صفحه اصلی جستار گفت و شنود (گفتگوی) تمدنها و فرهنگها
گفت و شنود (گفتگوی) تمدنها و فرهنگها مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

از زمانی که آقای خاتمی، رئیس جمهوری اسلامی ایران طرح گفتگو یا گفت و شنود تمدنها را در انداخت در سراسر جهان و در ایران درباره این طرح و مضمون آن سخن بسیار گفته و مقالات فراوان نوشته اند. در اواسط فروردین امسال هم مجمع بزرگی از سیاستمداران و دانشمندان و روشنفکران در پاریس، در مقر یونسکو با حضور رؤسای جمهوری اسلامی ایران و الجزایر تشکیل شد. دو رئیس جمهوری و مدیرکل یونسکو سخنرانی کردند و جمعی از نمایندگان کشورهای عضو یونسکو بر طرح گفتگوی تمدنها صحه نهادند. کسانی هم پرسش هایی داشتند که بیشتر سیاسی بود. بعضی از حاضران نیز می گفتند که معنی گفتگوی تمدنها چندان روشن نیست و نمی دانیم فرهنگها و تمدنها چگونه با هم سخن می گویند و چه می گویند و از این گفتگو چه نتیجه ای حاصل می شود. کسانی که پرسش های سیاسی طرح کردند بی تردید معنی گفتگوی تمدنها را درنیافته بودند. اینها که درس خوانده اند و سخنان رایج و متداول در زبان دیپلماسی را می شناسند ولی گفتگوی تمدنها یک مفهوم شناخته شده بود و می بینیم بسیاری دیگر هم توضیح می خواهند و از معنی گفتگوی تمدنها می پرسند. آقای خاتمی بارها گفته است که این گفتگو، گفتگوی سیاسی نیست و در آن مسائل سیاسی طرح نمی شود اما باز پرسش کننده می پرسد شما که در کشور خودتان و با کسانی که در یک فرهنگ و با یک آئین و کیش بالیده اید نمی توانید هم سخن و همزبان شوید و در گفتگوهایتان گاهی خشونت ظاهر می شود. چگونه می خواهید با فرهنگهای دیگر گفتگو کنید؟ همچنین در صحنه بین المللی وقتی آداب و سنن و رسوم ملت ها و اقوام دیگر را که مغایر و مخالف آئین خود می بینید نه فقط نمی پذیرید بلکه منع می کنید، چگونه سخن آنان را می توانید بشنوید؟ شما فقط زبانید و زبانتان زبان امر به معروف و نهی از منکر است و البته آنها هم گوششان به سخن امر به معروف و نهی از منکر شما باز نیست. در حقیقت می خواهند بگویند شما که امر به معروف و نهی از منکر می کنید زبانتان، زبان همزبانی نیست. اگر گفتگوی تمدنها یک تاکتیک و حتی استراتژی سیاسی بود این اعتراضها جایی و وجهی داشت ولی وقتی صاحب آن می گوید که طرح من سیاسی نیست دیگر بردن آن به قلمرو سیاست وجهی ندارد ولی اگر گفتگوی تمدنها سیاسی نیست پس چیست؟ طرحی که یک سیاستمدار پیش آورده است چگونه سیاسی نباشد؟ به این پرسش پاسخ صریح و روشن نمی توان داد. باید تحقیق و تأمل کرد که دیالوگ چیست و چرا در این زمان مطرح شده است. من بعضی مقالات نویسندگان ایرانی و غیر ایرانی را خوانده ام و کمتر مقاله ای را یافته ام که در آن قلمرو گفتگوی تمدنها مستقل از سیاست باشد. در یکی از بهترین مقالات، گفتگوی تمدنها مؤثر در کاهش رنج و گرفتاری نوع بشر و رواج رفتار عقلانی از طریق جمع و تلفیق عقل و معنویت تلقی شده است. از مقاله ای که نام و عنوانش نظر فلسفی به گفتگوی تمدنهاست حرفی نمی زنیم که در آن نظر فیلسوفان درباره شرایط امکان دیالوگ با سیاست های روزگوی روگردان از گفتگو و مذاکره سیاسی یکی دانسته و بالاخره نصیحت کرده است که در خانه و کوچه و در همه جا بی قید و شرط و آزاد از اسطوره چارچوب گفتگو کنید تا گفتگویتان موجب رشد معرفتی ابنای بشر شود و هرجا می بینید نمی توانید بر سر امری توافق کنید آنرا کنار بگذارید و مطالبی را پیش آورید که امکان تفاهم و توافق در مورد آنها زیاد است. این حرفها از نظر اخلاقی خوب است و کاش می توانستیم به آنها عمل کنیم. اتفاقاً نویسندگان این قبیل مطالب اشخاص واقع بینند و دستور العمل هایشان در سیاست و بازار و جامعه غربی کم و بیش اجرا می شود اما وقتی آن را بهمه جا و همه قلمروهای علم و تفکر و نظر و عمل می برند وهمی از کار در می آید. خلط بزرگ در این میان در هم آمیختن فلسفه با سیاست است. این دو البته با هم نسبت دارند اما در یک سطح قرار ندارند و با یک نظر در آنها نمی توان نگاه کرد. فلسفه زمان ما بخصوص در جهان توسعه نیافته سیاست اندیش شده است و فلسفه سیاست اندیش بالاخره تابع سیاست می شود ولی آیا حقیقتاً گفتگوی تمدنها یک امر سیاسی نیست؟ نه، در گفتگوی تمدنها مسائل و اغراض سیاسی مطرح نمی شود و سخن را راه نمی برد اما پیداست که به مقتضای سیاست عصر مطرح شده و می تواند در سیاست مؤثر باشد. اعتراض شد که مگر شما سخنی و آدابی جز سخن و آداب خود قابل ذکر می دانید که از گفتگو و همزبانی می گویید؟ پاسخ اینست که اگر کسانی جز آداب خود هیچ آدابی را نمی پذیرند نمی توانند نماینده یک تمدن برای دیالوگ با تمدن دیگر باشند؟ گفتگوی تمدنها دستور العمل و برنامه کار برای همه مردمان نیست و از همه کس دعوت نمی شود کارهای خود را بگذارند و به دیالوگ مشغول شوند. اگر دیالوگ میان تمدنها یک طرح فکری و فلسفی است که در موقع خاص تاریخی پدید آمده است پیداست که با سخنان رسمی و تشریفاتی و حتی علمی بجایی نمی رسد. آنچه تاکنون در باب گفتگوی تمدنها گفته اند دو سخن، آنهم دو سخن سیاسی بیشتر نیست. یکی سخن موافقان است و دیگر سخن مخالفان. موافقان و مخالفان نیز به دو دسته سیاست بین و فلسفه دان تقسیم می شوند. گاهی بعضی از این طبقات در هم می آمیزند مثلاً هانتینگتون که مخالف گفتگوی تمدنها از موضع سیاسی است چون به بحث هایش آرایش های علمی و فلسفی می دهد ممکن است در زمره اهل فلسفه و نظر که با دیالوگ مخالفند به حساب آید یا مثلاً کارل پوپر که هیچ شرط و مبنایی را برای گفتگو لازم نمی داند و گفتگوی بی قید و شرط را پیشنهاد می کند، ظاهراً سخن فلسفی می گوید اما اولاً سخنش انتزاعی محض است، ثانیاً چون مقصود سیاسی دارد گفتگو در نظر او به یک وسیله سیاسی یا آموزش و تمرین زندگی در جامعه باز تحویل می شود. در بهترین صورت نظر پوپر بیان آزادی بحث و نظر است که اگر با گفتگوی تمدنها اشتباه شود در آن صورت گفتگوی تمدنها دیگر یک طرح تازه نخواهد بود بلکه در زمره یکی از سخنان قرن منور الفکری و در ذیل ماده ای از اعلامیه حقوق بشر قرار می گیرد ولی متوجه باشیم که در قرن هیجدهم کسی از گفتگوی تمدنها نمی گفت و گفتگوی تمدنها در نظر کسی نمی آمد زیرا در آن زمان نظر به آینده غرب بود و همه جهان می بایست به آن سو که غرب می رفت، برود. بحث آزاد و بی قید و شرط هم مثل بیشتر چیزهای بی قید و شرط دلخواه و پسندیده است. تنها عیبش اینست که در آن بحث نمی توان کرد و شاید چنین بحثی هرگز و هیچ جا در نگیرد و اگر درگیرد مشتی سخن بی ربط خواهد بود و به هیچ جا نخواهد رسید. پوپر و هانتینگتون در حقیقت در مقابل هم قرار ندارند بلکه هر دو از وضع موجود جهان دفاع می کنند و دیدشان نسبت به آینده تمدن غربی بسیار بهم شبیه است. اگر دفاع از وضع موجود در گوشها طنین بد دارد نه آنست که در حقیقت این دفاع امری مذموم باشد بلکه تجدد آن را مذموم کرده است زیرا در تجدد امروز باید فردا را ماده خود قرار دهد و بپوشاند یا پشت سر بگذارد ولی اقتضای عصر پست مدرن اینست که مدافعان تجدد از وضع موجود دفاع کنند. این تعارض از آثار و عوارض جهان کنونی است و بر کسی از این بابت خرده نباید گرفت. بنظر پوپر و هانتینگتون خطری که جامعه باز و دموکراسی لیبرال و تمدن غربی را تهدید می کند از ناحیه مخالفان جامعه باز و پرورش یافتگان سنت های غیر غربی است. هانتینگتون ملتفت و متوجه شده است که هم سخنی اینها با تمدن غربی و نمایندگان آن کار آسانی نیست و چون این هم سخنی را دشوار می یابد رابطه و نسبت را رابطه بیگانگی و جنگ و خشونت می داند وگرنه او هم مخالف گفتگوی تمدنها نیست. اینکه گفته شود گفتگو باید بدون شرط و قید باشد و اسطوره چارچوب مانع آن نشود ذهن توسعه نیافته را به آسانی می فریبد زیرا او پیش از آنکه به آزادی بیندیشد شیفته و شعبه آزادی است و برای لفظ و مفهوم آزادی غش می کند اما آیا غرب به سخن مردم غیر غربی و تمدنهای دیگر گوش می دهد که گفتگوی و حتی مذاکره بدون قید و شرط ممکن شود؟ در این زمینه بنظر می رسد اگر تفاوتی میان هانتینگتون و پوپری های موافق گفتگوی بی قید و شرط وجود داشته باشد آن تفاوت اینست که هانتینگتون مشکلات ارتباط در جهان کنونی را می شناسد اما فریق دیگر نمی خواهد به این مشکلات فکر کند و به این ترتیب مردم را به دو گروه موافق و مخالف جامعه باز تقسیم می کند و طبیعی است که مخالفان را اهل و لایق گفتگو نداند و لاجرم به گفتگوی بی قید و شرط میان موافقان قائل باشد. پوپر در حقیقت صورت مسئله را پاک می کند و بجای آن گفتگوی بی قید و شرط می گذارد. در اینجا قدری باید درنگ کرد زیرا گفتگوی تمدنها (یا جنگ تمدنها) مسئله ای است که درست در زمان ما مطرح شده است و فلسفه باید به آن بپردازد. این مسئله را با اشتباه دیالوگ یا مذاکره و مباحثه و گفتن چند جمله شبه فلسفی و با تحسین و تقبیح نمی توان حل کرد و با خوب دانستن و بد دانستن آن هم هیچ مشکلی گشوده نمی شود. ما اکنون وضعی را که در آن قرار داریم باید درک کنیم. کسانی که می گویند آزادی خوب است و همه باید خوبی آن را تصدیق کنند و حکومت هم باید آن را بی چون و چرا برقرار سازد و دشمنان آزادی را از صفحه گیتی محو کند حقیقتاً آزادیخواهان بدی هستند و به آزادی هیچ خدمتی نمی کنند. مگر در آزمایشگاه تاریخ سالهای اخیر ندیده ایم که دوستداران آزادی دوست صاحب مقام را استیضاح می کنند که آن آزادی که قرار بود بدهی کجاست و چرا از عهده مخالفان بر نیامدی و آنان را قهر نکردی و آزادیها را تمام و کمال به ما نبخشیدی و مگر نخوانده ای یا نشنیده ای که گفتند بروید از آن سیاستمدار تضمین بگیرید که اگر به قدرت برسد نگهبان آزادی باشد و آن را به مردم ارزانی بدارد و اگر تعهد نکرد به او رأی مدهید. دانشمندان و سیاستمداران قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم هرگز آزادی و آزادیخواهی و دموکراسی را تا این اندازه سهل نمی انگاشته اند. اینکه جنگ، جنگ میان آزادیخواهی و استبداد طلبی است و اگر آزادی وجود ندارد مانع آن مستبدها و استبداد طلبانند و بصرف اقدام های سیاسی می توان آزادی را برقرار کرد حرف تازه ای نیست اما تا این اواخر در عداد شعارهای سیاسی و بیان آرزوی گروههایی از مردمان بود اما از زمان جنگ دوم جهانی به تدریج در علم سیاست و فلسفه سیاسی وارد شد و کم کم جای مهمی را اشغال کرد. این در واقع ارتقاء یک سودای عادی سیاسی به مرتبه تفکر نبود بلکه با این واقعه فلسفه سیاسی تا سطح آراء همگانی تنزل پیدا کرد یا بهتر بگوئیم اهواء و اغراض سیاسی که در ظاهر با لیبرالیسم تعارض داشت در الفاظ و عبارات شبه فلسفی پنهان شد تا تعارض مزبور تا حدی پوشیده بماند تا جایی که ترس و توهم مردمی که مارگزیده بودند و از ریسمان سیاه و سفید می ترسیدند و به این جهت دست قدرتهای جهانی فریبکار را دخیل در همه وقایع سیاسی می دانستند، تئوری توطئه یا (پس از اصلاح) توهم توطئه خوانده شد. نه اینکه توهم توطئه وجود نداشته باشد اما ظلم بسیار بزرگی است که منشاء این توهم را صرف جهل و بیماری یا ساده لوحی مردمان بدانند.

دو گروه مخالف و موافقی که از آنان یاد کردیم و در کتاب و دفتر نویسندگان در مقابل هم قرار         می گیرند، بسیار بهم نزدیکند. آنکه جایی برای دیالوگ نمی بیند ورطه اختلاف میان فرهنگ غربی و دیگر فرهنگها را بسیار عمیق می یابد و آنکه دیالوگ را سهل می پندارد اصلاً دیگری را به حساب نمی آورد. او قول و فعل درست را می شناسد و این قول ها و فعل ها به دایره تمدن و تاریخ خود او تعلق دارند و آنکه در بیرون است سخنی ندارد که بگوید پس طبیعی است که خود را گوینده بداند و بگوید همه باید شنونده باشند و اگر کسانی نشنوند یا نتوانند که بشنوند مخالف تمدن و ضدّ آزادی اند و باید بهر وسیله ای آنها را به قبول آزادی وادار کرد. استدلال هم موجه است: با مستبدان باید با شدت رفتار کرد و بهر وسیله ای آنها را از سر راه برداشت ولی آیا بصرف اعمال قدرت و شدت عمل در برابر مستبدان، استبداد از میان می رود و آزادی جای آن را می گیرد و فضای بحث آزاد بوجود می آید؟ طرح خوش ظاهر تقدم توسعه سیاسی که هیچ مبنای استواری در تفکر ندارد از جلوه ها و آثار لیبرالیسم اخیر است و اگر روشنفکران جهان توسعه نیافته بیشتر از آن استقبال کرده اند وضع بحرانی فلسفه سیاست در غرب را کمال تفکر فلسفی تلقی کرده و بدون تأمل از آن پیروی کرده اند. آنها چندان بی حق هم نیستند زیرا احساس می کنند زمانشان در قیاس با زمان تجدد بسیار کند می گذرد و اصرار دارند که آزادی را بهر نحو که بشود برقرار کنند و کمتر توجه می کنند که این شتاب زدگی به جنگ و خشونتی مودّی می شود که نتیجه اش هرچه باشد توسعه سیاسی نخواهد بود. اینکه تا توسعه سیاسی صورت نگیرد انحاء دیگر توسعه هم محقق نمی شود نه فقط با تجربه تاریخی تائید نشده است بلکه هیچ طرح روشنی از آن هم در دست نیست. توسعه سیاسی باید برنامه داشته باشد و این برنامه قهراً در هماهنگی با برنامه های کلی توسعه خواهد بود و اگر برنامه نداشته باشد کارش به اقدامهای سیاسی خشن کشیده می شود و در همین اقدامها پایان می یابد. در تاریخ غربی هم دیده ایم که کسانی خشونت را نفی می کردند و هنوز هم نفی می کنند اما در پایان دوران لیبرالیسم خود در کمند آن گرفتار شده اند. ظهور اندیشه خشونت در لیبرالیسم غربی حادثه مهمی است که معمولاً از نظرها دور می ماند و معمولاً آن را امر اتفاقی می دانند یا به اشخاص نسبت می دهند و شاید کسانی آن را شرّ لازم بنامند ولی این «شرّ لازم» دائمی و همه جایی شده و دستور العمل بسط و گسترش آن کم کم دارد در عداد قواعد اصلی لیبرالیسم در می آید. تا اوائل قرن بیستم خشونت در اندیشه سیاسی غربی پوشیده بود اما کم کم در عمل و نظر ظاهر و ظاهرتر شد. امروز در لحن و زبان تئوری پردازان سیاست و در عمل و تصمیم سیاستمداران لیبرال و دموکرات این خشونت کاملاً ظاهر و نمایان است. در نظر آنها مردم هم به دو دسته تقسیم می شوند. یا آزادیخواهند و یا به کار و بار خود اشتغال دارند. گروه اول اهل نجات و صاحب حقیقت و لایق حکومتند (لیبرالیسم نو در بعضی موارد از زبان دینی هم بهره برداری می کند) اما آنان که در گروه آزادیخواهان نیستند دشمنند و به فاشیسم کمک می کنند. با آنها بحث نباید کرد زیرا مخالف بحث آزادند (و عجبا که به بحث آزاد و بی قید و شرط نیز قائلند). آنها نباید سخن بگویند زیرا سخنشان به آزادی زیان می رساند.

می بینیم که در این وضع دیالوگ در حقیقت نامی است که به تحکم داده شده است. این مرحله انحطاط لیبرالیسم غربی است. در این مرحله است که صاحبنظر لیبرالی مثل پوپر فتوای حمله به عراق می دهد و حکومت نولیبرال آمریکا بنام توسعه دموکراسی (و مبارزه با تروریسم) کشورها را اشغال نظامی می کند. وقتی پوپر توجه به اختلاف در مبادی و مبانی را «اسطوره چارچوب» می نامد و پیروان و مریدان او این توجه را که ضرورتش مورد تصدیق همه صاحبنظران و خردمندان است، گناه بزرگ می شمرند نمی دانند که بحث و گفتگو را بکلی منتفی کرده اند زیرا شرط دیالوگ گوش دادن است و گوش دادن شنیدن نیست بلکه هم اندیشی است یعنی گوینده و شنونده باید سخن یکدیگر را درک کنند و وقع بگذارند. اگر شنونده نداند که گوینده از کجا می گوید و سخنش در چه متنی قرار دارد و لوازمش چیست آن را در نمی یابد. در حقیقت اگر کسی نمی خواهد چارچوب سخن را دریابد یا سخن بی چارچوب می خواهد از دیگران چیزی نمی آموزد و با دیگران هم ناگزیر به زبان تحکم سخن می گوید هرچند که سخنش همه درباره آزادی و علم و صلاح باشد. پوپر بطوری که خود گفته است به تفکر قرن هیجدهم (منور الفکری تعلق دارد و می دانیم که در آن تفکر فقط یک تمدن و یک چارچوب فکری و تمدنی معنی داشت و تمدن و چارچوبی دیگر در کار نبود باین جهت هنوز در نظر او رجوع کردن به چارچوبها افسانه و اسطوره می نمود.

3- مشکل بزرگ در طرح دیالوگ میان فرهنگها مشکل زبان است. حتی در بحث درباره دیالوگ نیز زبان اثر تعیین کننده دارد. از زبان شلخته اداری و رسانه ای که بگذریم زبان کارشناسی و تخصّصی هم ربطی به دیالوگ پیدا نمی کند. این دو زبان هیچ ربطی به دیالوگ به معنی خاص ندارند و اگر به آن آسیب نرسانند خدمتی هم نمی کنند. زبانی که گهگاه موجب سوء تفاهم می شود زبان منطق است. شاید بگویند آیا باید منطق و فلسفه را رها کرد تا به دیالوگ رسید؟ شاید در طی منازل دیالوگ گذشتن از این زبان نیز لازم آید اما در اینجا مقصود طرح درست مسئله دیالوگ و شناخت مشکلات و موانع درست طرح کردن مسئله و فهم آنست. کسی که زبان منطق را مطلق می گیرد و مثلاً همه چیز را بضرورت و امتناع منطق باز می گرداند و تاریخ بشر را به یک مکانیسم خشک تحویل می کند و فی المثل هرجا که از ضرورت و امکان سخن بمیان آید آن را بمعنای منطقی باز می گرداند، اهل دیالوگ نیست. وقتی کسی می گوید که مردم هزار سال پیش با مفاهیم آزادی و دموکراسی بیگانه بوده اند و اگر آنها زنده می شدند نمی توانستند با مردم عهد تجدد همزبان شوند می گویند که او دیالوگ را ممتنع انگاشته است. این سخن نادرست نیست بشرط اینکه توجه کنند که امتناع در زبان منطق و فلسفه معنایی دارد که با معنی آن در تاریخ نباید اشتباه شود. در تاریخ اصل عدم تناقض جایی ندارد زیرا شرایط هشتگانه یا نه گانه آن بکلی منتفی است. دیالوگ یک شعار حزبی نیست که به رأی گذاشته شود و موافقان و مخالفانش در دو حزب سیاسی در برابر هم قرار گیرند و با هم نزاع کنند بلکه یک طرح فکری و شاید یک امید است. دیالوگ یک امر موجود نیست یعنی کسی نمی گوید که اکنون میان تمدنها رابطه گفت و شنود وجود دارد بلکه پیشنهاد می شود که بجای افزودن آتش قهر و نابود کردن همه چیز راه بجوییم و از دیگران راه بپرسیم. راه آزادی بشر منحصر به راه تاریخ غربی نیست که اگر افق آن تاریک یا بسته شود دیگر هیچ راهی نماند و نباشد. گفت و شنود تمدنها با قدرتی که تمدن جدید دارد و این قدرت نه فقط قدرت سیاسی و نظامی بلکه قدرت روحی و فکری و اخلاقی است، محال می نماید و مگر می پذیرند که سخن دیگری جز سخن غربی معنی داشته باشد اما بتدریج که کار جهان مشکل و مشکل تر می شود اگر دیوانگی و بی خردی به نهایت نرسد و جهان با آن ویران و نابود نشود کسانی درصدد یافتن راه بی می آیند. پیداست که راه برون شد از بن بست جهان تجدد در گذشته گشوده شده است و نسخه گشایش و گشودن آن در کتابهای گذشتگان نیست اما اشاراتی در کلمات متفکران و آموزگاران همه دورانها هست که ممکن است در دل و روح پرسش کنندگان و طالبان بارقه ای پدید آورد و آنها را متوجه سازد که از کجا می توانند راه را بگشایند پس بحث در این نیست که اکنون گفت و شنود میان تمدنها وجود دارد یا از فردا رسماً باید آغاز شود بلکه مسئله، مسئله امکان چنین گفت و شنودهایی است. مراد از امکان هم اینجا امکان تاریخی است. اگر کسی بگوید در شرایط کنونی گفت و شنود وجود ندارد امکان آن را نفی نکرده است. حتی اگر گفته شود که در تمدنهای گذشته امری بیگانه با تمدن جدید و تجدد وجود دارد که مانع تفاهم و همزبانی می شود باز هم نمی توان امکان رفع مانع را منتفی دانست. با این زبان و درکی که اکنون در همه جا شایع و غالب است دیالوگ مورد ندارد. آیا اگر دیالوگ را جزئی از یک برنامه سیاسی بدانند و بخواهند با سازمان دهی آن را پیش ببرند هیچ گرهی گشوده نمی شود؟ یعنی اگر سازمانی هم برای دیالوگ بوجود می آید آیا صرفاً باید به پژوهش و تحقیق در شرایط امکان آن بپردازد و به فکر برنامه ریزی برای دیالوگ نباشد؟ به این پرسشها در جای دیگر خواهم پرداخت. مشکل اینست که هنوز حتی یک طرح سیاسی هم وجود ندارد. دفاعی که معمولاً از دیالوگ می شود دفاع از بحث آزاد و آزادی بیان است. این اشتباهی است که باید از آن بیرون آمد. اگر پیشنهاد و تائید گفتگوی تمدنها پیشنهاد و تائید بحث آزاد باشد اولاً کسانی که در امکان آن چون و چرا می کنند قاعدتاً باید مخالف بحث آزاد باشند و حال آنکه هیچیک از آنان را به این صفت نمی توان متصف کرد. ثانیاً مخالفان بحث آزاد متکبران بازار سیاست و سوداگری و مستبدان و خشونتگران و تروریست ها هستند. آیا می توان فیلسوفانی مانند گادانر، فوکو و دریدا را در زمره مخالفان بحث آزاد و مروجان استبداد و خشونت و تروریسم به شمار آورد؟ حقیقت اینست که گفتگوی تمدنها گرچه به جهان متجدد و به عصر ما تعلق دارد با آزادی بیان یکی نیست. بحث آزاد یک امر جاری عادی در محافل علمی و سیاسی است و آزادی بیان از قرن هیجدهم در زمره حقوق بشر قرار گرفته است. آزادی بیان حق همه افراد است و در تمدنهای مختلف همه باید از این حق برخوردار شوند. در نظر تدوین کنندگان اعلامیه حقوق بشر اختلاف تمدنها منظور نشده است اما در جنگ تمدنها یا گفتگوی تمدنها بحث فرد و حقوق فردی نیست گویی ........................ به بحران رسیده و برای رهایی از آن رجوع به تاریخ ضرورت پیدا کرده است. آیا سخن های اصیل با اینکه از زبان اشخاص بیرون می آید سخن آنها نیست بلکه به تاریخ تعلق دارد؟ وقتی از جنگ تمدنها یا گفتگوی تمدنها می گویند فرض باید این باشد که تمدنها و فرهنگها و تاریخها هم زبان دارند و سخن می گویند. با این بحث ها پیداست که هنوز بدرستی نمی دانیم که گفتگوی تمدنها چیست یا لااقل در مورد ماهیت آن اختلاف داریم. اگر دیالوگ میان تمدنها موافق و مخالف داشته باشد یا قابل مخالفت و موافقت باشد یک امر سیاسی یا یک نظریه است. پیشتر گفتیم که گفتگوی تمدنها یک طرح و اقدام سیاسی نیست. نظریه ای بنام گفتگوی تمدنها هم وجود ندارد. حتی جنگ تمدنهای هانتینگتون یک نظریه نیست بلکه یک طرح یا استراتژی سیاسی مبتنی بر درک خاص شرق شناسی از تاریخ است و دیدیم که شرق شناس نامی برنار لوئیس جلوه نظری بیشتری به استراتژی جنگ تمدنها داد. با توجه به این معنی گفتگوی تمدنها را نباید در مقابل جنگ تمدنها قرار داد زیرا در حقیقت با گذشت از مبادی جنگ تمدنها می توان راهی به گفتگو یافت هرچند که این دو نه فقط در ظاهر و لفظ بلکه در حقیقت هم از هم جدا نیستند و بی جهت در یک زمان طرح نشده اند یعنی اگر طرح جنگ تمدنها پیش نیامده بود از گفت و شنود تمدنها هم چیزی گفته نمی شد. اگر چنین است آیا می توان گفتگوی تمدنها را نیز یک استراتژی دانست؟ البته معمولاً استراتژیها را سوداگران قدرت جهانی طرح می کنند چنانکه هانتینگتون با طرح جنگ تمدنها در جستجوی یک نیروی مخالف برای غرب بوده است. پیشنهاد دهنده گفتگوی تمدنها کاری به ماهیت رقیب غرب ندارد و جنگی را که آمریکا و متحدان او راه می اندازند بنام نامناسب جنگ تمدنها می نامد (آمریکا از زمان جنگ دوم جهانی تاکنون همواره و پیوسته در جنگ بوده است. تا وقتی شوروی وجود داشت رقیب اصلی بود اما پس از انقراض شوروی می بایست دشمن جدید با نام نو جعل شود). گفتگوی تمدنها از آن جهت در مقابل جنگ تمدنها قرار دارد که باید حقیقت و ماهیت آن را افشا کند و البته افشای این ماهیت با ردّ رأی و نظر هانتینگتون و برنار لوئیس و امثال آنها تمام نمی شود بلکه باید روشن شود که جهان در چه مرحله تاریخی قرار دارد و به کدام سمت و به کجا می رود و طرحها و استراتژیها از کجا می آیند. وقتی بحث می شود که آیا طرح گفتگوی تمدنها چه دستاوردی داشته است فرض اینست که اینهم چیزی از سنخ جنگ تمدنها و یک استراتژی سیاسی است. وقتی من و بعضی از همکارانم برای شرکت در کنگره بزرگ فیلسوفان روس به مسکو رفته بودیم در آنجا به مناسبتی پرسیدند آیا گفتگوی تمدنها شکست نخورده است؟ من که بیشتر وجه فلسفی مسائل را می بینم مقصود از پرسش را نفهمیدم و توضیح خواستم. گفتند مگر مذاکرات درباره استفاده صلح آمیز از انرژی هسته ای به بن بست نرسیده است و بعد یکی گفت آیا شما در کشور خود از راه گفتگو بجایی رسیده اید که می خواهید جهان را به گفتگو بخوانید؟ وقتی خواستم توضیح دهم دیدم آنها سخن سیاسی می خواهند و به فلسفه کاری ندارند. در مجالسی که در فروردین امسال در پاریس (یکی در یک مرکز فرهنگی فرانسه و دو نشست در محل یونسکو) با حضور رئیس جمهوری ما تشکیل شد مسئله بتفصیل مورد بحث قرار گرفت. در آنجا هم نه فقط سیاستمداران بلکه بسیاری از روشنفکران حاضر در مجلس گفتگوی تمدنها را یک امر سیاسی یا یک استراتژی صلح تلقی می کردند. اخیراً در ژاپن هم مجلسی از دانشمندان ناظر سیاست و سیاستمداران اهل بحث و نظر تشکیل شده است که در آن گفتگوی تمدنها مورد بحث قرار گرفته و آن را امری لازم برای رسیدن به تفاهم در جهان پیچیده کنونی دانستند. مگوئیم که آنها هم هنوز نفهمیده اند که دیالوگ میان ملتها چیست و آن را با دیگر امور سیاسی اشتباه کرده اند بخصوص که عنوان کنفرانس «به سوی پارادایم نوین» است. پس اگر از سیاست شروع کرده اند و امثال فوکویاما در آنجا حرفهای آشکار سیاسی زده اند تشکیل کنفرانس و کار آن را بی اهمیت مدانیم. اولاً طرحی که یک سیاستمدار پیش می آورد و ظاهراً در برابر یک طرح سیاسی قرار می گیرد چگونه سیاسی تلقی نشود؟ ثانیاً بشر از رمان بهرجا که بخواهد برسد ناگزیر باید از دیوار ضخیم و بلند سیاست که وجود و زندگی او را محدود کرده است بگذرد. بدون رخنه در سیاست هیچ راهی به آینده گشوده نمی شود پس بپذیریم که گفتگوی تمدنها اگر در حقیقت سیاسی نیست باید با سیاست مواجه شود و به این جهت با سیاست پیوند نزدیک پیدا می کند. چنانکه اشاره شد در عصر ما همه چیز سیاسی است و به همه چیز با نظر سیاسی می نگرند و نظر سیاسی نظر تصرّف و مصرف است پس هرچند که گفتگوی تمدنها در قلمرو سیاست جاری کنونی قرار ندارد و در زمره مباحث و مسائل و دستور العمل های آن نیست ما را به تأمل و تفکر در سیاست می خواند و ناگزیر از سیاست باید آغاز شود. سیاست کنونی سیاست جنگ است و اگر جنگ را به تمدنها اضافه می کنند اینهم سیاستی است وگرنه تمدنها در شرایط کنونی در جنگ شرکت ندارند. تروریسمی که مردم کوچه و بازار غرب را به وحشت انداخته است نماینده و مظهر هیچ تمدنی نیست و به تمدنهای دیگر ربطی ندارد. تروریسم گیاهی است که در زمین نیست انگاری می روید که دنیای متجدد آن را آبیاری کرده است. این تروریسم بهر نامی که صورت گیرد باطنش نیست انگاری است. تروریسم به هیچ دین و تمدنی اختصاص ندارد بلکه از جلوه های خشونت منطوی در نهاد تاریخ تجدد است اما اگر تمدنها دیگر منشاء اثر نیستند و نمی توانند در جنگ وارد شوند گفتگویشان چگونه ممکن است؟ گفته اند که با آمدن تمدن جدید همه تمدنهای دیگر بتدریج در حجاب رفته و از اثر افتاده اند و آنچه از مأثر و آثار قدیم باقی مانده به ماده شرق شناسی مبدل شده است. شرق شناسی برخلاف آنچه گفته اند ساخته استعمار نبود بلکه عنصر مهمی در تاریخ غربی بود که با آن جهانی شدن تمدن جدید و صورت غربی دادن به همه چیز جهان تحقق یافت. تمدنهای غیر غربی بصورتی که در پژوهش های شرق شناسی حفظ شده است گنگ و لالند و سخنی ندارند که بگویند. آنها فقط گوشند، آنهم گوشهای ناتوان و علیل اما در حقیقت تمدنهای قدیم همواره چیزی برای گفتن دارند و همیشه و در همه جا گوشهایی پیدا می شوند که آن سخن ها را بشنوند. حافظ زبانی دارد که گوته حتی آن را از ورای ترجمه نه چندان شایسته می شنود و می خواند. مقصود این نیست که تأثیر حافظ در گوته را یادآوری کنیم. جای این مطالب اینجا نیست. حافظ و گوته می توانند همزبان شوند چنانکه ایزوتسو از امکان همزبانی محی الدین بن عربی و متفکران شرق دور گفته است. همزبانی ازسنخ تأثیر و تأثر نیست. آن را امر وراء تاریخ و بیرون از تاریخ نیز نباید دانست هرچند که همیشه و بخصوص در زمان ما پرده های گوناگون و کثیر مانع تفاهم یا زمینه ساز اختلاف را باید رفع کرد تا همزبانی ممکن شود. از جمله این پرده های ضخیم یکی هم شرق شناسی است. می گویند اگر فون هامر پورگشتال، شرق شناس و دیپلمات اتریشی، دیوان حافظ را ترجمه نکرده بود گوته چگونه با حافظ آشنا می شد و اگر لوئی ماسینون و کربن «حلاج» و «درباره اسلام ایرانی» و . . . را ننوشته بودند اروپائیان چگونه عرفان و فلسفه اسلامی را می شناختند. درست می گویند قدر و شأن ماسینون و پورگشتال و بسیاری دیگر از شرق شناسان عظیم است و شاید حتی بعضی از آثار آنان بتواند مدخلی به گفتگوی تمدنها باشد اما وادی شرق شناسی وادی گفتگوی تمدنها نیست یعنی اروپا نیز باید از تلقی شرق شناسی بگذرد تا در وادی همزبانی با تمدنهای دیگر وارد شود.

یکی دیگر از مشکلاتی که بر سر راه فهم گفتگوی تمدنها وجود دارد دشواری فهم معنای تمدن و فرهنگ غالب است. معمولاً فرهنگها را در عرض یکدیگر قرار می دهند و فرهنگها را با هم می سنجند و عیب ها و حسن های هریک را می شمارند. در نظر مشهور فرهنگ متجدد هم فرهنگی مثل فرهنگهای دیگر است و عیب ها و حسن های خاص خود دارد ولی چه بخواهیم و چه نخواهیم فرهنگ جدید فرهنگ غالب است. ما فرهنگها را بیشتر در تتبعات و آثار پژوهشی اهل ادب می شناسیم. در پژوهش های ادبی و فرهنگی معمولاً فرهنگ غالب در پرانتز قرار می گیرد و پژوهندگان ادبی که بیشتر به تأثیر و تأثر نویسندگان و شاعران توجه دارند طرح فرهنگ غالب را بی وجه و گاهی مزاحم و مانع پیشرفت پژوهش تلقی می کنند ولی غلبه فرهنگ متجدد غربی یک امر آشکار است. آدمیان اکنون تقریباً در سراسر جهان با نگاه غربی به جهان و هرچه در اوست نگاه می کنند و سخنان را با گوش غربی می شنوند. مسلمات و مقبولات مردم زمان ما دیگر مسلمات و مقبولات تمدنها و فرهنگهای گذشته نیست بلکه اختصاص به غرب جدید دارد. در اینکه مردمان این زمان ارزش هایی را پذیرفته اند که همان ارزش های تجدد است و درباره علم و شعر و فرهنگ همان نظری دارند که در غرب پدید آمده است کسی تردید نمی کند اما می گویند اینها جهانی و بشری است و ربطی به غرب و جهان تجدد ندارد بلکه نتیجه تکامل علم و فرهنگ است غافل از اینکه اندیشه تکامل در فرهنگ جدید غربی ظهور کرده و در آن می تواند معنایی داشته باشد. اینکه ارزشهای کنونی ارزشهای جهانی است نادرست نمی نماید اما این ارزشهای جهانی ارزش های تجدد است که جهانی شده است نه اینکه به طبیعت بشر تعلق داشته باشد. چنانکه اشاره شد می توانیم «وجود فرهنگ غالب» را در پرانتز قرار دهیم اما وقتی مسئله گفتگوی تمدنها در میان است باید مرز تمدنها و میزان تأثیر و نفوذ آنها لااقل به اجمال معلوم باشد. امر غریب اینست که گفتگوی تمدنها باید در صحنه جهان متجدد صورت گیرد و یک سوی گفتگو هم جهان متجدد باشد که تمدن و فرهنگ دیگری را به رسمیت نمی شناسد. در این وضع چگونه می توان فرهنگ غالب را در پرانتز قرار داد؟ معمولاً فرض می کنند که در گفت و شنود، دو فرد بعنوان سخنگوی تمدن در برابر هم قرار می گیرند و سخن خود را در عباراتی که از پیش معین و معلوم شده است به زبان می آورند. اگر این امر واقع شود (که می شود) مذاکره سیاسی است و امر تازه ای نیست و نیازی به پیشنهاد کردن ندارد ولی توجه کنیم که اگر راه همزبانی راه دشوار است و شرایط آن هنوز فراهم نیست و اگر آن شرایط را باید فراهم کرد، گفتگو درباره سیاست (و نه گفتگوی سیاسی) امری ناگزیر است. این گفتگوها اگر میان متفکران صورت گیرد و در آنها حقیقت سیاست و تمدن جدید روشن شود مانع بزرگ گفتگوی تمدنها از میان می رود. یکی از بزرگان تفکر معاصر گفته است که همزبان شدن با یونانیان و متفکران پیش از سقراط همزبانی با متفکران شرق را ممکن می سازد. در این همزبانی سخنگو خود را در سخنی که می گوید و در سخن مخاطب خود باز می شناسد. هیچیک از دو طرف خود را در موضع قدرت نمی بینند و از موضع قدرت سخن نمی گویند. پیداست که وقتی کسی بنام یک تمدن یا فرهنگ سخن می گوید تعلق خاطری به فرهنگ خود دارد و اگر فرهنگ خود را برتر نداند آن را کمتر از فرهنگهای دیگر نمی داند ولی در دیالوگ نمایندگان فرهنگها در کنار هم یا روبروی یکدیگر ننشسته اند که به معرفی فرهنگ خود بپردازند بلکه در اینجا از ابتدا عصبیت قومی و حتی احساسات نسبت به فرهنگ خودی در پرانتز قرار می گیرد زیرا صاحبان عصبیت و احساسات ملی و قومی نمی توانند با قدرتی که آنان را مقهور کرده است روبرو شوند و از آینده بشر بگویند. قدرت غالب حال و آینده را از آن خود می داند و می اندیشد که دیگران اگر به حاشیه نشینی قدرت راضی نشوند بهتر است که نباشند. می بینیم که از یکسو احساس قهر و قدرت و غلبه است و در جانب دیگر احساس واماندگی و حرمان و مظلومیت. در این وضع هیچیک از دو طرف به امکان دیالوگ نمی اندیشند و اگر کسی آن را عنوان کند وجهی برایش نمی شناسند. اینها دو گروه سیاسی قرار گرفته در برابر یکدیگرند که هر دو فکر می کنند مسائل باید از طریق اعمال قدرت حل شود و حتی آنکه دست قدرتش بسیار کوتاه است می پندارد که می تواند و باید با قدرت نمایی بهر صورت که باشد داد خود را بستاند. توسعه و بسط جغرافیائی تکنولوژی گرچه اختلاف را چندان تغییر نداده اما معادله قدرت را پیچیده تر کرده است پس چگونه می توان از پیشنهاد گفتگوی تمدنها دفاع کرد؟ تمدنها کجایند و چه می گویند و مخاطبشان کیست؟ اگر از مردمی که به یک تمدن تعلق دارند بپرسند شما کیستید و به اصطلاح مشهور هویتتان چیست چه پاسخ می دهند؟ بارها من در برابر این پرسش قرار گرفته ام که ایرانیت ما در چیست و چه چیز ما را از اقوام و ملل دیگر ممتاز می کند. کسانی که به تاریخ اجتماعی و فرهنگی و روان شناسی تاریخی و اجتماعی می پردازند صفاتی برای اقوام ذکر می کنند. قوم ما هم به صفاتی مشهورند و کتابهایی در مدح و ذم قوم ایرانی نوشته شده است. هر شخص و هر قوم همان فکر و عقل آن شخص و قوم است. اگر بپرسند فکر و عقل ما چه بوده است و اکنون چیست چه پاسخ بدهیم؟ مسئله دیگری هم هست و آن اینکه آیا فکر و عقل اکنون ما دنباله فکر و عقل گذشته است و اگر پیوستگی در تفکر و تاریخ ما قطع شده است این انقطاع در هویت ما چه اثری داشته است. آیا اقوام دارای تمدنهای متفاوت وقتی متجدد شدند یا راهی به تجدد یافتند همان که بودند باقی ماندند و تجدد را به گذشته خود افزودند؟ مثلاً ما که ایرانی بودیم هزار و چهارصد سال پیش مسلمان شدیم و بالاخره از صد و پنجاه سال پیش تجدد مآبی را به ایرانیت و مسلمانی افزودیم. آیا این تجدد مآبی صفت ایرانی اسلامی دارد یعنی ما تجدد ایرانی اسلامی را بنا نهاده ایم و خود را نماینده چنین تجددی می دانیم؟ اگر چنین ادعایی داریم باید تجدد اسلامی ایرانی خود را تعریف کنیم و اوصاف و صفات آن را بگوییم. اینکه اصول و رسوم تجدد را بپذیریم و تکلم به زبان فارسی و پیروی فی الجمله از دستورات دینی و اجرای صوری فرائض و حتی نوافل را در کنار آن بگذاریم تجدد چیز دیگر نمی شود هرچند که شاید مسلمانی و حتی زبان فارسی در فشار و تنگنا قرار گیرد. راستی ما کیستیم؟ اگر سخن راست بگوییم ما ایرانیان مسلمان و غیر مسلمانی هستیم که طالب توسعه و تجددیم و از دولت و حکومت هم توقع داریم که شرایط توسعه را فراهم آورد و البته توسعه را هم به قیاس با وضع جهان توسعه یافته می شناسیم یعنی اگر بپرسند که به کجا می خواهید بروید و برسید یکایک امور و اوضاع کشورهای توسعه یافته را نشان می دهیم و می گوییم اینها را می خواهیم. برای رسیدن به این مقاصد هم راههای رفته جهان متجدد را در نظر می آوریم و برنامه ریزی هایمان برگرفته از کرد و کار مرسوم پیشروان توسعه است پس این توسعه و تجدد مآبی متناسب با آن هیچ وجه خاص و صفت ممتاز ندارد و ناگزیر باید مثل یک بیگانه در کنار عناصر دیگری که برای هویت ذکر کرده اند قرار گیرد ولی هویتی که اجزاء و عناصرش بیگانه و متباین اند در حقیقت هویت نیست. اگر من در بحث معنی و مفهوم و حقیقت روشنفکری دینی به تفصیل وارد نشده ام نه از آن جهت است که مثلاً می خواهم بگویم مسلمان نمی تواند دموکرات یا سوسیالیست و . . . باشد یا روشنفکرانی که معتقدات دینی داشته باشند و به احکام دینی عمل کنند وجود ندارند. مسلّماً روشنفکرانی وجود دارند که به آداب و عادات دینی عمل می کنند و در عین حال مدافع یک وضع سیاسی هستند و یکی از صورتهای توسعه (و اخیراً در کشور ما توسعه سیاسی) را مرغوب تر و مناسب تر می دانند پس بیک اعتبار روشنفکری دینی وجود دارد اما این روشنفکری بیشتر از صورتهای دیگر روشنفکری با زمان همنوا نیست. در اینجا بمناسبت باید متذکر باشیم که منور الفکر و روشنفکر ما که اینهمه در طی صد سال اخیر و بخصوص در این سی چهل سال ملامت و تحقیر شده است آنقدرها هم که می پندارند مقصّر نیست. روشنفکر را ملامت می کنند که راه را نساخته و نتوانسته است آینده را پیش بینی کند. آیا ملامتگر راه را شناخته است و می داند که از کدام راه به کجا باید رفت؟ اگر می داند دست روشنفکر را هم بگیرد و او را براه راست ببرد. روشنفکران تافته جدا بافته ای از دیگران نیستند. آنها در هر جای جهان باشند مظاهر تجدد وطن خویشند و به همان اندازه که تجدد در کشور و سرزمین و وطنشان جا باز کرده باشد آنها هم با مردم و سرزمین خویش سر و کار و مناسبت دارند. یک تکنسین برق یا تعمیرکار تلفن و تلویزیون در هر روستایی جایی و شأنی دارد زیرا مردم به اشیاء تکنیک و تکنولوژی مصرفی نیاز دارند اما مردم روشنفکر را برای چه می خواهند؟ روشنفکر از دموکراسی و سوسیالیسم و حقوق بشر و . . . می گوید و کار و بار دولت و حکومت را احیاناً بدون رجوع به مبانی استوار نقد می کند اما راه رسیدن به مقاصد معمولاً خوب خود را نمی داند و به این جهت نمی تواند آن مقاصد را برای مردم توضیح دهد. چرا؟ زیرا روشنفکر بیشتر با مفاهیم انتزاعی آزادی و عدالت و حقوق بشر و دموکراسی آشناست. نه اینکه صورتی از این معانی را در جایی ندیده باشد و نشناخته باشد اما گمان می کند      فی المثل آزادی و دموکراسی بهمان صورت که در اروپای غربی وجود دارد اولاً بی عیب و زوال ناپذیر و دائم است و ثانیاً در هر جای دیگر می تواند بدون فراهم شدن مقدّمات و شرایط بوجود آید و حکومت را باید وادار کرد که آنهمه را به مردم عطا کند. اگر تاریخ دویست سال تجدد مآبی را مطالعه کنیم در می یابیم که منور الفکرها و روشنفکران بهمان اندازه موفق بوده اند که تجدد در کشورشان متحقق شده است. آنها مظهر تجدد کشور خویشند. هر آشفتگی که در تجدد می بینیم شاید در وجود روشنفکران هم ساری باشد و هر چه روشنفکران می گویند همان مرتبه و درجه پیشرفت ما در راه تجدد است. ما عادت کرده ایم که بر حسب اندیشه قدیم فلسفی که می گفت می توان اشیاء را چنانکه هستند شناخت بگوییم که روشنفکر هم هر وقت و هرجا که باشد اوضاع و شرایط اطراف خود را می شناسد و با آن شناخت راهی پیش می گیرد و به دیگران هم نشان می دهد ولی تاریخ چیزی نیست که بتوان آن را چنانکه هست شناخت زیرا تاریخ در آینده متحقق می شود و حتی گذشته آن را هم بر حسب آینده ای که در نظر می آورند می شناسند و البته مردمی که آینده ندارند گذشته شان نیز بی روح و مرده است. در دوران جدید هر وقت و در هر جا که می بینید تاریخ نویسی گرمی و گیرائی و قوت و استواری ندارد، می توانید حدس بزنید که افق آینده گرفته و تاریک است. روشنفکری که در اروپا جانشین منور الفکری قرن هیجدهم شد نوعی خودآگاهی به وضع تاریخی و امکانات آینده بشر بود. در قرن هیجدهم طرح کلی تاریخ تجدد ریخته شد. تاریخی که در آن بشر جهان خود را می ساخت و وجود او غایت این جهان بود و همه چیز حول محور وجود او می گشت. این طرح، طرح بهشت زمینی بود. بهشتی که بشر در آن بی مرگ و مرفه و بدون نگرانی از آینده یک زندگی آرام و یکنواخت را می بایست بگذراند. در اواسط قرن نوزدهم این طرح بر اثر تکانهای شدید ترک برداشت و از بحرانی که عارض منور الفکری شد روشنفکری پدید آمد. اینکه منور الفکری و روشنفکری در یکصد و پنجاه سال اخیر چه سیری داشته است در مجال دیگری باید به آن بپردازیم. آنچه در اینجا باید گفت اینست که اکنون تاریخ روشنفکری هم بسر آمده است. در این وضع روشنفکر ما چه باید بکند و چه می تواند بکند. اصلاً او کیست و از کجا آمده است؟ روشنفکر اروپایی پس از مارکس و نیچه و فروید هنوز می توانسته است به سوسیالیسم و دموکراسی و پیشرفت علم و تکنولوژی و اصلاح کجی ها و تدارک کاستی ها بیندیشد اما روشنفکر ما نه تاریخ منور الفکری را پشت سر خود داشته و نه بحران آن را آزموده است. او صدای ترک خوردن دیوار منور الفکری را نشنیده و خبر پایان یافتن عصر روشنفکری به گوشش نخورده است. از درد مارکس و نیچه و فروید هم خبر ندارد. او در بهترین صورت حرفهای روشنفکران بزرگ غرب را خوانده و شنیده است و آنها را باز می گوید. بعضی از این حرفها ممکن است به همه جهان و به نوع بشر مربوط باشد اما تقریباً همه آنچه کامو و بلوندل و والتر بنیامین گفته اند ناظر به اروپا و غرب است. آنها از آنچه در آسیا و آفریقا می گذشته است و می گذرد چندان خبری نداشته اند و به آن توجه نمی کرده اند. مسئله روشنفکر آسیایی و آفریقایی چیست؟ اگر به گفته ها و نوشته هایشان مراجعه کنیم می بینیم اینها هم همان گفته اند که پیشروان غربیشان می اندیشیده اند. مسائل اینها هم همان صلح و دموکراسی و سوسیالیسم و خشونت و صورتهای ادبی پدید آمده در دهه های اخیر و . . . است. حتی مسئله توسعه که مسئله ماست در فضای فکری روشنفکران جایی ندارد و اگر چیزی درباره آن گفته شود صورت ناقصی از پژوهش های دانشمندان جامعه شناس و اقتصاد دان در باب علم سیاست غربی است. این روشنفکری نوعی فضل است. روشنفکر کتاب می خواند، فیلم می بیند و به اخبار و حوادث جهان توجه دارد. او از قدرت و اختیار خاصّی برخوردار نیست پس چرا روشنفکران را ملامت کنیم. ما بجای این روشنفکری چه می خواستیم؟ روشنفکران چه می بایست بکنند که نکردند؟ ما از ایشان چه پرسشی داریم که نتوانسته اند به آن پاسخ بدهند؟ تازه اگر بتوان روشنفکران را ملامت کرد کسانی که می پندارند بر مرکب تاریخ سوارند و می توانند آن را بهر راهی که دلشان خواست ببرند و نمی برند بجای اینکه بخود زحمت ملامت کردن بدهند بهتر است بدون فوت وقت مرکب خود را بسوی مقصد نجات برانند. ما اگر بجای سرزنش کردن بنشینیم و ببینیم مسائلمان چیست شاید راهی به عالم حقیقی روشنفکری بیابیم یا دریابیم که راه دیگری جز روشنفکری وجود دارد و می توانیم در آن راه وارد شویم ولی گاهی مسائل انتزاعی روح را چنان مسخر می کند که همه چیز با چشم انتزاع دیده می شود و تجربه و عبرت آموزی حرف و لفظ است. به زبان قال می گویند اشتباه کردیم اما در همان راهی که می رفتند می روند. من فکر می کنم تاریخ آینده بشر چندان روشن نیست و بخصوص دنیای توسعه نیافته نمی داند و بدرستی نمی تواند بداند که چه در پیش دارد و آیا راهی برویش گشوده می شود یا نه. تنها متفکران می توانند راههای ممکن را بازشناسند و تا آنها سخن نگفته باشند و نگویند روشنفکران در کدام راه قدم بگذارند، بسیار شنیده ایم که می گویند روشنفکران با مردم پیوند نداشته اند. راست می گویند اما مراد از پیوند با مردم چیست و چگونه این پیوند برقرار می شود؟ آیا آنها نمی دانسته اند که مردم گرسنه اند و حکومتها به آنها ظلم می کرده اند؟ آیا از آداب و رسوم آنها خبر نداشته اند؟ وقتی می گویند روشنفکران مردم را نمی شناخته اند – اگر این حرف یک شعار سیاسی است به آن کاری نداشته باشیم- اما گویندگان این سخن و ملامتگران که مردم را می شناسند خوبست به دیگران هم بگویند که مردم کیستند و چه می گویند و چه می خواهند. ممکن است در این ملامت منظور درستی نهفته باشد و آن اینکه روشنفکران نمی دانسته اند که مردم چکارها می توانند بکنند. همه مسئله همین است. مردم چه می توانند بکنند؟ در اروپای قرن هیجدهم صورتی از خواست و توانایی در وجود بشر پدید آمد که مظهرش منور الفکرها بودند. آیا این خواست و توان در همه جا و در وجود همه مردم جهان پدید آمده است؟ آنچه می دانیم اینست که روشنفکری اروپا هم با این پرسش آغاز شد که برای تغییر جهان چه باید کرد. البته آنها وقتی از مردم حرف می زدند مرادشان مردم اروپا و آمریکا بود بهمین جهت روشنفکران ما که بعضی از حرفهای آنان را ترجمه و تکرار کردند سخنشان مخاطب پیدا نکرد و در گوش مردم فرو نرفت زیرا با توانائیهای آنان مناسبتی نداشت. اینجا بود که یک سوء تفاهم بزرگ پیش آمد و این سوء تفاهم به طرح روشنفکری دینی مودّی شد. من معتقد نیستم که منور الفکرها و روشنفکران ما در سیاست و تاریخ کشور هیچ سهم و اثری نداشته اند. زمینه مشروطیت را منور الفکرها فراهم آوردند و نویسندگانی که از مرز منور الفکری نگاهی به روشنفکری غربی داشتند راه دیکتاتوری رضا شاهی را هموار کردند. چگونه بگوییم که جمال زاده و هدایت و بزرگ علوی و نیما یوشیج و اخوان و شاملو و بسیاری از شاعران و نویسندگان معاصر جایی در تاریخ تجدد و تجدد مآبی مردم ایران ندارند؟ اگر طرحها یا سوداهای روشنفکران به نتایج دلخواه نرسیده است باید ببینیم آنها چه می خواسته اند و بجای آنچه گفتند و نوشتند چه می بایست بگویند یا بنویسند که وضع مطلوب بوجود آید. نمی گویم گذشته را نقد نکنیم بلکه می گویم این هنری نیست که وقتی راه تیره شد گناه درماندن را به گردن دیگران بیندازیم. اگر میرزا آقاخان کرمانی و سید جمال الدین اسدآبادی و ملکم و هدایت و نیما و جمال زاده می بایست طور دیگر بیندیشند و بگویند و بنویسند چرا ما خود بجای آنان آنچه را که لازم است نمی گوییم و نمی نویسیم و نقض کارهای آنان را تدارک نمی کنیم؟ من گاهی فکر می کنم که با ظهور امثال کسانی که نام بردم یک فضای انتزاعی میان جهان گذشته و عالم متجدد بوجود آمده و گروههایی از دانشمندان و نویسندگان و ارباب سیاست ساکن آن شهر انتزاعی شده اند که گاهی به اینسو و آنسو سر می زنند و با اینکه به هر دو جهان قدیم و جدید تعلقی دارند کم و بیش از آنجا رانده و از اینجا مانده اند ولی نکته اینست که تکلیف جهان ما در آن شهر و فضای انتزاعی نمی تواند معین شود. آنان از جهان واقعی بی خبر نیستند اما راه آن را نشان نمی دهند و به امکانات مردم آن کاری ندارند. اگر به این معنی مردم را نمی شناسند، حکم مردم ناشناسی در مورد آنان چندان ناروا نیست. البته بشرط اینکه آنها را بر کرسی اتهام ننشانند. نشناختن مردم در تاریخی که هیچ چیز تعیّن خاص ندارد و مردم خودشان نیز چنانکه باید خود را نمی شناسند و نمی دانند که به کدام راه و به کجا باید بروند، جرم نیست و حتی اگر نقص و جهل باشد اختصاص به روشنفکران ندارد. این حرفها که می زنم بدنم مثل بید می لرزد زیرا می دانم خواننده ای می گوید نویسنده این سطور دیروز چیز دیگری می گفت و خود مدعی و ملامتگر منور الفکرها و روشنفکران بود و اکنون دفاع از آنها را بعهده گرفته است. ظاهر همین است که او می گوید ولی من نه از منور الفکرها و روشنفکران دفاع می کنم و نه از آنچه در گذشته می گفته ام منصرف شده ام. تفکر در ایران معاصر جان و بنیه کافی ندارد. چنانکه در اینجا هم گفته ام چشم روشنفکر به دست و زبان نویسنده و روشنفکر اروپایی و غربی است. تحولی که در وجود من پیدا شده است (و البته تحول مفیدی است و خدا کند که در وجود دیگران هم پدید آید) رسیدن به این خودآگاهی است که اگر من هم یکی از روشنفکران بوده ام شریک آنانم و قسمتی از بار ملامتی که نصیب آنانست باید بدوش بکشم نه اینکه بجای قبول مسئولیت خود را معاف بدانم و زبان تیز ملامت بگشایم. دانایان هرگز هیچکس را به جرم نادانی ملامت نمی کنند بلکه چیزهای لازم را به مردمان می آموزند. من هیچ چیز را توجیه نمی کنم. هنوز هم اهل بحث و جدلم اما اگر در جایی امثال خود را ملامت کرده ام عذر می خواهم. روشنفکران هم به جهانی که ذکرش در اینجا مناسب نیست هرگز در برابر ملامتها از خود دفاع نکرده اند و نمی توانسته اند دفاع کنند. در حقیقت بسته بودن در همزبانی میان گروههای مختلف مردم مانع می شده است که روشنفکران بتوانند با مدعیان جدل کنند و بگویند هر کس مردم را می شناسد و توانائیهای آنان را می داند و راهدان است راه مناسب را نشان دهد تا ما هم پیروی کنیم. اوج خودآگاهی باصطلاح جهان سوم همین درک ندانستن زبان مردم و بیگانگی با امکانات و توانائیهای آنان بود. وقتی سیاست تعارف به دیوار بن بست رسید تنها مرجع و پناه باقی مانده برای مردم یعنی دین، اداره سیاست را هم بر عهده گرفت پس نیاز بود که سیاستمداران دینی بوجود آیند و لازمه وجود سیاست دینی پدید آمدن روشنفکر دینی بود به این جهت روشنفکر دینی بوجود آمد. مطلب را به بیان دیگر بگویم. در دوره قبل از مشروطه منور الفکرها بیشتر تربیت دینی داشتند یا لااقل با زبان دین آشنا بودند و میرزا ملکم خان که این مزایا را نداشت با اینکه کوشید که همه حرفهای منور الفکران را با دین آشتی دهد این سخنش چندان مورد اعتنا قرار نگرفت. از میان این منور الفکرها کسی که تأثیرش بالنسبه بیشتر بود سید جمال الدین اسد آبادی بود. بعد هم دیدیم که اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی که از دین و تجدید عهد دینی می گفتند سخنانشان بیشتر اثر کرد گویی روشنفکران دینی زبان مردم را بهتر می دانند و مردم بیشتر به آنان گوش می دهند پس مشکل عدم تفاهم و بسته بودن باب همزبانی میان مردم و روشنفکران به این صورت حل شد که سخن روشنفکری بزبان اعتقادات و آداب دینی نزدیک شود یا در بهترین صورت دموکراسی و سوسیالیسم با اخلاق آشتی کند. تا این زمان صورت اول آن در ایران و در جاهای دیگر پیدا شده است و تحقق صورت دوم نیز غیر ممکن نیست ولی تا وقتی که لااقل طرح کلی و اجمالی آن تدوین نشود در مورد آن اظهار نظر نمی توان کرد. اینکه دموکراسی و سوسیالیسم با اخلاق توأم شود پیشنهاد خوبی است اما مهم اینست که بدانیم این جمع چگونه ممکن می شود و با چه شرایطی صورت می گیرد. شاید دیالوگ میان فرهنگها از همین نقطه آغاز شود و روشنفکر دینی بتواند جایگاه خود را پیدا کند ولی گفتن اینکه سیاست باید با اخلاق و معنویت توأم شود یک شعار است. کسی هم با این شعار مخالفت نمی کند اما اگر این شعار از زبان شهرت و تبلیغات یعنی از قالب و صورت به قلب برسد می توان آن را در گوش جهانیان گفت. سیاست تا وقتی که اعمال قدرت است اخلاقی نمی شود و اگر نباید اعمال قدرت باشد نظم موجود باید برچیده شود. روشنفکری دینی اگر به این معانی نیندیشد در عالم انتزاع می ماند و پیوندی که موقتاً با مردم از طریق علائق دینی آنان پیدا کرده است، سست می شود. در وضع کنونی اگر قرار باشد که در دیالوگ میان تمدنها وارد شویم چه کسانی به نمایندگی از تمدن و فرهنگ ما سخن می گویند. البته اگر بنا بر سخنرانی و شرکت در کنفرانسها و مذاکرات باشد، بسیار کسان از عهده این کارها بر می آیند و تاکنون هم بر آمده اند اما دیالوگ غیر از مذاکره است. با آنچه تاکنون گفته ام لااقل معلوم شده است که کسانی می توانند به نام یک تمدن و فرهنگ سخن بگویند که مرز میان فرهنگها را بشناسند و به مرتبه ای از تذکر تاریخی و دل آگاهی رسیده باشند که حجابهای عصبیت قومی و ملی، فرهنگهای دیگر را از نظر آنان خوار و بی مقدار نساخته باشد. پیداست که دانشمندان صاحب هر دانشی که باشند بعنوان دانشمند در این زمره قرار نمی گیرند. ممکن است دانشمندی شاعر و فیلسوف و با فرهنگ و مرد دیالوگ باشد اما بعنوان دانشمند کاری با آن ندارد. در مکانیک و شیمی و فقه بحث و چون و چرا و پژوهش هست اما نیازی به دیالوگ نیست. سیاستمداران و ارباب ایدئولوژی های چپ و راست هم چون بیشتر زبانند تا گوش و به غایات و مصالح گروهی و احیاناً شخصی می اندیشند از عهده دیالوگ نمی آیند (و علاقه و رغبتی هم به آن ندارند) پس آیا روشنفکران هر کشور و ملت باید عهده دار این امر شوند؟ گفتیم که روشنفکران هر که و هرچه باشند در مورد آنها اختلاف نظر وجود دارد و جمعی گفته اند و می گویند که آنها با مردم پیوندی ندارند و راهشان از راه مردم جداست اما در مورد روشنفکری دینی چه باید گفت؟ آیا روشنفکران دینی از طرف مردم و فرهنگ و تاریخ خود می توانند سخن بگویند؟ روشنفکران دینی به مردم از این حیث نزدیکند که کم و بیش متأدب به آداب دینی اند و مثل مردم و با مردم از احکام دینی پیروی می کنند ولی در دیالوگ میان تمدنها از عادات و آداب دینی سخنی بمیان نمی آید. آیا این روشنفکران دینی با طریقت و حقیقت هم سر و کار دارند؟ بنظر نمی رسد که پاسخ منفی باشد زیرا دیده ایم و می دانیم که بعضی از آنها با شعر و ادب و فرهنگ و معارف آشنایی دارند ولی صرف آشنایی کافی نیست زیرا یک فقیه یا مورخ و فیزیک دان هم ممکن است اهل این آشنائیها باشند. روشنفکر دینی روشنفکری را با ادب پیروی از شرع جمع کرده است و البته امیدوار است که اعتقاد دینی در کار و عمل سیاست مؤثر باشد. او هم مثل دیگر روشنفکران از دموکراسی و سوسیالیسم و عقل و توسعه و تکنولوژی اطلاعات و . . . می گوید بدون اینکه به حقیقت دموکراسی و سوسیالیسم و شرایط امکان تحقق هریک از آنها بیندیشد. اگر چنین باشد روشنفکر دینی با روشنفکر مطلق فرقی ندارد و اگر تفاوتی دارد این تفاوت در رفتارهای فردی و شخصی است. مگر روشنفکران دینی با دیگران در مورد دموکراسی و عدالت و آزادی و . . . چه اختلافی دارند؟ مگر هنوز هم دموکراسی را یک امر مطلق که همه جا و همیشه می تواند برقرار شود نمی شناسند؟ آن فیلسوف آمریکایی که دموکراسی را مقدم بر فلسفه می داند پراگماتیست است. او نیاز ندارد و نمی خواهد دموکراسی را در کشور خود بوجود آورد بلکه برای اثبات حقانیت دموکراسی موجود به فلسفه نیازی نمی بیند و می گوید صرف وجود دموکراسی گواه حقانیت آنست. تازه او هم باید فکر کند که دموکراسی در آمریکا در معرض تهدیدهای بزرگ قرار دارد و بحران آن روز بروز ظاهرتر می شود ولی در جایی که دموکراسی وجود ندارد یا بنیانش سست است کسانی که می خواهند آن را بوجود آورند یا بنیانش را استوار کنند باید به شرایط تاریخی آن بیندیشند. آنکه مردم را به دو گروه معتقد به قانون اساسی دموکراسی و مخالف آن تقسیم می کند و با این تقسیم بندی خواسته و ناخواسته به این نتیجه می رسد که گروه مخالف را باید از سر راه برداشت چه پیرو شریعت باشد و چه نباشد، به دموکراسی خدمت نمی کند زیرا او هم مثل رقیبان خود می گوید مخالف مانع راه است و باید از میان برداشته شود. این چنین روشنفکر دینی که بیشتر در بند سیاست و ایدئولوژی است حتی اگر با مآثر دینی آشنا باشد و تاریخ تمدن و فرهنگ خود را بداند شاید در سیاست و دیپلماسی مذاکره کننده خوبی باشد اما اهل همزبانی و دیالوگ نیست زیرا سودای مخالف و مخالفت او را راحت و آزاد نمی گذارد. غیر از این گروه روشنفکران دینی که از دین ایدئولوژی می سازند و آن را رفیق سیاست و میدان مبارزه می کنند گروه دیگر بظاهر می کوشند که ایدئولوژی را از دین بزدایند. اینها دخالت دین در سیاست را ناروا می دانند. هر یک از این دو گروه لااقل به دو بخش تقسیم می شوند. بخشی از گروه اول چنانکه در کشورهای اسلامی دیده ایم دین را چنان تفسیر می کند که معتقدان و مؤمنان وظیفه دارند بر ضد حاکمان ستمگر قیام کنند. بخش دیگر گروه بیشتر نظر به اجرای احکام شریعت دارند. گروه دوم شامل دو دسته است. دسته ای که معتقدند دین باید بگذارد دموکراسی برقرار شود و پشتوانه اخلاقی برای حکومت و جامعه باشد اما جمع دیگر گرچه به دموکراسی قائلند می گویند که باید میان دین و دموکراسی گفتگویی درگیرد و این دو بنحوی با هم جمع شوند که یک ترکیب اتحادی پدید آید. این اتحاد بی تردید امری سهل و ساده نیست اما هیچ کار بزرگی به آسانی و بدون سعی و مجاهدت صورت نمی گیرد. گفتن اینکه سیاست اخلاقی شود کار دشواری نیست اما اگر گفتن صرف بیان آرزو و ناشی از پر توقعی باشد در زمره حرفهایی است که جهان را پر کرده و بر ضخامت پرده های غفلت می افزاید. من نمی دانم سیاست چگونه اخلاقی می شود اما امکان آن را نمی توانم نفی کنم و می دانم که متفکران سخن های کوتاه ساده ای گفته اند که عالم و آدم با آن سخن ها دگرگون شده اند. اگر طرح سیاست اخلاقی در گوش جان ما اثر کند و آغازی برای همزبانی باشد دیگر سخن آرزویی و خطابی نخواهد بود منتهی این سخن اگر سخن زمان است بتدریج باید شرایط و لوازم تحقق آن فراهم آید. «خود را بشناس» سقراط و «من فکر می کنم، پس هستم» دکارت هر یک آغاز تاریخی بوده و با آنها عوالمی از میان رفته و عوالم دیگر پدید آمده است و مگر نه اینکه در دیالوگ متفکران این اسلامی و یونان تحولی بزرگ در تاریخ عالم اسلام و مخصوصاً در تاریخ ایران پدید آمد پس امکان تحقق دموکراسی دینی و اخلاقی را نمی توان نادیده گرفت و نفی کرد. این امکان که می گویم امکان تاریخی است و آن را با امکان در مقابل امتناع یا ضرورت که هر دو امکان منطقی است اشتباه نباید کرد. با این اشتباه است که کسانی همه چیز را در تاریخ ممکن می دانند ولی همه چیز در تاریخ ممکن نیست بله هر تاریخی امکانها خاص خود را دارد هرچند که دامنه این امکانات همواره و در همه جا وسیع است. امکان سیاست اخلاقی باید در تفکر و به زبان همزبانی بیان شود. این مهم ظاهراً از عهده روشنفکران و حتی سه گروه از روشنفکرانی که به آنها اشاره کردم بر نمی آید ولی به گروه چهارم آنان می توان امید بست. من قبلاً گفته ام که در گفتگوی تمدنها نه می توان روشنفکران را از نظر دور دانست و نه آنان نماینده فرهنگها و تمدنها اند. اکنون هم همین را می گویم و خوبست که روشنفکران بکوشند خود را برای گفت و شنود فرهنگها آماده کنند. مشکل قضیه اینست که ما خیال می کنیم مسائل و مباحث معینی هست که باید در مجلس یا مجالسی که اعضای آن نیز معینند مطرح شود و البته نتیجه ای هم از بحث ها بدست آید ولی باز هم توجه کنیم که دیالوگ مذاکره و مباحثه نیست و با قصد و نیت مبادله معلومات و اطلاعات هم صورت نمی گیرد. در حقیقت دیالوگ گشایش راه و گشودن زبانی دیگر است. ما تنظیم کننده و ترتیب دهنده دیالوگ نیستیم بلکه دیالوگ راه خود را می گشاید و پیش می رود و اصحاب دیالوگ در آن راه سیر می کنند و بهرجا که رفت می روند. دیالوگ تابع برنامه نیست بلکه برنامه بر اساس آن پدید می آید و تدوین می شود. حتی دو طرف دیالوگ در حین دیالوگ آنچه باید باشند می شوند. آیا این حرفها در حکم محال انگاشتن دیالوگ نیست؟ اگر دیالوگ اینهمه دشواری دارد چرا یک سیاستمدار آن را پیشنهاد کرده و یک سازمان برای پیش بردن کار آن تأسیس شده است؟ تشکیل سازمان چندان مهم نیست اما اینکه چرا یک سیاستمدار دیالوگ را پیشنهاد کرده است مطلب قابل تأملی است. اوّلاً توجه کنیم که همین سیاستمدار به کرات گفته است که دیالوگ کار سیاستمداران نیست و در نطق پاریس (یونسکو) بصراحت نظر گادامر را تأیید کرده است که دیالوگ را نباید با مذاکره و مباحثه اشتباه کرد. ثانیاً دیالوگ اگر باید شروع شود از اینجا و اکنون شروع می شود یعنی دیالوگ معلّق در فضا و یک امر انتزاعی نیست. این مجالسی که اکنون در همه جا بنام دیالوگ میان تمدنها تشکیل می شود گرچه در حقیقت در آنها دیالوگی صورت نمی گیرد اما شاید از آنجاها راهی به دیالوگ باز شود. ما چاره ای نداریم که دیالوگ را از سیاست آغاز کنیم. در جهان متجدد کنونی یا جهان پست مدرن بهرجا بروی و بر هر زمینی که پا بگذاری آنجا قلمرو سیاست است. سیاست همه جا را فرا گرفته و در همه چیز نفوذ کرده است. یکی از آرزوها و تمناهای محال من اینست که بتوانم یک روز از عمرم را در فضای فارغ از سیاست بگذرانم و در هوای غیر سیاسی نفس بکشم. اگر یک آدم معمولی نمی تواند در کنج خانه کوچک خود از سیاست آزاد باشد گفتگوی تمدنها چگونه برکنار از سیاست صورت گیرد؟

4- گفتگوی تمدنها یک امر سیاسی است. این قول را متناقض با آنچه پیشتر گفته شد مگیرید و اگر در ظاهر تناقضی می بینید شاید به تدریج که بحث پیش می رود معلوم شود که در حقیقت تناقضی در کار نبوده است. به این نکته هم توجه داشته باشیم که قلمرو حکومت اصل عدم تناقض عالم سخت و صلب ظاهر است و بی جهت نیست که مرکز فرمانروایی این اصل منطق است یعنی علمی که صوری محض است و شاید احکام هیچ علمی در خشکی و سردی به پای احکام منطق نرسد. هر قدر زبان از خشکی و زمختی دور می شود و به ظرافت و لطافت میل می کند جلوه و ظهور این اصل کمتر می شود. این حکم را در مراتب و صور موجودات هم می توان اثبات کرد یعنی تا سخن از اعراض و ظواهر است تخطی از اصل عدم تناقض روا نیست و تحمل نمی شود اما چون از اعراض به ذات برویم اصل عدم تناقض پا پس می کشد و داعیه حکومت ندارد. اگر گفتم دیالوگ یک امر سیاسی نیست به ذات آن نظر داشتم و اکنون که می گویم دیالوگ خارج از حوزه و قلمرو سیاست واقع نمی شود به ظهور و آغاز آن نظر دارم. دیالوگ همیشه بوده است. بشر با دیالوگ بشر شده است. ذات ما همداستانی است اما هرگز تاکنون بر ضرورت دیالوگ تأکید نمی شده است گویی ما دیالوگ را که انسانیتمان وابسته به آنست گم کرده ایم و به جستجوی آن برخاسته ایم. یک دانشمند عامی (تعجب مفرمائید که تعبیر دانشمند عامی را متضمن تناقض مدانید. تعداد دانشمندان عامی در زمان ما بسیار زیاد است. بی تردید تخصص دانشمند مغتنم است و مردم از فوائد آن بهره مند می شوند اما کس که در تخصص خود محبوس و محدود باشد عامی است) در پاسخ این مدّعا می تواند بگوید که در عصر ارتباطات و در زمانی که جهان به دهکده اطلاعات تبدیل شده است حرفهای کهنه قرون وسطایی می زنند و امور بدیهی و آشکار را منکر می شوند و می گویند همزبانی وجود ندارد. صبر کنیم تا چند سال دیگر همه مردم جهان در گوشه اطاق خانه خود با هرچه در جهان وجود دارد با استفاده از زبان انگلیسی رابطه برقرار می کنند. آیا باز هم این کهنه پرستان می گویند مردمان زبان یکدیگر را نمی فهمند و با هم بیگانه اند؟ اینجا بحث درباره نو و کهنه نیست. در این هم که حجم مبادله اطلاعات در جهان هرگز تا این اندازه عظیم نبوده است، تردید نمی توان کرد. لازم نیست آدمی خیلی دانشمند باشد تا بداند که جهان با تکنولوژی اطلاعات روز بروز به سمت یکپارچگی می رود اما این یکپارچگی یکطرفه است و جهان اگر در همین مسیر سیر کند بیش از همیشه یک ساحتی می شود. در تاریخ یک ساحتی جدید نه فقط دیالوگ از یاد رفته است بلکه یادآوری آن هم کهنه پرستی و مخالفت با علم و ترقی خوانده می شود. بشر یک ساحتی ساحت محاسبه و احساس و مصرف و لذت و عادت را می بیند و وجود خود را محدود به همین ساحت می داند. در این ساحت اگر نسبتی میان آدمیان باشد نسبت تکنیکی و بهره برداری است. در این نسبت آدمیان بهم نزدیک نمی شوند. این وسائل تکنیکی- ارتباطی عصر ما بجای برقرار کردن و تقویت روابط میان مردمان، جهان را بیشتر از همیشه از حرف و پرگویی پر کرده و حسّاسیت گوشها را از میان برده و همه سخن ها را برابر و در نتیجه بی معنی کرده است. اگر در فلسفه معاصر مسئله من و دیگری اهمیت بسیار یافته است وجهی جز این ندارد که بشر نه فقط گوش نیوشا را از دست داده بلکه نمی داند آنچه به زبان او می آید سخن کیست. اگر «دیگری جهنم است» چگونه از دیالوگ می توان سخن گفت ولی بدانیم که دیگری زمانی جهنم می شود که بجای زبان دیالوگ، سخن قهر و استیلا همه جا را پر کرده باشد. ما در عصری بسر می بریم که حرف در آن بسیار زیاد است و این حرفها پرحرفی اتفاقی زائد نیست که بگویند به آنها گوش نمی دهیم و اعتنا نمی کنیم. با این حرفها یا به مدد این حرفها است که همه چیز و حتی وجود بشر در قالب تکنیک قرار می گیرد. کسانی هم ممکن است بپندارند که کمال بشر قرار گرفتن در این قالب است و مگر یکی از مسلمات رایج در همه جا و بخصوص در جهان توسعه نیافته این نیست که قوانین و مقررات و اعتقادات و آداب و شیوه تردد در کوچه و خیابان و خرید و فروش را باید علمی کرد. علمی کردن جهان مورد قبول و تصدیق همه است و اگر کسی بپرسد علمی کردن چیست و چگونه است و چرا باید جهان را یکسره علمی کرد می پندارند که او مخالف علم است و قصد انکار حقائق علمی دارد زیرا در نظر آنها علم نیامده است که به ما چیزی درباره موجودات و جهان بیاموزد بلکه آمده است تا جهان و موجودات اعم از بیجان و جاندار و عاقل و غیر عاقل را در قبضه قدرت و تصرف آدمی قرار دهد. وقتی می گویند علم بی نظر و ابژکتیو است گمان می کنند که در آن و با آن اشیاء و روابط میان آنها چنانکه هست شناخته می شود. تا مدتی پیش، این تلقی از علم در زمره مسلمات بود. اکنون هم که بعضی متفکران در آن چون و چرا کرده اند هنوز اندیشه غالب از این رأی عدول نکرده است ولی من در میان فیلسوفان علم کسی را نمی شناسم که به وهمی بودن این قول نرسیده باشد. حتی کارل پوپر هم که می گفت ما به حقیقت نزدیک می شویم می دانست که شناخت عین واقع میسر نیست. اینهم که می گفت به حقیقت نزدیک می شویم ناشی از خوش بینی و تمایل و آرزوی او بود وگرنه هیچ دلیلی برای آن نداشت. حرفهایی که جهان را پر کرده است چنانکه گفته شد امر اتفاقی نیست. جهان ارتباطات کنونی بدون این حرفها از حرکت و جنبش می افتد. اگر این حرفها نبود چرخ تکنیک نمی گشت و با کند شدن گردش این چرخ شاید بشر مجال می یافت که ببیند و دریابد در گردش این گردونه چه مخاطراتی نهفته است.

پس در عصر اطلاعات بر خلاف آنچه معمولاً می پندارند نه فقط شرایط دیالوگ فراهم نیست بلکه چیزی که شرایط مناسب تلقی می شود در حقیقت مانع است. درست است که در زمان ما اطلاعات به آسانی مبادله می شود و بخشی از این اطلاعات، اطلاعات علمی و فرهنگی است اما دیالوگ به اطلاعات کاری ندارد. اطلاعات بدرد شغل و کار و تولید و تصرّف و مصرف می خورد و هرچه بیشتر می شود مجال خلوت و تأمل را تنگ تر می کند پس آیا باید از اطلاعات صرفنظر کرد یا نگذاشت که افزایش یابد؟ جلوگیری از افزایش اطلاعات در حقیقت تعطیل علم و پژوهش است. آیا علم و پژوهش را باید تعطیل کرد؟ نه، هیچ چیز این جهان را تعطیل نکنیم و مگر می توانیم هرچه را که بخواهیم تعطیل کنیم؟ علم و پژوهش را گرامی بداریم و آن را در جایگاه شایسته قرار دهیم. علم نه فقط در جهان توسعه نیافته در جایگاه حقیقی خود قرار ندارد بلکه در جهان توسعه یافته نیز به ساحت مطلق حاکم در زندگی و جامعه و وجود بشر مبدل شده و ساحت های نظر و مهر و معرفت را پوشانده است. به این وضع باید اندیشید. از تکنولوژی اطلاعات هم نمی توان صرفنظر کرد اما توقع نداشته باشیم که این تکنولوژی کار جهان و آدمی را کفایت کند. اینهمه مربوط به یک ساحت و شأن وجود آدمی است. آن را مطلق نباید انگاشت و اگر مطلق انگاشته شود وجود آدمی را به خطر می اندازد.

5- بعضی از متفکران و فیلسوفان در وجود بشر دو یا سه ساحت تشخیص داده اند که یکی از آنها ساحت زندگی حسّی و تمتّع و درک رسمی و ظاهری است. کسانی این ساحت را همه وجود بشر می دانند. اینها به فلسفه و دین و هنر نمی توانند قائل باشند و اگر از آنها چیزی بگویند یا به آنها بپردازند همه را فرع ساحت تمتّع می دانند. فیلسوفان همگی لااقل به دو ساحت قائلند که آن را با مسامحه می توان عوالم غیب و شهادت نامید (تعابیر غیب و شهادت بیشتر دینی است و ممکن است موجب سوء تفاهم شود) و مراد از آن دو فطرت درک ظواهر و شناخت ماهیات است. همه فیلسوفان از زمان افلاطون و ارسطو تا این زمان ساحت ادراک ذوات و عالم عقل را تصدیق کرده اند و حتی کسانی که اصالت را به ساحت تمتع و علم رسمی داده اند وقتی به فلسفه پرداخته اند بدون اینکه بخواهند یا بدانند ساحت درک ماهیات را مفروض گرفته اند. صاحبنظر پوزی تیویستی که می گوید احکام علمی قابل اثباتند چگونه نداند که اثبات پذیری معقول ثانی است و معقول ثانی در صقع عالم محسوس و ظاهر نمی گنجد. افلاطون دیالوگ را راهبر به منازل عالم معقول و ذوات مفارق از جهان محسوس می دانست بعبارت دیگر دیالوگ فرع وجود عالم مثال و تابع آن بود و چون فلسفه را نیز سفر به آن عالم می دانست دیالوگ و دیالکتیک در نظرش نه فقط با فلسفه پیوستگی و پیوند یافت بلکه یگانه شد. بعدها در فلسفه و معارف الهی اسلامی غیر از ساحت حس و عقل ساحت وراء عقل هم در نظر آمد و جلوه بیرونی آنها علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین خوانده شد و به اعتبار دیگر نام شریعت و طریقت و حقیقت گرفت. فیلسوفان جدید هم به ساحتهای وجود بشر توجه داشتند. مارکس و کی یر کگارد و فروید بصراحت از آن سخن گفته اند. کی یر کگارد می گفت آدمی سه مرحله یا سه ساحت را طی می کند. اولی ساحت حس و تمتع و ذوق حسی است. پس از آن منزل اخلاق است و از اخلاق که بگذریم وارد مرحله و منزل دین می شویم. در ساحت اول میل و لذت خوبی حاکم است و در مرحله دوم قاعده و قانون آدمی را راه می برد و بالاخره منزل سوم منزل تسلیم و عبودیت و واگذاشتن همه چیز به دوست است. گشودن زبان دیالوگ در ساحت دوم که مظهرش سقراط است آغاز می شود و در منزل سوم زبان دیالوگ قوام پیدا می کند. از مرز میان منزل اول و دوم با ریشخند و طنز می گذرند و انتقال به منزل سوم با طیبت و مطایبه صورت می گیرد. در نظر این متفکر دینی دانمارکی زبان دیالوگ ممکن است از نوعی جدل آغاز شود اما بتدریج که پیش می رود به زبان مهر و معرفت نزدیک می شود. اهمیت کار کی یر کگارد اینست که بیگانگی و تنهایی بشر جدید را بما نشان داده است. در عصر ما همه بهم مربوطند و جهان پر از وسائل ارتباط شده است اما وقت همزبانی نیست یا مشوش است. زبان، زبان غفلت و مصرف است و ما را چنان در چنبره خود گرفته است که هرکس درنگی بکند و بپرسد به کجا می روم به مخالفت با توسعه و پیشرفت و پژوهش و رفاه و سعی در برگرداندن آدمی به دوران جهل و بیماری و گرسنگی و بی برگی منسوب می شود گویی باید گوسفند وار سر بزیر افکند و تسلیم فلک عالم موجود شد. آیا این تسلیم نوعی فلک زدگی نیست؟ کی یر کگارد دریافت و اعلام کرد که تنهاست و تکدرختی است که در برهوت روئیده است و صدایش بگوش کسی نمی رسد. در حقیقت ساحت سوم و حتی ساحت دومی که او می گفت در بند ساحت اول مقهور شده است اما تقدیر ساحت اول یعنی ساحت کامجویی، ناکامی و بدکامی است و اگر ساحتهای دیگر آزاد نشوند آدمی بکام خود هم نمی رسد. رسیدن به کام خویش به درک محال بودن دوام در مرحله کام و ......... و پوچ و مسخره یافتن آن و آشنا شدن گوش با آهنگ مهر و معرفت زبان دیالوگ موکول شده است.

6- اکنون بیش از همیشه زبان سخت و جامد شده است تا آنجا که گاهی اهل فلسفه هم گرفتار زبان خشک و خشن می شوند و زبان متفکران را در نمی یابند مثلاً وقتی فیلسوفان دیالوگ و امثال گادامر از دشواریهای راه می گویند گمان می شود که اینها دیالوگ را محال انگاشته اند. قبلاً اشاره کردم که به ما اعتراض می کنند شما که نمی توانید با همکیشان و هم رأیان خود دیالوگ داشته باشید چگونه دیالوگ میان تمدنها را پیشنهاد می کنید؟ این اشکال باین دلیل سست و مردود است که کسی نمی گوید همه باید به دیالوگ بپردازند و هم اکنون دیالوگ می تواند جای قهر و نزاع و اختلاف را بگیرد بلکه پیشنهاد شده است که برای نگریستن به وضع جهان و آینده بشر به پارادایم دیگری غیر از پارادایم غلبه و استیلا بیندیشیم. از جمله موانع بزرگ پیش آوردن پارادایم تازه زبان سخت و جامد از باب تخصص و بخصوص متخصصان فلسفه و منطق است. این زبان که فلسفه را هم به مشهورات و آراء همگانی یا به مجموعه ای از عبارات معلق و فنّی و احیاناً خشک و خالی مبدل می کند نه فقط همزبانی بلکه بحث و گفتگوی علمی را هم دشوار می کند. اگر با زبان همگانی نتوان به همزبانی رسید زبان خشک و خالی فلسفه (و نه زبان فیلسوف) مانع همزبانی و مخلّ تفاهم است. اینکه در مورد فلسفه سفارش شده است که آن را جز به اهلش نیاموزند و گمان نمی کنم غیر از فیلسوفان و بزرگان هیچ .................. دیگری چنین سفارشی کرده باشد وجهش اینست که داننده فلسفه اگر به عمق معانی پی نبرد و غایت فلسفه را باز نشناسد شاید که ............ ..................... اگر نه به خود او به دیگران زیان برساند ولی در شرایط کنونی عالم تمییز و تشخیص اهل از نا اهل با وجود ابزارها و روشهای سنجش و آزمون بسیار دشوار و در ........... فلسفه دشوارتر شده است. اینست که آشوب در فلسفه از هر زمانی بیشتر است و بسیاری از مواضع فلسفه را مخالفان فلسفه اشغال کرده اند. البته گاهی از این مخالفت ها چیزی هم نصیب فلسفه می شود یعنی مخالفان در مخالفت خود فلسفه می گویند اما م........................ مخالف فلسفه غالباً قاعده و حکم و عبارت و اصطلاح متعلق به یک حوزه فلسفه یا ضد فلسفه یاد گرفته اند و آنها را میزان هر قول و رأی و نظر و معنی قرار می دهند فی المثل اگر گفته شود که قدرت جهانی کنونی را نمی توان به رعایت موازین اخلاقی و قواعد عدل و انصاف ملزم کرد می گویند گوینده، اخلاق و عدل و صلح و انصاف را امر غیر ممکن دانسته است زیرا او هر نتوانستنی را با امتناع یکی می داند و می پندارد تحقق هرچه در حیز امکان باشد از عهده همه کس و منجمله خود او بر می آید و اگر به او بگویند که در سن پنجاه سالگی دیگر نمی تواند قهرمان شیرجه یا ژیمناستیک المپیک شود آزرده می شود و گوینده را قائل به حیز و منکر اختیار و آزادی می خواند. برای دیالوگ یا زبان باید نسبت دیگری برقرار کرد. با زبانهای مختلف علم و شعر و دین و اقتصاد و سیاست و . . . باید آشنا شد. معمولاً فلاسفه اصطلاحات و تعبیرات را بمعانی خاص بکار می برند یا به یک اصطلاح معنی جدید می دهند. مفهوم در زبان هگل دیگر بمعنایی که از افلاطون و ارسطو تا زمان او داشته است ندارد. من چهل سال است که درباره غرب چیزی می گویم و می نویسم و در تمام این مدت کوشیده ام که بگویم مراد من از غرب، غرب در نقشه جغرافیا یا کشورهایی که در سمت چپ آن نقشه قرار دارند نیست. در شرق هم چین و ژاپن و تایلند و . . . را مراد نمی کنم ولی باز هم گاهی می بینم مرا ملامت می کنند که چرا در جایی گفته ام ژاپن از جهت تاریخی در ذیل عنوان غرب قرار می گیرد. گویی نمی دانم که ژاپن در شرق نقشه قرار دارد. زبان مرزهای فکر و وجود هر کسی را معین می کند. آنکس که زبان سخت و صلب دارد خود در تنگنا گرفتار است و از آن نمی تواند بیرون آید و همه چیز را در آن تنگنا و از نظر محدود خود می بیند. این چنین کسی چگونه به دیالوگ راه یابد؟ اتفاقاً زبان صلب و سخت راه دیالوگهای آغاز شده را بسته است. فیلسوفان ما و همچنین متفکران اروپا در آغاز قرون وسطی گوش دل را برای شنیدن سخن یونانیان باز کردند و چون آن سخنان را به زبان خود برگرداندند در بند ترجمه گرفتار شدند چنانکه در دوران اخیر آشنایی با تمدن جدید باز هم گرفتار ترجمه شدیم و همچنان این گرفتاری ادامه دارد و شاید گاهی افزون هم می شود. وقتی فلسفه را علم به اعراض ذاتی وجود تعبیر کردند گفتند که این سخن از ارسطوست و درست گفتند اما ارسطو از الفاظ وجود و اعراض ذاتی وجود چیزی نگفته بود. آنچه او گفته بود چندان دشواری نداشت اما ما که گرفتار وجود و اعراض ذاتی وجود شدیم بحث کردیم که اینجا عرض چه معنی دارد و مراد از ذاتی چیست و این بحث همچنان ادامه دارد و خواهد داشت و این اختلافها از جایی نیست که حدود و اطراف و بیرون و درون آن را نشناسیم. ما می دانیم که به چه چیزها اعراض ذاتی وجود گفته می شود و در امور عامه یا الهیات بمعنی اعم از آنها بحث می کنیم اما باز می خواهیم بدانیم که آیا ذاتی در تعبیر عرض ذاتی، ذاتی باب برهان است یا ذاتی ........................؟ تازه این تردیدها و دقت های لفظی را محققان فلسفه داشته اند. وقتی نوبت به من و امثال من می رسد سخت گیریها و خشکی هایی که نام دقت منطقی دارد بیشتر می شود. این به اصطلاح دقت ها باب هر گفت و شنودی را می بندد. نمی گویم هر کس هر لفظی را بهر معنایی که خواست بکار برد و آشوب در زبان را تشدید کند بلکه می گویم زبان همین صورت خشک جامد که الفاظش را بتوان در فرمولهای ریاضی قرار دارد نیست. زبان مثل انسان سرتاسر دایره وجود یعنی فاصله میان زمین و آسمان را در می نوردد و بسته به اینکه آدمی چه بهره ای از زبان دارد و از چه زبان یا زبانهایی بهره مند است قوه ناطقه اش بکار می افتد. یکی از دردهایی که گفتنش آسان نیست ابتلای زبان به انگل معرفت شناسی است. مقصود من ناچیز انگاشتن آنچه در فلسفه ها بنام ....................... گفته شده است نیست. اگر ................. بحث در شرایط امکان شناخت است باید ............ آن را دانست اما وقتی به این درجه نازل تنزل می کند که 1- همه امور و معانی تاریخی را برساخته بشر و تابع ادراکهای او می داند و 2- برای هر وجهه نظر ادراکی و نظر فلسفی نتیجه سیاسی معنی در نظر می آورد، چه جایی برای آزادی نظر می ماند. اگر به جوهر و ذات قائل شوی ................... می خواند و اگر بگویی معانی عالی فلسفه را با موازین خشک و قالبی نمی توان سنجید کاری می کنند که کسی به سخنت گوش ندهد. هر کسی به ذات و ماهیت و حقیقت و تاریخ قائل باشد کارش به ........................ و انکار گفتگو می کشد. اینها فکر نمی کنند که اگر هر رأی و نظر فلسفی یک حزب یا یک سیاست است و هر نظری را بپذیری به حزبی وارد شده ای پس دیگر گفتگو چه وجهی دارد و چه ثمری از آن بدست می آید؟ شاید می گویند گفتگو کنیم تا همه را از اندیشه ذوات و ماهیات و تاریخ و . . . منصرف کنیم. بسیار خوب وقتی از اینها منصرف شدند و دیگر هیچکس از ذات و حقیقت و آینده نگفت چه باید گفت و چه می توان گفت؟ درست است که فلسفه بطور کلی و فلسفه ها آثار و نتایج سیاسی دارند اما صاحبنظران برای رسیدن به نتایج سیاسی بر فلسفه تعرض یا اعراض نمی کنند بعبارت دیگر فیلسوف فلسفه اش را وارونه بر مبنای نتایج عملی و سیاسی بنا نمی کند. شاید به فیلسوف نتوان گفت که بر فلسفه اش چه آثار و نتایجی مترتب می شود اما اگر از او بخواهند که با توجه به آن آثار و نتایج از فکر خود باز گردد و آن را رها کند بحث بصورت جدل بد و زشت در می آید و نتیجه اش هرچه باشد از انتزاع دوستانه ای که یاسپرس در نظر داشت دور خواهد بود. وقتی درباره انديشه و نظر به اعتبار نتايج عمليش حكم مي كنند اگر به نظر خود پايبندند بايد ببينند كه اين حكم در جهان توسعه يافته و در جهان توسعه نيافته چه اثري مي كند. مشكل ديگري كه بايد به آن انديشيد اينست كه گفتارهاي پيش از قرن هيجدهم هيچيك (جز بعضي عبارات و جملات باقي مانده از.............. سياستمدار و حكيم يوناني) به سياست بحث آزاد مودي نمي شود. فلسفه هاي دوره جديد هم بيشترشان پرواي ذات و تاريخ داشته اند. با آنها چكنيم؟ آنها را دور بريزيم كه مبادا ما را گرفتار توتاليتاريسم و استبداد و فاشيسم كنند؟ اين معرفت شناسي كه در حقيقت فقط نام معرفت شناسي دارد به سياست بيني مي انجامد. در سياست بيني هم ديالوگ جايي ندارد. اين فصل را خلاصه كنم. قالبي فكر كردن به سخت گيري مي انجامد. سخت گيري در نظر فلسفه را تابع نتايج عملي مي سازد و وقتي درباره فلسفه به اعتبار نتايج عمليش حكم شود كار به سياست زدگي و سياست بيني مي كشد و به اين ترتيب ديالوگ (همزباني و گفت و شنود) اگر تعطيل شود در زمره مراسم و آداب رسمي و به حكم تقليد و تظاهر خواهد سوخت. راستي چه دشوار است كه در سايه خشونت تكنيك و خشكي منطق از آزادي و ديالوگ بگوئيم.

7- بدون انديشيدن به وضع سياسي جهان ديالوگ نمي توانست مطرح شود. حتي مي توان گفت كه ديالوگ با قبول قول كساني كه گفته اند زبان همزباني الكن و لال شده است در نظر آمده است نه اينكه ناگهان كسي كشف كرده باشد كه صلح بهتر از جنگ و دوستي بهتر از قهر و همدلي و همزباني بهتر از بيگانگي و دوري است و ديگران هم كشف او را ................كرده باشند. به تاريخ بسيار كوتاه گفتگوي تمدنها نگاه كنيم. هانتينگتون كه طراح استراتژي جنگ تمدنها بود نگفت كه گفتگوي تمدنها بد است و نبايد طرح شود و حتي بنحوي آن را تاييد كرد. از هانتينگتون كه بگذريم آنچه فيلسوفان معاصر درباره همزباني (ديالوگ) گفته اند مخالفت با ديالوگ نيست بلكه طرح مسائل و مشكلات بشر در عصر ماست پس مسئله اين نيست كه با فراغ بال و آرامش خيال بگوييم ديالوگ خوبست و هر كس را كه در آن چون و چرا كند قابل سرزنش بدانيم. هانتينگتون استراتژي قدرت كنوني را تدوين كرد و نام اين استراتژي را جنگ تمدنها گذاشت. به او چه بايد گفت؟ او را نصيحت بايد كرد و به او بايد قبولاند كه اشتباه مي كند و تمدنها با هم جنگ ندارند؟ نصيحت و بحث در جاي خود خوبست. تمدنها هم با هم جنگ ندارند اما جنگ هست. مهم نيست كه اين جنگ چه نامي داشته باشد. شايد هم مهم باشد. جنگ تمدنها جنگ جهان غربي متجدد با همه عالم براي تحقق سوداي جهان واحد غربي است (فعلاً به شان سياسي اين امر نمي پردازيم). سياستمداران نام آن را جنگ براي دموكراسي گذاشته اند. اينها مي گويند در جهان غير غربي و بخصوص در جهان اسلامي كانونهاي دشمني با غرب وجود دارد كه بايد آنها را نابود كرد تا راه براي دموكراسي ليبرال كه پايان تاريخ است باز شود. گفتگوي تمدنها پيشنهادي نيست كه به سياستمداران جنگ افروز استيلاطلب عرضه شود بلكه بايد زمزمه اي باشد در گوش متفكران و صاحبنظران جهان و آنان را به تامل وا دارد كه بپرسند تمدنهاي غير غربي كجا هستند و اگر باشند آيا با غرب دشمني مي كنند؟ غرب كه مي گويند واجد همه خوبيهاست چرا بايد با آن مخالفت كرد. آيا در تمدنهاي ديگر مردماني چندان بد و نادان وجود دارند كه خوبيهاي غرب را درك نمي كنند؟ اگر چنين باشد آنها بايد عين بدي باشند. اتفاقاً مظاهر سياسي غرب هم بر همين راي اند و در توجيه جنگ ها و لشكركشي هايشان مي گويند قصد پاك كرد جهان از شرّ و آشو و خواري دارند. آنكه از گفتگو مي گويد بي آنكه جنگ افروزان را به دروغگويي و سوء نيت منسوب مي كند و با آنها به جدل برخيزد از آنها كه مظاهر و نمايندگان جهان غرب و تمدن غربي اند مي پرسد تمدن غربي چه كرده است كه تمدنهاي ديگر با آن دشمن شده اند و مگر تمدنهاي ديگر چندان فعالند كه مي توانند با تمدن جهانگير غرب دشمني كنند. چرا غرب كه در طي چهارصد سال تمدنش در همه جا در سراسر روي زمين گسترش يافته و نه فقط با مخالفت و دشمني بلكه با رغبت گروههاي كثير مردمان استقبال شده است اكنون جهان توسعه نيافته را به تمدنهاي مختلف تقسيم كرده و آنها را دشمن خود تلقي مي كند؟ آيا جهاني شدن تمام ظواهر جهان متجدد غربي، مقاومت هاي ناشي از تعلق به سنن قومي و تمدني را بر انگيخته است و غرب مي خواهد اين تعلقات را از ميان بردارد؟ ظاهراً اين تعلقات به آساني دگرگون نمي شود و اگر اصرار در دگرگون كردنش باشد شايد عكس العمل هايي پديد آيد كه يك صورتش هم تروريسم باشد. تروريسم كنوني شايد دشمن تمدنهاي غير غربي يا غرب نيست بلكه حاصل و نتيجه نفي برنامه ريزي شده همه اصول و اعتقادات غير غربي است. نيچه عنوان فرعي كتاب چنين گفت زرتشت را "كتابي براي همه كس و براي هيچكس" گذاشته بود. سخناني هست كه همه بايد بشنوند و هيچكس نمي شنود. طراح گفتگوي تمدنها مي پرسد آيا شما جهاني را مي خواهيد كه در آن هيچ بستگي و اعتقاد و تعلقي جز ارزش هاي قلب شده جهان غربي نباشد؟ شما از دموكراسي مي گوييد. دموكراسي كنوني در دامن تاريخ غربي پرورده شده است. در جهان در راه تجدد و توسعه، دموكراسي هنوز روي پاي خود نايستاده است و  شايد نتواند كه بايستد يعني مردمان آماده قبول و نگهداري آن نشده اند. مي گويند بصلا آنانست كه رسوم مدني و سياسي ديگر را ترك كنند و رسم دموكراسي را بپذيرند. بسيار خوب شما حرف خوبي مي زنيد و مي گوييد يكي از مسائل يا وظايف مهم در زمان ما كاهش دادن تاريخ بشر و تامين برابري آدميان است و شايد به جان ديويي استناد كنيد كه مي گفت دموكراسي صورتي از زندگي است كه بشر در آن مي تواند قابليت هاي خود را متحقق كند و با خوشبختي بسر برد. شما تا اينجا حق داريد و خوب مي كنيد كه دموكراسي تان را عرضه مي كنيد اما هر قومي به صورت زندگي خود تعلقي دارد و راه خود را راه درست مي داند. آيا بهتر نيست كه شما به سخن او گوش كنيد و سخن خود را هم به او بگوييد؟ براي اينكه به توافق برسيد شتاب مكنيد. توافق يك امر تاريخي و تمدني است وگرنه در بحث و نظر هرگز توافق تام حاصل نمي شود. اگر گمان مي كنيد كه بايد زود به توافق برسيد و صورت زندگي دموكراتيك از همه صور زندگي كه تاكنون بوده است بهتر است و اين بهتر را هرچه زودتر بايد به بشر هديه كرد گرچه ظاهراً حرفهاي خوب مي زنيد اما شايد از خرد و آزادي دور شده باشيد زيرا اين سخن شما كه در زرورق مهر و لطف پوشيده شده است اگر دستور العمل سياست قرار گيرد رفتاري آميخته به خشونت مي شود. شما كه به سخن ديگران گوش نمي كنيد و خود را داناي مطلق و حامل سعادت براي نوع بشر مي دانيد بگذاريد مردمان خود فكر كنند و هديه شما را با تامل و درك كافي بپذيرند و شايد حرفي داشته باشند كه داشته شما را اصلاح كند و از آنچه هست بهتر سازد. تمدنهاي ديگر اگر زنده باشند دشمن غرب و جهان تجدد نيستند. غربي متفكر زمان ما وقتي به تفكر و حكميت گذشته نظر مي كند شايد ................. هايي در تاريخ خود بيابد و گرفتاريها و مشكلات جهان خود را بهتر باشد. تا اين اواخر كسي نمي گفت كه سياست از اخلاق جداست. چيزي كه ماكياولي و اسپينوزا و هابر بصرافت نظر نقل مي كردند و از آن مي گذشتند و البته كسي هم مدعي نبود كه سياست جديد اخلاقي است. اصلاً بحث در اخلاقي بودن و اخلاقي نبودن سياست نبود. اكنون ديگر نيازي به مراجعه به كتابهاي ماكياولي نيست اما كساني هم به دفاع از اين سياست برخاسته و مي خواهند شان اخلاقي براي آن دست و پا كنند چنانكه مثلاً مي گويند اعلاميه حقوق بشر متضمن دستور العمل هاي اخلاقي است و مگر فهرست كردن حقوق طبيعي بشر و حكم به رعايت آنها اخلاق نيست. از اين گذشته مدافعان دموكراسي در چند دهه اخير عدالت و برابري را اساس دموكراسي خوانده اند و هابرماس و رورتي در انديشه صورتي از دموكراسي اند كه در آن ترس و قهر و دروغ و فريب و خشونت وجود نداشته باشد. چه نظر خوبي دارند. از ايشان بپرسيم چگونه بايد به اينجا رسيد و آيا در دموكراسيهاي كنوني ترس و قهر و جنگ و دروغ و فريب و خشونت از ميان رفته است؟ مي گويند به نسبت با رژيم ها و نظامهاي سياسي ديگر دموكراسي كمتر خشونت و تجاوز و قهر و . . . روا مي دارد اما مي بينيم كه در قهرها و تجاوزها و خشونت هايي كه در جهان وجود دارد دست كشورهاي دموكرات در كار است. اينها اگر بپذيرند كه در همه آشوبها و جنگ ها و تجاوزها و كشتارها دست داشته اند نمي توانند بگويند كه براي كاهش خشونت و قهر و رنج مردمان در جايي از جهان كوشش كرده اند. اگر ديگران به قهر و خشونت متوسل مي شوند قهرها و خشونت هاي بزرگ از آن قدرتهاي بزرگ است. اين قدرتها در كجا بحكم عدل عمل كرده اند؟ هرجا ظلمي مي شود آن ظلم را يا خودشان مرتكب شده اند يا حامي و پشتيبان ظالمند. در كجا ديده ايم كه آمريكا و انگليس و . . . از حق مردم مظلومي دفاع كرده باشند؟ اگر افغانستان را از دست طالبان پس گرفتند خود بدست آنها داده بودند و هنوز معلوم نيست كه بر سر افغانستان چه خواهد آمد. دموكراسي خوبست اما بفرض اينكه همه جا دموكرات شود آيا غلبه و قهر قدرتمندان پايان مي يابد يعني آيا آنها با نظامهاي غير دموكراتيك سر قهر دارند؟ بنظر نمي رسد كه چنين باشد. دموكراسيهاي بزرگ هم در سوداي بسط قدرتند و حتي دموكراسي را وسيله و بهانه كرده اند. جنگ تمدنها هم يك استراتژي فريب و دروغ است و بهانه خوبي است براي اينكه بازي قهر ادامه داشته باشد و دشمن موهوم جعل مي كنند. قدرت بزرگ آمريكا دارد با بن لادن مي جنگد و اروپاي غربي مشغول اقدامهاي وسيع ديپلماتيك براي تعطيل كردن تاسيسات انرژي اتمي ايران است. حتي اگر اين تاسيسات براي مقاصد توسعه و عمران باشد خويشاوران مي گويند بجاي جنگ و نزاع و اختلاف بايد بحث و گفتگو كرد و به توافق رسيد. كسي كه اهل قهر و خشونت و جنگ نيست اين سخن را مي شنود اما آنكه مسبب و باني قهر و جنگ است صلح و مذاكره را ورد زبان مي كند و با دستهاي قوي خود بر سر ناتوان مي كوبد. مي بينيد كه گفتگوي تمدنها چگونه از سياست آغاز مي شود. اين گفتگو خيلي زود به اينجا مي رسد كه سياست در جهان كنوني اعم از اينكه دموكراسي باشد يا سوسياليسم يا هر چيز ديگر اخلاقي نيست. تاكنون هم نمي گفته اند كه اخلاقي است اما اكنون معلوم شده است كه با اخلاق كاري ندارد. دموكراسي رسم خوبي است اما اگر لازم شود حاكمان كشور دموكرات بر سر ميليونها نفر آدم بي گناه آتش مي ريزند. شايد اين سوء تفاهم هم در كار باشد و كساني بپندارند كه دموكراسي با انگيزه خيرخواهي و با طرح اصلاحات پديد آمده است. شايد در يك كشور توسعه نيافته كساني به فكر تاسيس دموكراسي بيفتند و در راه آن بكوشند اما دموكراسي اروپا و آمريكا با طرح و برنامه ريزي پديد نيامده است بلكه بنايي است كه با وجود آمدن بشر جديد و عالم جديد و متجدد ساخته شده است. اين بنا خود منطقه اي خودمختار در عالم جديد است. اين بنا به ميل كسي بوجود نيامده و به ميل هيچكس از ميان نخواهد رفت. البته در ساختن اين بنا طبقات مختلف اهل نظر و سياستمداران و مجاهدان و گروههاي كثير عامه مردم شركت داشته اند اما طرح آن متناسب با طرح تمدن و سياست جديد پيش آمده و سير خاص داشته و بالاخره بصورت امروزي درآمده است پس دموكراسي در جهت تاريخي هم به اخلاق پيوسته نيست. مي گويند لازم نيست به اخلاق پيوسته باشد. همين كه حقوق آدميان را در نظر مي گيرد و تجاوز و تعدي به آنان را روا نمي دارد نعمت است و چرا نبايد اين معنويت را وجه اخلاقي دموكراسي بدانيم. حق با شماست. مي گويند دموكراسي بيش از ديگر نظامهاي سياسي ادب حقوق بشر را رعايت مي كند اما توجه داشته باشيم كه حقوق بشر قانون اساسي سياست جديد است و در آن اخلاق گرچه هنوز ظاهر است تحت الشعاع سياست قرار دارد. دموكراسي نظمي است كه رسايي و نارسايي و توانايي  و ناتواني و حسن و نقص آن را با موازين اخلاقي نمي سنجند و اگر حفظ شاني از دموكراسي عدول از اخلاق را ايجاب كند به آن گردن مي گذارند. دموكراسي تقسيم قدرت ميان مردم نيست بلكه جمع كردن يا جمع آوري قدرت منتشري است كه بشر جديد در تاريخ جديد از آن بهره مند شده است گويي قدرت منتشر مردم در نظام دموكراسي تمركز مي يابد و اعمال مي شود. آزادي هاي ............... در اعلاميه حقوق بشر و مخصوصاً آزادي بيان لازمه و شرط حفظ و بقاء دموكراسي است نه آورده و نتيجه آن. در نظامي كه آزادي بيان وجود دارد ظاهر است و همه مي بينند كه چرخ چگونه مي گردد، چه چيزها حركت آن را تند يا كند مي كند. اگر اين آزاديها نبود تعادل بهم مي خورد و در جايي بيش از آنچه مي بايست، قدرت متمركز مي شد. آزادي بيان نشانه منتشر بودن قدرت است و در عين حال ضامني است براي جلوگيري از تجاوز از حدود دموكراسي يك نظام قانوني كه در آن آدمي – و هريك از افراد بعنوان مظهر صاحب حق و قدرتند و اين قدرت را بايد به اندازه اعمال كنند. مي پرسند مگر اينها فضيلت نيست؟ چرا فضيلت است اما پرسشي ديگر پيش مي آيد. انساني كه واجد عقل و قدرت تازه شده است عقل و قدرت خود را چگونه بكار مي برد و براي چه بكار مي برد و با اين عقل و قدرت به كجا مي رود؟ سارتر ماهيت اين بشر را به اگزيستانس تعبير مي كرد و مي گفت اين اگزيستانس تنهاست و ديگري را جهنم مي داند و مي خواهد خدا شود. او آزادي است و بشر از راههاي آزادي به خدايي مي رسد كه اين هم در نظر سارتر محال است. آيا راهي هست كه به اين محال برسد و بشر با ديگران باشد و ديگران را دوست بدارد و خود را در نسبت با آنان بازشناسد و سكون و آرامش خود را در همزباني و همداستاني بداند؟ راهي كه از آغاز تجدد گشوده شده است به اين مقاصد نمي رسد. افق پيش روي روندگان اين راه هم تيره شده است. بگذريم از اينكه در جهان توسعه نيافته گاهي هنوز ايدئولوژيهاي غربي حقايق جاويدان تلقي مي شود اما در غرب ديگر چراغ اميد چندان روشن نيست. خوشبين ترين فيلسوفان پنهان نمي كنند كه راه صعب شده است. به آنهايي كه با الفاظ دل خود را خوش مي دارند و به ستايش از گفتگو و بحث آزاد و آزادي و دموكراسي و . . . اكتفا مي كنند كاري ندارم. جهان متجدد با همه جلوه و قدرتي كه دارد همه امكاناتش تحقق يافته و به مرحله پاياني تاريخ خود رسيده است. آيا در راهي كه افق تيره مي نمايد مي توان به اطراف راه نظر كرد كه شايد كوكب هدايتي از گوشه اي بيرون آيد؟ حافظ بما اميد اين طلوع را داده است.

از راه بر نمي گرديم. حقوق بشر را هم وا نمي گذاريم. آيا مي توان همه خوبيهاي جهان متجدد را با بشري غير از آنچه سارتر براي ما تصوير كرده است حفظ كرد؟ جهان متجدد با انسان متجدد تناسب دارد. انسان متجدد هم آزاد است و هيچ غايتي ندارد و خود غايت خويش  است و وجود و حقيقت خود را با غلبه بر موجودات و عالم و آدم اثبات مي كند. چرخ جهان متجدد با اين اثر مي گردد اما گمان مكنيم كه اين جهان مجموعه اي از اشخاص و افراد با اوصاف مذكور است. عالم جديد و آدم جديد با هم ساخته شده و بسط يافته است. اين در هواي آن مي زيد و آن تحقق خود را در وجود اين مي بيند. مثل .......................... مگويند كه اين حرفها به برقراري يك حكومت خودكامه مدد مي كند. قرار بود گفت و شنود كنيم. دموكراسي قابل دفاع و موجه صورت حكومت دموكراتيك و روش آنست اما اين مهم است كه در اين صورت حكومت با روش دموكراتيك تكليف بشر چه مي شود و مثلاً در تربيت دموكراتيك با فضائل و كمالات انساني چگونه معامله مي كنند. نوستالژي فضائل نداشته باشيم. آيا براي تنهايي بشر و بي اميدي او و معني دار شدن زندگي كاري مي توان كرد؟ فوراً مگويند مگر زندگي در تمدنهاي ديگر با معنا و معنويت قرين است و فقط غرب گرفتار بي معنايي شده است. مي خواهيم با هم گفت و شنود كنيم و قرار نيست يك كتاب ديني و اخلاقي به غرب معرفي كنيم كه بروند بخوانند و با اخلاق و اميدوار و آينده دار شوند بلكه كساني كه خود مبتلايان تاريخ غربي هستند و احيانا گذشته تمدني ديگري دارند از خود مي پرسند كه چه پيوندي با گذشته خود و با تمدن جديد دارند پس گفتگوي تمدنها نه فقط در قلمرو سياست بلكه در وجود ما بايد آغاز شود و به خودآگاهي و تذكر بيانجامد. جنگ تمدنها اطلاق روش شرق شناسي بر سياست و طراحيهاي سياسي و نظامي بود. گفتگوي تمدنها آن روش را موجه نمي داند و به تمدنها از آن منظر نمي نگرد بلكه پيشنهاد مي كند كه بياييم خودمان و يكديگر را در تماس مستقيم بشناسيم. ما كيستيم و چه داريم كه به ديگران بگوييم و چرا مي خواهيم آنچه داريم با ديگران در ميان بگذاريم؟ و آيا برايمان فرق نمي كند كه با كي سخن مي گوييم و نمي خواهيم بدانيم كه گوش مخاطب ما به كدام سخن ها باز است؟ اولين چيزي كه بايد بدانيم اينست كه ما خود نماينده تام و تمام تمدن ايراني اسلامي نيستيم. وجود ما غير از ساحت ايراني-اسلامي يك ساحت غربي هم دارد. ما ايراني و مسلمانيم و به زبان فارسي سخن مي گوييم. شاهنامه فردوسي و مصيبت نامه عطار و مثنوي مولوي و نثر و شعر سعدي و حافظ و دهها اثر بزرگ ديني و اخلاقي و فلسفي و عرفاني و هنري داريم اما به دموكراسي علاقه داريم. استفاده از انرژي صلح آميز هسته اي را هم حق خود مي دانيم و به جنبش نرم افزاري اميد بسته ايم. ما طرح توسعه بيست ساله داريم و مي خواهيم در آينده نه چندان دور قدرتمند ترين و توسعه يافته ترين كشور منطقه باشيم. درست است كه اين خواستها بمعني غربي شدن نيست اما سهيم شدن در خواهش ها و خواست هاي جهاني است. هيچ كشور و ملتي در شرايط كنوني نمي تواند در بيرون از دايره نفوذ تاريخ تجدد زندگي كند مع هذا اولا فاهمه ما با زبان فارسي و فرهنگ ايراني اسلامي قوام يافته است و ثانيا خاطرات و آداب ملي و قومي و اعتقادات ديني داريم و اينها در فكر و عمل ما بي تاثير نيست پس ما ايراني مسلمان متجدديم. قبلا در يك مقاله اي گفته ام كه ايراني مسلمان امر ممكن سهل التحققي است. همه مردم روي زمين مي توانند مسلمان باشند و ما ايرانيان هم مسلمان شده ايم. مي گويند اين حكم در مورد تجدد هم درست است يعني همه مردم جهان مي توانند متجدد شوند و ما هم در راه تجدد قرار گرفته ايم. در حكم اخير بايد درنگ كرد. ايراني مثل هر آدم غربي مي تواند متجدد بشود و مردمان در نسبت با تجدد اختلاف ندارند (از جهت تاريخي اختلاف دارند اما نمي توان گفت كه مثلاً چيني استعداد بيشتري براي متجدد شدن دارد و مالايايي استعدادش كمتر است) اما در اين حكم مردمان را در ذات مستقل از دين و فرهنگ و بستگي هايشان در نظر آورده ايم. نسبت ايراني مسلمان با تجدد همان نسبتي نيست كه ژاپني بودايي دارد. اگر چنانكه وبر تحقيق كرده است پروتستانها نسبت به كاتوليكها تجدد را بهتر مي پذيرند لابد ميان معتقدان اديان و مذاهب ديگر هم از اين حيث تفاوتهايي وجود دارد پس مي توان پرسيد كه ما چگونه و با چه اندازه در تجدد وارد شده و پيشرفته ايم؟ انديشه مكانيكي نقد اول كه صاحبانش مي پندارند ژاپن امروز همان ژاپن دويست سال پيش است و مائوتسه يونگ لائوتسه اي است كه كمونيست شده است و بطور كلي هويت ديني و ملي و تاريخي ربطي به علم و تكنولوژي و هيچيك از صورتهاي استبداد و سوسياليسم و دموكراسي ندارد صرف يك انديشه عوامانه نيست بلكه خطرناك است زيرا نشانه غفلت از خود و جهان است. ما مثل همه مردم ديگر جهان چيزي از تجدد با خود داريم و البته وارث فرهنگ و ادب گذشته خويشيم و در مسلماني مردم ايران هم ترديد نيست پس بيائيم بدون اينكه اين خود را تجربه كنيم ببينيم عناصر تاريخي وجود ما چگونه با هم جمع شده اند و از جمع آنها چه پديد آمده است. شايد اصلا جمعي در كار نبوده و تنها چند عصر تباين در كنار هم قرار گرفته اند و نمي توانند با هم سازگار شوند. اگر بگويم شان متجدد وجود ما با شان ايراني مسلمانمان با هم از در گفتگو در آيند تا شايد اگر ناسازگاري در كار است رفع شود مي گويند اين دو شان جدا نيستند و وحدت يافته اند يا مردمان دو گروه شده اند. گروه سنتي باقي مانده اند و گروه ديگر متجدد شده اند. اجازه بفرماييد كه ........... را بگيريم و بپذيريم كه همه مردم چيزي از سنت و تجدد دارند. در وجود گروهي تجدد غلبه دارد و فكر و عمل گروه ديگر بيشتر سنتي است. آيا ممكن است يكي از گروه اول بعنوان نماينده تجدد در كنار شخصي از گروه دوم بنشيند و با هم سخن بگويند؟ گفتگوي تمدنها كه از سياست آغاز مي شود بايد در اين مرحله بيشتر درنگ كند. ما هنوز نمي دانيم غير از اعتقادات ديني و آداب قومي كه داريم مسلمات و حقائق سياسي و علمي مان تاريخي است. ما همه اينها را حقائق مطلق و جاويدان مي دانيم و مي پنداريم هر ذهني و هر عقلي هر جاي زمين و زمان كه باشد اينها را تصديق مي كند و مي پذيرد ولي وجود ما در تاريخ ساخته شده است و اين تاريخي بودن سنت الهي است كه پيامبرانش را بزبان قوم خود فرستاده و دايره تعليم ايشان را با بسط تاريخي قرين فرموده است. وجود آدميان وجود تاريخي است. فقط ما نيستيم كه

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی