفان تعرّض کرد و از آنها فساد و کفر دید. او دو کتاب مقاصد الفلاسفه و نهاقه الفلاسفه را هم با قصد نوشت. مقاصد الفلاسفه را برای آن نوشت تا ثابت کند که او آراء فلاسفه را می داند و آنگاه در نهاقه الفلاسفه آن مقاصد را با اعتقادات دینی ناسازگار دانست. آیا او به مقصود خود رسید؟ کتاب مقاصد او کتاب درسی آموزش فلسفه (بخصوص در اروپای قرون وسطی) شد یعنی او که می خواست با فلسفه مقابله کند به ترویج فلسفه کمک کرد اما کتاب نهاقه الفلاسفه بر خلاق آنچه شرق شناسان گفته اند و می گویند در غرب عالم اسلام با پاسخ ابن رشد بی اثر شد و در شرق عالم اسلامی و بخصوص در ایران که سرزمین فلسفه بود تقریباً هیچ اثری نکرد و اگر اثری کرد این اثر در نفی و تضعیف فلسفه نبود بلکه به فیلسوفانی که بعد از غزالی آمدند در وحدت بخشیدن و هماهنگ ساختن آراء شان کمک کرد. غزالی آثار بزرگ ماندگار دارد اما او در قصد مقابله با فلسفه به مقصود خود نرسید. ممکن است بگویند او در تضعیف کتاب بزرگ «احیاء علوم الدین» هم چنانکه از نامش بر می آید بی قصد و مقصود نبوده است. این اندازه که هر نویسنده ای قصد نوشتن می کند و چیزهایی برای نوشتن دارد قابل انکار نیست ولی به تفاوت دو قصد نگاه کنیم. یکی احیاء علوم دین و دیگر شکست دادن فیلسوفان. یکی مقصدی که پوینده راه باید خود را در اختیار راه بگذارد تا ببیند به کجا می رسد. دیگر آنکه باید برای رسیدن به مقصد مدام بفکر راه یابی باشد. این بدان کی ماند؟ مع هذا این اختلاف به آسانی درک نمی شود و هریک از دو طرف بحث نظر مخالف را در صورت افراطی آن می بینند ولی بحث در قصد مؤلف باین سادگی تمام نمی شود که بگوییم آیا مؤلف هیچ مراد و مقصودی از نوشتن نداشته و اثر خود را مثل یک ماشین پدید آورده است. آنان که قصد مؤلف را مورد بحث و چون و چرا قرار داده اند نگفته اند که در حیات آدمی و در زبان و روابط آدمیان قصد جایی ندارد و البته اگر کسی بگوید هیچ گوینده و نویسنده ای در گفته و نوشته خود هیچ قصدی ندارد به سخنش وقع نباید گذاشت.

مولانا جلال الدین بلخی فرموده است:

دو زبان داریم گویا همچو نی        یک زبان پنهانست در لبهای وی

اینکه می گویند زبان وسیله تفهیم و تفاهم است شاید در مورد زبان اول که مولوی گفته است درست        یا پذیرفتنی بنماید اما زبان همه وسیله تفهیم و تفاهم نیست. زبان وقتی به ذات و حقیقت آن نظر شود اصلاً وسیله نیست. زبان را که ما نساخته ایم زیرا ما قبل از زبان و بدون زبان انسان نبوده ایم و درک و ابداع نداشته ایم پس چگونه وسیله برای تفهیم و تفاهم بسازیم منتهی چون از زبان بهره می بریم و معاش خود را نیز به مدد زبان تأمین می کنیم می پنداریم زبان وسیله نیل به مقاصد زندگی هر روزی است ولی در مورد زبان شعر چه بگوییم. سعدی و حافظ در شعرشان چه می خواسته اند و چه توانسته اند بگویند. مقصود ملاصدرا از اثبات اتحاد عاقل و معقول چه بوده و کانت مقولات فاهمه را از کجا آورده است؟ اگر می گویند سعدی و حافظ و ملاصدرا و کانت  می فهمیده اند که چه می گویند کسی نمی گوید آنها کمتر از خوانندگان خود مضامین کلمات و آثار خود را درک می کرده اند. شعر و فلسفه نه مقصود بالذّاتند نه وسیله رسیدن به مقصود یا مقصودهایی می شوند. از سرودن

چو برشکست صبا زلف عنبر افشانش             بهر شکسته که پیوست زنده شد جانش

یا

نقد دلی که بود مرا صرف باده شد                 قلب سیاه بود از آن در حرام رفت

چه مقصودی حاصل می شود؟ این کلمات و این زبان از کجا می آیند؟ وسیله را متناسب با مقصود     می سازند. چه مقصودی در میان بوده است که این کلمات برای رسیدن به آن به زبان آمده است؟ برای اینکه این مطلب را تطویل ندهم چند سطر پایانی مقاله میشل فوکو را که در پاسخ به پرسش ظریف «مؤلف چیست؟» نوشته است، بصورتی فشرده تر می آورم. او فکر می کرده است که ما دیگر پرسش هایی از این قبیل را نخواهیم شنید که سخن، سخن کیست و آیا فلان سخن را فلان گفته است یا گفته، گفته دیگری است و سخن ها چه نسبتی با اعماق وجود نویسنده دارد. بجای این پرسش ها می توان پرسید که این یا آن سخن چه وجهی دارد و به چه مناسبت گفته شده و چه اثری داشته و چه کسانی می توانند آن را بپذیرند و با آن دمساز شوند. راستی چه اهمیت دارد که سخن را چه کسی گفته است؟ ما دو فردوسی و دو سعدی و دو حافظ و دو ابن سینا و دو کانت داریم. از هریک از این دو گانه ها یکی مرده است و یکی زنده. فردوسی و سعدی و حافظ در شعرشان زنده اند و ابن سینا و کانت در شفا و اشارات و . . . و نقد خرد محض و نقد خرد عملی و نقد حکم و . . . با تفکر کانت مدرنیته بنیانگذاری شده است اما آیا کانت قصد بنیانگذاری مدرنیته داشته و آثار خود را به این قصد نوشته است؟ او طرح و اندیشه مدرنیته و قصد تأسیس آن را از کجا آورده است و چگونه می شود که زمانی فیلسوفان و شاعران یافت های دوران ساز دارند و زمانی هم شاعر ناله سر می کند که:

. . . ره هر پیک و پیغام و خبر بسته است

نه تنها بال و پر، بال نظر بسته است

قفس تنگ است و در بسته است

درک آنچه گفته شد دشوار نیست. با اندک تأمل می توان تصدیق کرد که آثار و اشعار فیلسوفان و نویسندگان و شاعران بزرگ نتیجه و معلول یا تابع قصد و مقاصد آنها نیست الا اینکه ما وقتی در آن آثار نظر   می کنیم و به دشواریها بر می خوریم می پرسیم مقصود چیست. حتی اگر ظاهر پرسشمان این باشد که مقصود شاعر و فیلسوف و نویسنده چه بوده است پرسش ما در حقیقت راجع به گفته و نوشته است نه به گوینده و نویسنده. ما می خواهیم معنی سخن را بفهمیم. قصد نویسنده چیزی نبوده است که در زبان او پنهان شده باشد. معانی از زبان جدا نیستند که بتوان آنها را در زبان پنهان یا آشکار کرد هرچند که این هر دو واقعه در زبان اتفاق می افتد ولی نه با قصد و نیت گوینده و نویسنده. این تصور هم که شاعر قبل از سرودن شعر شاعر است و اشعار را با قصد و نیت می سراید خلاف تجربه شاعران است. شاعر با سرودن شعر شاعر می شود. او با زبان خود چیزی بیرون از شعر نمی خواهد بگوید. او قصدی ورای آنچه در زبان آمده است ندارد. از زمان افلاطون تاکنون این سخن تکرار می شود که زبان محدود است و توانایی بیان همه مضامین تفکر را ندارد. این بیان از جهتی درست است اما گاهی موجب اشتباه می شود. در حقیقت تفکر مضمون و ماده ای جز آنچه در سخن می آید ندارد. سخن تفکر در فهم همه و همگان نمی گنجد و آن را هرگز به زبان قابل فهم همگانی نمی توان ترجمه کرد. قصد در زبان پنهان نمی شود بلکه زبان شاعر و نویسنده و فیلسوف عین قصد آنانست. قصد ارسطو کتابهای اوست. حافظ هم قصدی جز دیوان گرانمایه اش نداشته است. قصد معمولاً قصد چیزی یا جایی است که معلوم باشد. شعر و فلسفه فیلسوف که پیش از پدید آمدن معلوم نبوده اند. آنها با سرودن و تفکر ظاهر شده اند پس بنظر می رسد که مطلب چندان مشکل نیست و اگر در معنی قصد اندیشیده شود بعضی اختلافها مرتفع می شود. مشکل اینست که ما می پنداریم که کمال وجود آدمی در قصد و مقصود داشتن است. اکمل و اشرف آثار بشری را هم چیزی یا چیزهایی می دانند که با قصد به آن رسیده باشند و بالاخره همه قصدها و بی قصدی ها را در یک ردیف قرار   می دهند و توجه نمی کنند که قصد و نیت اگر در جائی ضروری باشد این ضرورت همه جائی و همیشگی نیست. عابد و زاهدی که عبادت می کند عبادتش با نیت است اما اگر او از قرب فرائض به قریب نوافل برسد همه قصدها فرو می ریزد.

اگر مراد تو ای دوست نامرادی ماست                  مراد خویش دگر باره من نخواهم خواست

و مگر زبان حال بابای اهل معرفت همدان این نبود که:

یکی  درد  و   یکی   درمان   پسندد          یکی وصل و یکی هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران          پسندم  آنچه  را   جانان   پسندد

البته مقصود داشتن و آگاه بودن در قیاس با فقدان و بی بهره بودن از قوای قصد و آگاهی مزیت و کمال است اما اولاً همه آگاهیها و قصد ها مسبوق به بی قصدی است:

همه عمر بر ندارم سر از این خمار مستی                  که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

ثانیاً ممکن است به یافت هایی برسد که از آگاهیهای او در می گذرد:

فکر خود ورای خود در مذهب رندان نیست               کفر است در این مذهب خودبینی و خودرأیی

دیگر لازم نیست توضیح بدهم که آثار تفکر و دانش و هنر بشر خیلی بیشتر و بزرگتر از چیزهائی است که در زمان قبل از ظهور آن آثار در تصور متفکر و هنرمند بوده و او قصد آنها می کرده است. مسئله ای که مخصوصاً در این بحث باید به آن بپردازیم مراتب متفاوت یا معانی مختلف اثبات و انکار قصد است. همه کسانی که قصد را اثبات می کنند نظر واحد ندارند و آنان که قصد را دخیل نمی دانند ممکن است صاحب آراء متفاوت باشند. کسی که انسان را یک ماشین می داند اگر ناگزیر شود که قصد بمعنی روان شناسی لفظ را تصدیق کند آن را عرضی می انگارد اما شاعر جایگاه قصد را می شناسد:

قصر فردوسی بپاداش عمل می بخشند                ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

او باید از سودای نبرد و سود که به پاداش عمل می دهند بگذرد:

حافظ خام طبع شرحی از این قصه بدار                عملت چیست که مزد دو جهان می خواهی

اگر دیدیم کسی می گوید هر گفته ای گویای شرایط و مقتضیات اجتماعی زمان است بدانیم که او هم به قصد مؤلف کاری ندارد. البته او قصد را انکار نمی کند بلکه آن را محصول شرایط تاریخی و اجتماعی می داند. اگر در مورد احکام دینی هم بگوید که آن را در ابتدا به مقتضای فهم مخاطبان به زبان آورده اند و در هر زمان باید با فهم همگانی و علم و درک عادی سنجیده شود، مسئله فهم حقیقت متن و درک مقصود گوینده ضرورتاً بمیان نمی آید و حتی شاید بصراحت گفته شود که ما به حقیقت متن کاری یا راهی نداریم و بهره ما چیزی جز صورتهایی از فهم متن نباشد که این صورتها هم تحت تأثیر عوامل خارجی و مخصوصاً علم زمان است. چنین اقوالی را چنانکه گفته شد هرمنوتیک نباید نامید. اینها سخنان سیاسی و ایدئولوژیک است. نمی گویم که اهل سیاست نمی توانند به هرمنوتیک بپردازند یا اصحاب هرمنوتیک به سیاست کاری ندارند بلکه می گویم از هرمنوتیک و هیچ هرمنوتیکی مستقیماً نمی توان سیاست استنباط کرد و هیچ تفسیری از دین و تاریخ که تابع سیاست و ملاحظات سیاسی باشد شایسته اطلاق نام هرمنوتیک نیست. بعبارت بهتر و مناسب تر در هرمنوتیک به معنایی که من در نظر دارم تفسیر به رأی راه ندارد. اگر می گویند متن از مؤلف استقلال دارد اولاً باید دید متن چیست و استقلال آن به چه معنی است. اگر قرار باشد متن از مؤلف مستقل باشد و به خواننده وابستگی پیدا کند دیگر متن نیست. متن سخن ماندگار و پایدار است پس هر گفته و نوشته و کرداری متن یا حادثه تاریخی نیست. متن تاریخی است. سخن تاریخ است و به این جهت متعلق به مؤلف نیست و بطریق اولی به خواننده هم تعلق ندارد یعنی خواننده باید  بقول مولای متقیان متن را استنطاق کند نه اینکه فهم محدود خود را بر متن تحمیل کند. اینکه یک خواننده معمولی، متن کتاب آسمانی یا یک اثر هنری و شعری را در فهم خود محدود سازد حتی نامش تفسیر به رأی و چیزهای دیگری از این قبیل نیست بلکه فضاحت نیست انگاری است. کی گفته است که خواننده میزان متن است؟ پروتاگوراس سوفسطایی هم که می گفت انسان میزان همه چیز است نه ادراک همگانی بلکه انسان یونانی زمان خود را در نظر داشت. او از بابت اظهار این گفته و گفتارهای نظیر آن بیش از دو هزار سال برچسب سوفسطایی خورده است. برچسب چیست؟ سوفسطایی که در ابتدا لفظ مذمومی نبوده است. این لفظ پس از آنکه عنوان چنان سخنانی قرار گرفته عنوان و صفت و برچسب مذموم و زشت شده است. گوش دادن به متن کلمات قدسی و سخنان اهل تفکر و کوشش برای فهم آنها در تلاقی افقها تفسیر به رأی نیست. درست است که افقها فهم ما را محدود می کنند اما بدون افق فهم معنی مورد ندارد. افق راه فهم را می گشاید و از آنجاست که نور علم می تابد. چیزی که هرمنوتیک آن را بی اساس و بی وجه می داند کوژیتوی سطحی شده دکارت است که بر طبق آن ما مستقل و معلق در فضا صاحب قوه علمیم و جهان و موجودات را در برابر خود می گذاریم و آنها را چنانکه هستند می شناسیم. اتفاقاً این همان رأیی است که در اینجا کسانی آن را بنام هرمنوتیک آنهم هرمنوتیک فلسفی می شناسند. شاید تعبیرهایی مثل افق زمان که در هرمنوتیک مطرح شده است آنها را به اشتباه انداخته است. افق زمان ربطی به مشهورات و مقبولات زمانه و رسوم هر عصر و دوران ندارد و کسی که می گوید دین را مثلاً بر وفق مسلمات و مشهورات و علم رسمی عصر باید تفسیر کرد، سخنش فلسفی نیست که آن را به یک حوزه فلسفی منسوب کنیم. یکی از اوصاف هرمنوتیک مدارای تام و تمام با فلسفه هاست. مقصود این نیست که فیلسوف هرمنوتیک نظری را بر نظر دیگر و فیلسوفی را بر فیلسوف دیگر ترجیح نمی دهد اما کارش ردّ و حتی نقد فلسفه ها نیست (در اینجا مجال نیست که درباره تفاوت میان نقد و هرمنوتیک بحث شود). در هرمنوتیک باید حدود مراعات شود. فلسفه و علم و سیاست و هنر نباید با هم خلط شوند. پیداست که فلسفه می تواند اساسی برای علم و سیاست باشد اما احکام و آثار فلسفه با آثار و احکام علم و سیاست متفاوت است. می گویند از فلسفه بد سیاست بد می زاید. شاید چنین باشد اما فلان سیاست مذموم معاصر را نتیجه فلسفه افلاطون دانستن متهم کردن فلسفه است نه کوشیدن برای فهم آن. این را هرمنوتیک ندانیم. یک مشکل دیگر سودای مطابقت با واقع است. به هرمنوتیک اشکال می کنند که در آن مطابقت جایی ندارد. این درست است که فیلسوف هرمنوتیک حقیقت را مطابقت با واقع نمی داند ولی اولاً این اشکال اگر اشکال موجهی باشد به تمام فلسفه جدید از قرن هیجدهم تاکنون وارد است. کسانی هم که از درک واقع گفته اند قوای ادراکی عادی و عمومی را برای این ادراک کافی ندانسته اند و فیلسوفی مثل برگسون واقع و واقعیت را چیزی دانست که در فهم متداول واقعیت نیست یا شاید بگویند یافته وهم فیلسوف است. ثانیاً هرمنوتیک از آن حیث که هرمنوتیک است به بحث حقیقت و مطابقت ربط مستقیم ندارد. فیلسوف هرمنوتیک وجود را در متن و در افق فهم می بیند. هرمنوتیک تفکری برای گذشت از اپیستمولوژی دکارتی و کانتی است و عجیب نیست که در این گذشت از دکارت و کانت و دیگر فیلسوفان هم مدد بجویند و پیوسته به آنان رجوع کنند. این گذشت هنوز در بدایت راه است و کارنامه تفکر فلسفی غرب را مرور    می کند و تاکنون کمتر فرصت پیدا کرده است که ببیند جهان غربی غیر غرب را چگونه شناخته است. تکرار عین الفاظ سخنان گذشتگان هم علم نیست و اگر علم باشد آن را درایت و تفهّم و تفکر نمی توان دانست. گاهی از فحوای کلام بعضی اصحاب هرمنوتیک که از فهم و درک علمی یا ابژکتیو متن دم می زنند می توان دریافت که آنان هرمنوتیک را با علم به مضامین متن اشتباه می کنند و به راهنمایی روش، قصد درک عینی مقصود مؤلف و معنی محدود و معین متن دارند. این تلقی که در آن هرمنوتیک محدود به درک معنی الفاظ متن می شود، امری متعلق به زمان قبل از هرمنوتیک و چیزی شبیه به روش شرق شناسی است. من نمی دانم آیا می شود به چیزی که مثلاً منظور نظر هرش بوده است نام هرمنوتیک داد؟ درک و شناخت ابژکتیو در علم مهم است و پوزی تیویست آن را حتی در علوم انسانی و اجتماعی هم معتبر می داند اما هرمنوتیک مقامی ورای ابژکتیویته است.   می گویند اگر ابژکتیویته متن را بپذیریم و به درک تاریخی و تاریخی بودن فهم قائل باشیم گرفتار نسبیت       می شویم و متن را باید به اقتضای تحولات و تغییرات زمان و تاریخ تفسیر کنیم. بر طبق این قول شناخت معتبر منحصر در شناخت علمی است و هیچ شناخت معتبر دیگری وجود ندارد ولی در یک جمله بگوییم که هرمنوتیک با پوزی تیویسم و مذهب اصالت علم (سیانتیسم) نمی سازد.

6- نکته دیگری که مخصوصاً باید به آن توجه کرد نسبت دادن نسبی انگاشتن (یا به اصطلاح معروف نسبیت گرایی) به هرمنوتیک فلسفی است. اگر آنچه در ایران پدید آمده است، هرمنوتیک فلسفی باشد البته که بقول معروف نسبیت گر است زیرا فهم دین و فرهنگ را تابع علم رسمی زمان می کند با اینکه می داند این علم در تحول و تغییر مدام است. علاوه بر این از آنجا که علم و دین و فرهنگ از یک سنخ نیستند سنجش اعتقادات و سنن با علم و روش علمی صرف یک سوداست. اگر نام این سودای محال را هرمنوتیک فلسفی بگذارند البته حق دارند که بگویند آن سودا دستخوش نسبی انگاری است ولی می گویند مگر صاحبان هرمنوتیک فلسفی جز این می گویند که فهم تاریخی و زمانی است. ما هم نویسندگانی داریم که تفسیر و درک و فهم را عصری می دانند ولی اولی تاریخ و زمان را جلوه و تحقق وجود می داند و دومی از تاریخ، مشهورات و مقبولات زمانه و حوادث جاری را مراد می کند. این به آن کی ماند؟ و مگر ندیده ایم که گروه اخیر تفکر تاریخی را مبنای فاشیسم و نازیسم وسیله توجیه خشونت می دانند. برای اینکه به استدلالهای جدلی نپرداخته باشیم و نزاعهای بیهوده جاری را دامن نزنیم به توضیح این معنی اکتفا می کنیم که هرمنوتیک فلسفی از نسبی انگاری بسیار دور است و اگر زمان و تاریخ بمعنایی که صاحبان این هرمنوتیک می گویند درست درک شود، توهم نسبی انگاری مرتفع        می شود. زمان داشتن و در وقت بسر بردن امری نیست که همگان همیشه بنحو یکسان از آن برخوردار باشند. نه فقط در برهه ای از یک دوران تاریخی افق زمان پوشیده و وقت گم می شود بلکه آنجا هم که افق گشوده است همگی یکسان از وقت برخوردار نیستند. مردمان از آثار و نتایج وقت داشتن بهره می برند و آثاری از وقت صاحبان هنر و معرفت و حقیقت نصیبشان می شود. وقت داشتن خاص اولیاء و متفکران و هنرمندان است و همه کس   نمی تواند آن را تحمل کند. اگر می بینید متفکران و شاعران گاهی دچار آشفته حالی می شوند از آنست که بار سنگین وقت تفکر آنان را از پا در می آورد. اگر ما این معنی را می دانستیم قدر پیامبران و متفکران و شاعران در نظرمان خیلی بیشتر می شد. مارتین هیدگر در وصف یا در مدح سقراط گفته است که وقتی باد تفکر می وزد متفکران به سنگر پناه می برند تا از گزندهای احتمالی مصون بمانند اما سقراط پیراهنش را در می آورد و با سینه لخت در برابر باد می ایستاد. این باد را همه کس نمی تواند تحمل کند. کسی اهل فهم و درک تاریخی متن است که این باد در جانش اثر کرده باشد نه این که بگویند هرکس هرچه فهمید درست است و هرمنوتیک همه فهم ها را دارای اعتبار یکسان می داند. البته اگر کسی به چنین سخن سست تفوه کند باید به او گفت که جهان پر آشوب کنونی به این حرفها نیازی ندارد و با این حرفها آشوبش کم و افزون نمی شود. شاید جاهلانی باشند که بپندارند علم و پژوهش علمی روشی دارد و با روش صورت می گیرد اما فهم فلسفی که مقید به روش نیست آزاد است و هرکس می تواند در آن وارد شود و هرچه بخواهد بگوید. اشتباه اینست که شناخت را به شناخت روشمند و شناخت آزاد از روش تقسیم می کنند و آن را که آزاد و فارغ از روش است بدون اینکه تصریح کنند در عداد سخنان یاوه و بیهوده قرار می دهند ولی علم صرفاً تابع روش نیست بلکه چنانکه توماس کیون، فیزیکدان و فیلسوف علم معاصر نشان داده است در پناه یک صورت کلی مثالی (که معمولاً به آن علم نداریم و وجودش را احساس و ادراک    نمی کنیم) صورت می گیرد و اگر این پناه و پشتیبان نباشد، پژوهش علمی صورت نمی گیرد و اگر بگیرد تقلیدی است. در فلسفه و هرمنوتیک کار سخت تر است. اولاً همه کس به فلسفه کاری ندارند که آن را بفهمند یا نفهمند. ثانیاً آنها که فلسفه می خوانند همگی قصد فهمیدن ندارند. تا قرن هیجدهم اگر سخن فیلسوفان را نقل می کردند برای این بود که از آن برای تأیید قول خود شاهد آورده باشند یا قصدشان ردّ و انکار بود. متقدمان نمی اندیشیدند که آراء و اقوال دیگران را شاید درست درنیابند و از مقصد و مقصود آنها نمی پرسیدند. شاید نطفه هرمنوتیک و فلسفه تطبیقی در کتاب الجمع بین رائی الحکمین فارابی منعقد شد و بحث قصد و مقصود مؤلف را هم متکلمان پیش آوردند (که در این مورد هم گاهی میان نتایج و مقاصد اشتباه می شده است). چنانکه قبلاً گفتم غزالی کتاب مقاصد الفلاسفه نوشت تا در تهافه الفلاسفه صاحبان آن مقاصد را منحرف از راه دین بخواند وگرنه اهل فلسفه اگر قصدی دارند قصدشان درک معانی است. کمتر کنجکاوی می کنند که ببینند قصد فیلسوف چه بوده و او قضایا را چگونه می فهمیده است. گفتیم که قصد فهمیدن حقیقت و دین و فلسفه و عرفان کاری صعب است و کسی که چنین قصدی می کند از ابتدای راه با مشکل های بزرگ مواجه می شود. اصول اعتقادات دین را مردمان         می پذیرند و به رعایت احکام دین ملتزم می شوند اما از میان معتقدان همه بیک اندازه حقائق دینی را درک    نمی کنند. درک معانی فلسفه هم دشواریهای خاص دارد. معانی فلسفه افلاطون و ارسطو را چگونه می توان درک کرد؟ اولین مشکل و مانع اینست که می گویند ما به افلاطون و ارسطو چکار داریم؟ آنها دو هزار و پانصد سال پیش از این در یونان زندگی می کرده و حرفهایی زده اند اما علم پس از ایشان اینهمه راه پیموده و به حقائقی رسیده است که گذشتگان از آن بی خبر بوده اند. بعبارت دیگر افلاطون و ارسطو به عصر کودکی تاریخ علم تعلق دارند و ما اکنون به سن کمال رسیده ایم و به علم کودکان نیاز نداریم. اگر جایی چنین جهلی غالب باشد رو کردن به فلسفه چگونه ممکن می شود. کسانی هم که گرفتار چنین غفلتی نیستند و حتی علاقه به فلسفه نشان        می دهند در راه فهم با موانعی که فرانسیس بیکن آنها را بت می نامید مواجه می شوند. درک فلسفه با زبان و در زبان است اما زبان هرچند مشکل گشا و آشکار کننده است راز چیزها را در خود پنهان می دارد و در مقام ترجمه و تفسیر شاید سوء تفاهم نیز پدید آورد. کسی که فی المثل با فلسفه اسلامی آشنایی و انس دارد بی تردید بهتر از کسی که ذهنش خالی است فلسفه های دیگر را می فهمد –و من معتقدم دانشجویان ما اگر فلسفه اسلامی را در نیابند و از آن بی خبر باشند در تحصیل فلسفه بجایی نمی رسند- اما یک روی دیگر سکه را هم باید دید. شخص آگاه در فلسفه اسلامی اولاً چون فلسفه خود را متضمن حقیقت می داند به فلسفه های دیگر وقعی که شایسته آنهاست نمی گذارد و اگر به درک و فهم آنها اهتمام کند معانی را در مفاهیمی که خود با آنها آشناست در می یابد. مثلاً در فهم کوژیتوی دکارت و مقولات فاهمه کانت و روان مطلق هگل و عالم هیدگر همواره خطر سوء تفاهم و تفسیر معانی بر وفق مقبولات و آراء مختار خواننده وجود دارد. فیلسوف اسلامی آراء یونانیان را هم با درک و دریافت و فهمی که خود دارد در می یابد. فارابی که کتاب الجمع بین رائی الحکمین را نوشته و بنظر من در عداد اولین کتابهای فلسفه تطبیقی و باعتباری یک کتاب هرمنوتیک است در حقیقت افلاطون و ارسطو را جمع نکرده است. فارابی فلسفه و درک خود را در آیینه آراء افلاطون و ارسطو (یا منسوب به افلاطون و ارسطو) دیده و چون تصویر او در هر دو آیینه یکسان بوده دو آیینه را یکی دانسته است. من نمی گویم تقریب میان افلاطون و ارسطو وجهی ندارد. اتفاقاً در عداد کسانی هستم که شاگرد و استاد را خیلی بهم نزدیک می دانند و البته این نظر من بر اثر مطالعه کتاب فارابی قدری تأیید و تحکیم شده است اما اختلافهای دو فیلسوف هم نباید از نظر دور بماند. اگر متفکران عالم اسلام در درک و فهم فلسفه یونانی حجابهایی پیش چشم داشتند ما امروزیها با حجابهای بیشتر و ضخیم تر مواجهیم. عالم کنونی درکی از موجود دارد که با درک قرون وسطائیان و اسلامیان و یونانیان متفاوت است. ما اگر از درک زمان خود آزاد نشویم یعنی به این تذکر نرسیم که ما عینکی روی چشم داریم و تا در نیابیم که فکر و درک ما با گذشتگان متفاوت است و تفاوتش در چیست، سخنان گذشته را با فهم زمان خود تفسیر    می کنیم. شاید این معنی مخصوصاً در تفسیر شعر شاعران پیداتر باشد. آشنا شدن با عهد قدیم مستلزم خراب کردن خویش است:

اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست              رهروی باید جهانسوزی نه خامی بیغمی

آدمی اساس هستی خود را خراب می کند تا بنای عهد دیگر استوار کند:

بیاد چشم تو خود را خراب خواهم ساخت                بنای عهد قدیم استوار خواهم کرد

خراب کردنی که در فلسفه معاصر بعنوان شرط درک گذشته و فلسفه ها و هنرها آمده است در حقیقت خراب ساختن است نه خراب کردن. صاحب معرفت جهانی را که حجاب درک او شده است خراب می کند و این خرابی نه خرابی جهان بلکه آبادی درک اوست. فی المثل کسی که می خواهد قرون وسطی و عهد اسلامی را بشناسد و با متفکران آن دورانها از در انس درآید باید از قهر تفکر غالب زمان رها شود و با این رهایی است که خرق حجاب که از آن به خرابی تعبیر شده است و در نتیجه درک و آشنایی میسر می شود. ما برای اینکه فلسفه اسلامی را دریابیم باید نگاه سوبژکتیو به موجود را که نگاه غالب جهان تجدد است، ترک کنیم و فلسفه اسلامی را بحال خود بگذاریم تا خود را آشکار سازد و اگر طالب فهم فلسفه یونان و دوران پیش از سقراط هستیم باید همه حجابهایی را که بر گذشته تفکر افتاده است بازشناسیم. این سخن دعوت به ترک جهان فعلی نیست زیرا همه آنها در این جهان مدرن مورد و معنی دارد. تلاقی افقهای تاریخی نیز با همین خرق حجابها صورت می گیرد. فلسفه و هنر و بطورکلی تفکر امور تاریخی اند یعنی یک دوران تاریخی را بنیاد می نهند و آن را راه می برند و نگهداری و نگهبانی می کنند بقسمی که تاریخ در سایه تفکر دوام و بسط می یابد پس تاریخی بودن امور بمعنی تبعیت از قوانین و قواعد سخت و خشک و قهری یک آمر قاهر خارجی موسوم به تاریخ نیست بلکه بشر چنانکه با هوا زنده است و با زبان انسان شده است با تاریخ هم می زید و دوام می آورد. تاریخ امری جدا از ما نیست. این به نسبیت و نسبی انگاری نمی ماند. ما در سالهای اخیر کم کم مقدمات فهم فلسفه مدرن و از جمله هرمنوتیک را آغاز کرده ایم. کتابها بتدریج بیشتر و بهتر می شوند و شاید خوانندگان هم با وقت بیشتر آنها را بخوانند. چیزی که باید بفکر آن باشیم ورای فهم فلسفه هاست هرچند که اگر آن فلسفه ها را خوب بفهمیم به فهم آن مهمتر هم نزدیک    می شویم. ما نیاز داریم که افکار شایع در میان خودمان و وضعی را که در آن بسر می بریم بازشناسیم. همه سخنانی که اکنون بزبان فلسفه و کلام بزبان می آید شاید عین فلسفه و کلام نباشد. آنها را باید با دقت بازشناخت اما مشکل بزرگ در جهان کنونی اینست که تمییز میان راست و دروغ دشوار شده است. وقتی راست را از دروغ نتوان تمییز داد هر چیزی را بهر نام و عنوان می توان گفت. می توان با زبان فحش و ناسزا و توهین و تحقیر و کین توزی درس اخلاق و فضیلت داد. ما نیاز داریم که قدری سخن شناس شویم. هرمنوتیک درک سخن و سخن شناسی و انس با زبان است. در این راه بنام هرمنوتیک ممکن است به زبان و سخن و اندیشه آسیب ها برسد اما راهی را که باید پیمود نمی توان به این بهانه که صعب و پر خطر است از رفتن در آن اعراض کرد. ما هم اکنون نیاز داریم که با چشمی و گوشی دیگر آثار شیخ مفید و فارابی و ابن سینا و غزالی و سهروردی و ملاصدرا و فردوسی و نظامی و مولوی و سعدی و حافظ و بسیاری دیگر از متفکران و شاعران را بخوانیم و سخنشان را بشنویم. هرمنوتیک تفسیر به رأی نیست بلکه طلب و جستجوی گوش باز و زبان گویاست. زبانی که صرفاً سخن مد نمی گوید و گوشی که فقط برای شنیدن مشهورات و مقبولات زمانه باز نیست.

 

 

 

 

اگر این آخرین شماره به هرمنوتیک اختصاص یافته است چندان بی وجه نیست. شماره قبل اختصاص به امری داشت که شاید نمایان ترین مظهر نیست انگاری جهان کنونی باشد. این شماره را می خواستم به عرفان و معرفت اختصاص دهم اما فکر کردم که راه گذشت از نیست انگاری جهان کنونی و پادزهر آن باید از درون آن بیرون آید. از همه انحاء تفکری که در افق جهان کنونی ظاهر شده است هرمنوتیک در عین حال که با نیست انگاری مناسبت دارد برای گذشت استعداد بیشتر دارد یا لااقل بهتر می تواند نیست انگاری را نشان دهد و ما را به غلبه آن متذکر سازد. شاید اگر هرمنوتیک –چنانکه بعضی از صاحبان آن گفته اند و کسانی گفته اینان را عین هرمنوتیک می دانند- اینست که هیچ معنا و حقیقتی وجود ندارد و هرکس هرچه از چیزها و گفته ها می فهمد درست است، این عین نیست انگاری است. در یونان قدیم سوفسطائیان هم هنوز نمی گفتند که هر کسی خود میزان فهم است. پروتاگوراس گفته بود انسان میزان همه چیز است، آنچه هست و آنچه نیست اما این انسان هر کس نبود. می گویند بعضی از امروزیها هم وقتی می گویند درک ها و فهم ها بسته به اوضاع زمان و مکان متغیر است، ملاک و میزانی مثل علم و روش علمی را در کار می آورند که مایه ثبات موقت ادراک و فهم می شود ولی چون علم هم هرچه باشد بنابر اصل کلی متغیر بودن فهم، باید متغیر باشد، متغیر را نمی توان ملاکی برای ثبات فهم قرار داد. پیداست که این قبیل تلقی ها به نیست انگاری می رسند. کشش نیست انگاری در جهان ما چندان قوّت و شدت دارد که همه چیز را به سمت خویش می کشد و می بینیم نامدارانی مثل فوکو و دریدا و رورتی هم گرچه در آثار خود نیست انگاری عصر خود را نشان می دهند خود در سایه تفکر نیچه باقی می مانند. یک هرمنوتیک دیگر هست که در آن انسان سخن وجود را باز می گوید. سخن وجود بنیاد تاریخ و مایه ثبات آن     می شود بعبارت دیگر آدمیان عهد هایی با وجود دارند. آنها عهد می بندند و می شکنند و دوباره عهد می بندند یا آن را تجدید می کنند اما آنکه عهد می بندد تا مدتی یا تا مدتها به آن وفادار می ماند. هرمنوتیک شناخت عهدها و عهد بستن ها و عهد شکستن ها و تجدید عهدهاست. من این دفتر را با تعلق خاطر به چنین هرمنوتیکی به پایان آوردم و مقاله هرمنوتیک در ایران را همینجا پایان می دهم تا بگویم که کار من در مجله هم پایان یافته است.

کار من در مجله قریب به پانزده سال بطول انجامید. در ابتدا هرگز گمان نمی کردم که اینهمه زمان در این کار بمانم. نامه فرهنگ مجله مشهور و پر تیراژی نبود و شاید درست باشد که آن را یک مجله غریب و مهجور بخوانم. وقتی در فهرست مجلات فارسی که زیر نظر یک کتابشناس دقیق منتشر شده است نام نامه فرهنگ – مجله بیست ساله- نمی آید آیا نباید آن را غریب و مهجور بدانم؟ خوانندگان مجله اندک شمار بودند و مطالب آن بندرت در جایی نقل می شد یا مورد استناد قرار می گرفت. سر آن ندارم که بگویم در این مجله سخن نو و نوبر آورده ام اما در طی ده پانزده سال کوشیده ام مسائل مهم و عمده عصر و مخصوصاً کشور خودمان را مطرح کنم. مجموعه ای که اکنون فراهم آمده یک دائره المعارف مسائل عصر ماست که البته با نظر و تعلق خاطر فلسفی تدوین شده است. من ذوق ساده نویسی که لازمه فرهنگ نویسی است نداشته ام و ندارم اما به مسائل اساسی بنحوی که می توانسته ام پرداخته ام. دائره المعارف را اگر امروز نخوانند فردا هم می توانند بخوانند. گاهی فکر می کنم که در تاریخ دویست ساله اخیر ما هیچ نسلی حتی آثار نسل قبل از خود را نگاه نداشته است. آیا مجله من که در زمان انتشار به آن اعتنایی نمی شد فردا می تواند مورد اعتنا باشد؟ در کار انتشار مجله اصولی را رعایت کردم که باید بعضی از آنها را بگویم:

1- من همه عمر خود را در حاشیه میان علم و سیاست بسر برده ام و در این حاشیه نشینی برخلاف آنچه کسانی گفته اند – و می دانند که گفته شان راست نیست- نه فقط سودای سود نداشته ام و سودی نکرده ام بلکه تیپا خورده ام و هنوز هم می خورم. من اگر صرف یک معلم دانشگاه تهران بودم زندگیم آرامتر و آسوده تر و فراخ تر از اکنون بود و از احترام بیشتری هم برخوردار بودم ولی در آن صورت از تجاربی که در بیش از پنجاه سال از عمر خود بدست آورده ام، بی نصیب می ماندم. از بودن و زیستن میان علم و سیاست درسهایی فرا گرفته ام که در هیچ مدرسه ای نمی توانستم بیاموزم. حتی اگر امروز سیاست آزرده ام می کند آنهم حاصل همان تجربه طولانی است. در مرز میان سیاست و فلسفه بودن همواره این خطر را دارد که شخص این را بر آن یا آن را بر این برگزیند. من نمی گویم گرفتار هیچیک نشده ام. خود می خواسته ام که در جانب فلسفه باشم و سعی کرده ام که فلسفه را به اغراض سیاسی نیالایم. در موافقت ها و مخالفتهایی که با کسان کرده ام خدا را گواه می گیرم که غرض خاص شخصی و گروهی را دخالت نداده ام. من هرگز با هیچ دسته و گروهی نبوده ام و چگونه کسی که باید در مسائل با آزادی بیندیشد ملتزم به متابعت از یک حزب یا گروه خاص باشد. من هرگز با گروهی بقصد تضعیف آن گروه مخالفت نکرده ام و اگر سخنم احیاناً به نفع گروهی یا شخصی بوده است سخن من با قصد تضعیف و تأیید گفته نشده است. من در مقالات خود با کسانی بحث و گفتگو دارم که نزدیک ترین دوستان منند. من نظر آنان را ردّ و اثبات نمی کنم بلکه به نظرها می اندیشم و اندیشیدنم را می نویسم. اگر در این اندیشیدن و نوشتن کسی تعریضی بیابد من قصد تعرّض نداشته ام و در مجله نویسی تا آنجا که توانسته ام فلسفه و نظر را با سیاست و علائق سیاسی نیامیخته ام یعنی مجله را در خدمت دفاع از یک سیاست و مخالفت با سیاست دیگر قرار نداده ام. از مدیران مجله در دوران سردبیری من که اولین ایشان جناب آقای علی جنتی، معاون روابط بین الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و بعد قائم مقام سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی بودند و جناب آقای احمد مسجد جامعی که بعنوان معاون فرهنگی وزارت ارشاد و سپس بعنوان وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی مسئولیت مجله را به عهده داشتند، بسیار متشکرم که هرچه کردم با نظر لطف پذیرفتند و کمترین مداخله در کار من نکردند. وقتی دولت فعلی بر سر کار آمد قرارداد انتشار داشتیم. از جناب آقای صفار هرندی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی کسب تکلیف کردم. ایشان هم پرسش مرا با لطف پاسخ دادند پس مسئول هرچه در مجله آمده است منم. سهوها همه سهوهای من است. من می خواسته ام یک دانشجو و معلم باشم و آزاد فکر کنم و آزاد بنویسم. پیداست که همه چیزهایی را که می خواسته ام بنویسم ننوشته ام اما مسئولیت آنچه را که نوشته ام بعهده می گیرم. اصل راهنمای من در این کار مراعات حقیقت بوده است نه ملاحظه پیشبرد و بکرسی نشاندن این یا آن غرض و رأی.

2- من هم مثل همه کسانی که فلسفه خوانده اند و با فلسفه سر و کار دارند به بعضی حوزه ها بیشتر نزدیکم و با بعضی دیگر کمتر سر و کار دارم. مجله یک دانشجوی فلسفه هم هرچه باشد رنگ و بوی فلسفه پیدا می کند ولی من این مجله را به رنگ و بوی فلسفه ای که خود بیشتر دوست دارم معطر و رنگین نکرده ام. همه فلسفه ها و نام همه فیلسوفان زینت صفحات مجله بوده است. اگر می بینید یا دیده اید که در میزگردها کسان دیگری هم می توانستند باشند که نامشان نیست مپندارید که من گروهی را برگزیده ام و از دیگران دعوت نکرده ام. من از هرکس که می شناخته ام و فکر می کرده ام در مسائل مورد بحث ما آگاهی و مطالعه ای دارد صرفنظر از تعلقات فکریش دعوت کرده ام که ما را از نظر خود بهره مند سازد. بعضی نتوانسته اند و بعضی دیگر شاید نخواسته اند که با من همکاری کنند. بعضی ها که زیاد هم از گفتگو و بحث آزاد می گویند به جهاتی که بر من معلوم نیست، با همه کس هم سخن نمی شوند و حتی شاید روشی پیش گیرند که حتی المقدور از مخالفان وهمی و فرضی نامی بمیان نیاید و اگر می آید با لعن و ناسزا تؤام و قرین باشد تا آنجا که ممکن است ناسزاگویی را تمام کردن و به اتمام رساندن شرط و شرایط روشنفکری بدانند. من از ناسزا گویی هیچکس و از خشونت هیچ طائفه و فرقه ای دفاع نمی کنم. من اهل فلسفه ام و با فلسفه زندگی کرده ام. اگر حرفهای سیاسی در گفته و نوشته من می بینید از آنست که در حاشیه و مرز سیاست زیسته ام. من این را به جرئت می گویم که در سیاسی ترین سخنان خود به فلسفه وفادار بوده ام نه اینکه فلسفه را تابع سیاست کرده باشم. خوبست در اینجا تمثیل مرد بزرگ بسطام را بیادتان بیاورم. در جدالی که در اطراف ما میان ایدئولوژیها جریان دارد و گاهی دامن فلسفه را هم      می گیرد کسانی فلسفه را آیینه می کنند و ایدئولوژی می بینند و گزارش می کنند اما چون آیینه شان فلسفه است می پندارند و وانمود می کنند که فلسفه گفته اند. من سیاست را آیینه می کنم و فلسفه را در آن می بینم. اینجا در ظاهر نگاه به سیاست است اما آنچه در حقیقت بمیان می شود فلسفه است. فلسفه ها خوب و بد و درست و نادرست و دقیق و دقیق تر هستند و اهل فلسفه همه فلسفه ها را نمی توانند در عرض یکدیگر قرار دهند بلکه بعضی را بر بعضی دیگر ترجیح می دهند. من هم به فلسفه هایی علاقه بیشتر دارم و به بعضی دیگر کمتر       می پردازم اما نه فقط در کار انتشار مجله بلکه در درس و تدریس خود نیز احترام تفکر را نگاه می دارم پس مجله من مجله یک فلسفه خاص نبوده است. گرچه وقتی من خود می نویسم نمی توانم و نباید از تعلق فلسفی آزاد باشم و این آزادی چگونه ممکن است؟ آزادی از همه تعلقات، نهایت راه است. فلسفه آزادی است یعنی برای اهل فلسفه بودن از بسیاری از بندها باید آزاد شد و حتی ملاصدرا گفته است که از فطرت اول بر فطرت ثانی باید رفت یعنی از تعلقات روزمره آزاد باید شد اما در فطرت ثانی تعلق به جلوه وجود باقی می ماند. همتی بیشتر و نزدیکتر لازم است تا آدمی از آنچه رنگ تعلق می پذیرد آزاد باشد. با این مقدمات نتیجه می گیرم که من در ترویج یک فلسفه خاص نکوشیده ام و جایی برای اظهار نظرهای گوناگون در مجله باز بوده است. حتی در میزگردها من با شرکت کنندگانی که احیاناً با نظرشان موافق نبوده ام بحث و جدل نکرده ام. مجله میدانی برای طرح آزادانه آراء و اقوال بوده است.

3- من با زمانه خود بیگانه نیستم و گفت و سخن غالب و متصرف بازار زبان را می شناسم اما هرگز به آن گفت و سخن تسلیم نشده ام و زبان خاص خود را با اینکه ثقیل و دشواریاب تلقی شده است رها نکرده ام. نمی گویم زبان مناسب تفکر را یافته ام اما در برابر قهر دیسکور غالب ایستادگی کرده ام. در این زمان وفور سخن بجایی رسیده است که گوشها طاقت شنیدن ندارد. مردمان هم نمی توانند بنشینند و سخن حق و ناحق را از هم جدا کنند و شاید در مقام گزینش گوش خود را بروی سخنی باز کنند که آنان را به زحمت اندیشیدن نیندازد و پیداست که این گزینش، گزینش معمولی ترین و پیش پا افتاده ترین حرفهاست که البته دروغ هم در میان آنها فراوان است. گوشها چندان در بند تمییز راست از دروغ نیستند و همه حرفهای کوچه و بازار را یکسان می شنوند یا بهرحال اگر مردم صاحب فکر و صاحب نظر را مستثنی کنیم فرد منتشر از دروغ هم بدش نمی آید و حتی گاهی از آن استقبال می کند. من در مجله ام نام هیچکس را موهون نکرده ام. حتی وقتی گزارش نویسان به رسم خود با لحن خودمانی و بدون ذکر القاب نام اشخاص را می نوشتند من القاب را بنامشان می افزودم. من هرگز فکر نکردم کسی را به یک بدی منسوب کنم تا رأی و نظر او پیش دیگران احیاناً کوچک شود یا هیچ فلسفه ای را آنقدر ناچیز نمی دانم و ندانستم که آن را منشاء و مبداء فساد و زشتی بخوانم. هیچ فلسفه ای برای توجیه هیچ اخلاق و سیاستی بوجود نیامده است و با هیچ فلسفه ای زشتی و تباهی و ظلم را نمی توان توجیه کرد و اگر این کارها با بعضی ایدئولوژیها صورت گرفته است حساب فلسفه را از ایدئولوژی جدا باید کرد. اینکه فلان کس به فلان فلسفه نزدیک است پس مخالف این و موافق آنست سخن بی باکان است که البته مستمعانی هم دارد ولی من هرگز به این خرافات و تعصبات قائل نبوده ام و زبان به این حرفها نگشوده ام. من همیشه در زندگیم از خشونت پرهیز کرده ام و هرگز با اهل خشونت سر و کاری نداشته ام. البته مردمان را بی جهت به خشونت کاری هم متهم نمی کرده ام و اتفاقاً اگر چنین می کردم اهل خشونت بودم. کدام خشونت بدتر از اینکه فلسفه ها را به خشونت منسوب کنیم و بر کرسی اتهام بنشانیم و چه دردناک است که تماشاگران در چنین محاکمه ای حضور یابند و ادعا نامه را بشنوند و تحسین کنند و خیال خویشتن را آسوده سازند که با خشونت در آویخته اند و حق حرمت آزادی را بجا آورده اند. این چنین مخالفان خشونت و مدافعان آزادی خیلی آسان اسیر استبداد می شوند. من کوشیده ام که رفتار و گفتار تا حدی مناسب با هم داشته باشم. حتی در این اواخر کوشیده ام طبع جدلی زمان خواهیم را قدری تعدیل کنم هرچند که جدل مؤدبانه را در بعضی مواقع امری مفید و لازم می دانم. من اصل احترام به ........... و فکرها و آراء و عقاید را رعایت کرده ام و از نسبت دادن چیزهایی که به اشخاص و تفکرها نمی چسبد و از بهتان و افترا به دیگران و بدنام کردن و خوار داشتن مخالفان خود پرهیز کرده ام و اگر کسانی چنین معامله هایی با من کرده اند با آنها حرفی جز این ندارم که سفارش کنندگان به راستی و درستی و صدق و آزادی و عدل و صلاح و مدارا حتی اگر دل خونین دارند باید بقول لسان الغیب لب خندان همچو جام بیاورند نه اینکه با کوچک ترین زخمی چون چنگ در خروش آیند و بی پروا به همه کس تهمت بزنند و دروغ بپراکنند. من اصولی را که گفتم رعایت کرده ام یا بنایم بر این بوده است که این اصول را رعایت کنم. اگر در جایی از آنها غفلت وتجاوز کرده ام عذر می خواهم و در تدارک آن می کوشم.

یک نکته دیگر بگویم و عذر پرگویی بخواهم. کسی بمن نگفته است که مجله باید تعطیل شود یا من نباید سردبیر آن باشم. من خود بر اثر غلبه پیری و ضعف قوای جسمی و ذهنی و نقصان حافظه قادر به ادامه کار نیستم و پیداست که با خوشحالی و رضایت آن را ترک نمی کنم. من نامه فرهنگ را دوست می دارم و اگر شخص دیگری در انتشار آن همت بگمارد و از من هم بخواهد که گاهی اگر بتوانم برای درج در آن چیزی بنویسم خوشحال می شوم. پانزده سال در کاری بودن انس و دلبستگی می آورد ولی چه می توان کرد که اگر یک روز دل می بندیم بالاخره روزی می آید که باید دل برکنیم. امروز همان روز است. روز سپاسگزاری از کسانی که پشتیبانی کردند و آنان که قلم زدند، طراحی و صفحه آرایی کردند یا در کار فراهم آوردن مقالات و آماده سازی آنها و اداره مجله شرکت و همکاری بسیار صمیمانه داشتند و از مدیران و کارکنان و کارگران چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و خوانندگانی که دشواری خواندن بعضی نوشته ها و مخصوصاً نوشته های مرا بر خود هموار کردند. از همه سپاسگزاری می کنم. خداحافظ

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی