صفحه اصلی جستار فلسفه معاصر ایران
فلسفه معاصر ایران مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

در کشورهای توسعه نیافته فلسفه جای و جایگاه مهمی ندارد و کمتر اتفاق افتاده است که در این کشورها فلسفه جدید فارغ و آزاد از تعلقات ایدئولوژیک راه یافته باشد. درست بگوییم فلسفه در جهان توسعه نیافته و حتی در کشوری مثل کشور ما یا یونان که سوابق هزار و چند صد ساله و دو هزار و پانصد ساله تفکر فلسفی دارند، بیشتر به مقتضای تحصیل سیاست و فراهم شدن و یا تکرار بعضی حرفهای فیلسوفان در انزوای مجلس درس بعضی دانشگاهها و دانشکده هاست. من از همکاران خود بسیار شنیده ام که وقتی سخن از فلسفه ها و فلسفه نویسی های بیرون از دانشگاه می شد می گفتند که اینها آکادمیک نیست و البته راست می گفتند اما مگر فلسفه آکادمیک چه بود؟ وقتی دارالمعلمین عالی و دانشگاه تهران تأسیس می شد فقط یکی دو نفر اندک اطلاعی از فلسفه جدید داشتند و هیچ کتابی برای تدریس وجود نداشت به این جهت ناگزیر به تدریس مختصری از آراء فیلسوفان بصورت تاریخ فلسفه و ما بعد الطبیعه اکتفا می شد. دانشجویان ایرانی که برای تحصیل به خارج از کشور (و بیشتر به انگلستان و فرانسه) رفته بودند هیچیک داوطلب یا مأمور تحصیل در رشته فلسفه نبودند اما بعضی از آنان به حکم علائق شخصی به فلسفه پرداختند و بعضی کتابهای فلسفه را ترجمه کردند و چون به کشور بازگشتند تدریس فلسفه را به عهده گرفتند. عبد الغفار نجم الملک قسمتی از یک کتاب درسی فلسفه دبیرستانهای فرانسه در نیمه دوم قرن نوزدهم را (شاید برای تدریس در دارالفنون) به فارسی ترجمه کرده است اما نمی دانیم آیا آن ترجمه را خود مترجم یا شخص دیگری هرگز تدریس کرده است یا نه. شاید اولین درس فلسفه جدید که در دانشگاه تدریس شد، درس متدولوژی بود و این درس تا سالها پیش نه فقط در رشته فلسفه بلکه بعنوان درس عمومی بیشتر رشته های دانشکده ادبیات و علوم انسانی تدریس می شد. منهم سالها این درس را با بیان ملاحظات انتقادی خاصی تدریس کرده ام. مهمترین ملاحظه ام این بود که متدولوژی هرچند در جای خود اهمیت دارد اما با فلسفه نباید اشتباه شود و جای فلسفه را نباید بگیرد. من از جوانی فکر می کردم که روش گرچه مهم است اما فرمانروای قلمرو حقیقت نیست و اگر همه کاره دائره علم نظر شود علم به خطر می افتد اما مشکل ما، مشکل پیش پا افتاده ای بود. ما متدولوژی را بر فلسفه غالب نمی کردیم بلکه می پنداشتیم که فلسفه جدید همین متدولوژی است. وقتی متدولوژی بعنوان فلسفه جدید تدریس شد قهراً بعضی از اهل فضل دچار این سوء تفاهم شدند که فلسفه جدید غربی همین است که در کتاب متدولوژی درج شده است و با پدید آمدن این سوء تفاهم طبیعی بود که احیاناً فلسفه جدید غربی را با نظر تحقیر تلقی کنند. آخر ما سابقه هزار ساله فلسفه و تحقیق فلسفی داشتیم و هنوز در حوزه های علمی اسلامی آثار بوعلی سینا، شیخ اشراق و نصیر الدین طوسی و میرداماد و ملاصدرا و بعضی دیگر از اخلاف ایشان تدریس می شد و بر آن آثار شرح می نوشتند و در مضامین آنها تحقیق می کردند. مطلب مهم اینست که استادان فلسفه اسلامی کمتر به فلسفه جدید اقبال کردند. کنت دوگوبینو نوشته است که فصولی از کتاب دیسکور دکارت را برای استادان فلسفه در ایران خوانده و آنها به مطالب دکارت اظهار علاقه کرده و از شنیدن مطالب آن و بخصوص از گوگیتوی دکارت متعجب شده اند (اینکه تا چه اندازه ملاعلی زنوزی به حرفهای گوبینو توجه کرده و این دو چه اثری در روح و فکر یکدیگر گذاشته اند معلوم نیست). من گمان می کنم اظهار علاقه آنان هم وجهی از تعجب بوده و کنت دوگوبینو علاقه را با تعجب اشتباه کرده است. اگر آنها حقیقتاً علاقه داشتند وقتی کتاب دکارت به اشاره گوبینو به فارسی ترجمه شد آن را می خواندند و اثر مطالعه این کتاب در رشته ها و درسهایشان ظاهر می شد. ما هیچ نشانه ای از اینکه دو ترجمه اول دیسکور دکارت (ترجمه لازار و ترجمه افضل الملک کرمانی) کمترین اثری در فلسفه رسمی ایران گذاشته باشد، نداریم. حتی محمد علی فروغی که سومین مترجم دیسکور بود ذکری از دو ترجمه قبلی نکرده است (در جای دیگر گزارش گسیختگی طولی و عرضی علم و فرهنگ و فلسفه در ایران صد و پنجاه سال اخیر را خواهم آورد). نکته مهم این بود که تاریخ فلسفه جدید در ایران با تفنن آغاز شد. استادان فلسفه اسلامی نیازی به دانستن فلسفه جدید احساس نمی کردند و اگر چیزی از آن می شنیدند اهمیت نمی دادند چنانکه وقتی بدیع الملک میرزا با اشاره به بعضی آراء فلاسفه اروپا نظر استادان خود ملاعلی زنوزی و ملاعلی اکبر اردکانی را پرسیده بود، آنها با بی اعتنایی جواب داده بودند که نظیر این مطالب را در آراء متکلمان خودمان هم می توان یافت. پاسخشان نادرست نبود زیرا فلسفه جدید اروپایی به علم کلام شباهت دارد و به مسائلی مانند جزء لایتجزی و علّیت ضروری و عادی و خلق مدام و تقدّم اراده بر علم که مورد نظر و بحث متکلمان بوده است، می پردازد اما کاش می پرسیدند که این فلسفه ها چه تفاوتی با علم کلام دارند ولی نپرسیدند و در صدد تحصیل و تحقیق فلسفه جدید بر نیامدند. دانشجویان اعزامی به اروپا و اعزام کنندگان آنها هم به فلسفه اهمیتی نمی دادند زیرا فکر می کردند که باید علوم و فنون جدید را بیاموزند و فلسفه در نظرشان بی حاصل و لاطائل بود. محمد علی فروغی و برادرش ابوالحسن فروغی هم به حکم علائق شخصی به فلسفه رو کردند. فروغی نه فقط دیسکور دکارت بلکه بعضی آثار افلاطون را هم ترجمه کرد و او بود که موادی برای تدریس فلسفه در دانشگاه فراهم آورد. فروغی ها گرچه فاضل و ادیب بودند و مطالب خوب برای آموزش فراهم کردند تا آنجا که از نوشته هایشان بر می آید درد فلسفه نداشتند بلکه فلسفه را جزئی از تجدد و شاید لازمه و شرط تحقق آن می دانستند و به این جهت به آن رو کردند و کتاب و مقاله نوشتند و مروج و معلم فلسفه شدند.

وقتی من در سال 1334 دانشجوی فلسفه و علوم تربیتی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران شدم استادانی که فلسفه تدریس می کردند و بطورکلی کسانی که در ایران کم و بیش فلسفه می دانستند، فلسفه را پیش خود یا شاید بعنوان شهادتنامه و درس فرعی در دانشگاههای اروپا آموخته بودند. در آن زمان نه فقط در فلسفه جدید کتاب درسی خیلی کم بود بلکه در فلسفه اسلامی هم کتاب مناسب برای تدریس در دانشگاه وجود نداشت. استادان فقید فاضل تونی و سید کاظم عصّار که فلسفه اسلامی تدریس می کردند، جزوه می گفتند. در همان اوان درسهای مرحوم فاضل در دو مجلّد کوچک یکی طبیعیات و دیگر الهیات چاپ شد یعنی درسهای ایشان را ویرایش کردند و به چاپ رساندند اما درسهای آقای عصّار چاپ نشد و طبع و انتشار نوشته های غیر درسی ایشان هم قدری به تأخیر افتاد. من بخت آنرا داشتم که در درسهای هر دو بزرگوار حاضر شوم اما از یک یا دو ساعت درس در هفته چه مایه از علم نصیب دانشجو می شود؟ بخصوص اگر بیندیشد یا دچار این وسوسه باشد که مبادا مطالب درسی به گذشته تعلق داشته باشد و چرا نباید بجای آن فلسفه زمان و سخن نو را بیاموزد. بعدها فهمیدم که همان آموزش و معلومات اندک تا چه اندازه برای دانشجویی که می خواست با فلسفه جدید آشنا شود لازم و سودمند بوده است. در رشته فلسفه و علوم تربیتی اندکی کمتر از نصف درسهای ما دروس روان شناسی و آموزش و پرورش و جامعه شناسی و بهداشت آموزشگاهی بود. صرفنظر از یک درس دو ساعته متون فلسفه و دو درس منطق و فلسفه اسلامی پنج درس دیگر در فلسفه داشتیم: سه درس تاریخ فلسفه (سال اول فلسفه یونان، سال دوم فلسفه قرون وسطی و سال سوم فلسفه جدید) و یک درس ما بعد الطبیعه و بالاخره یک درس اخلاق. تدریس درس تاریخ فلسفه یونان به عهده آقای دکتر غلامحسین صدیقی بود و تاریخ فلسفه قرون وسطی را آقای دکتر یحیی مهدوی تدریس می کردند. آقای دکتر صادق رضا زاده شفق هم تاریخ فلسفه جدید درس می دادند. هنوز من لیسانس نگرفته بودم که آقای دکتر فردید به جمع مدرّسان رشته فلسفه اضافه شدند. ایشان بیشتر به فلسفه معاصر نظر داشتند و از نیچه و هیدگر و سارتر می گفتند. در آن زمان اطلاعات فلسفی ما محدود به درسهای دانشکده و مطالب پراکنده ای بود که در مجلات آن زمان و مخصوصاً در نشریات احزاب چپ و راست یافت می شد (حزب توده و احزابی مثل سومکا به رهبری دکتر داوود منشی زاده بعضی کتابهای فلسفی- سیاسی را منتشر می کردند). علائق خوانندگان هم بیشتر علائق سیاسی و اجتماعی بود. ما فلسفه را وسیله ای برای درک و فهم مسائل زمان تلقی می کردیم و این را عیب نباید دانست. جهان توسعه نیافته ناگزیر بود خود را با جهان توسعه یافته قیاس کند زیرا آنچه در جهان توسعه یافته متحقق شده بود در همه جا نه فقط مطلوب می نمود بلکه کمال طبیعی برای همه مردم تلقی می شد. ما نمی توانستیم بپرسیم که کیستیم و غرب و تجدد چیستند. غرب و تجدد تمدن مطلق بودند و ما از تمدن بازمانده بودیم. هانری کربن که با شیفتگی از سهروردی و میرداماد و ملاصدرا می گفت غرور ملّی و تاریخی ما را بر می انگیخت و شاد می شدیم که یک محقق اروپایی تفکر اسلامی و ایرانی را قدر می نهد و آن را به اروپا معرفی می کند ولی وقتی او می گفت که فلسفه جدید و علوم انسانی بدرد شما نمی خورد و اگر می خواهید فلسفه جدید اروپایی بخوانید فقط لایب نیتس را بخوانید، سخنش مایه تعجب می شد و در ما نوعی آزردگی پدید می آورد. ما فکر می کردیم که بدون علم و فلسفه جدید راه به جایی نمی بریم. او با علوم اجتماعی و انسانی هم میانه ای نداشت و حتی مطالعه آثار استادان خود را توصیه نمی کرد. آخر خود او شاگرد ژیلسون و هوسرل و هیدگر بود. ظاهراً ما را نیازمند به مطالعه ژیلسون نمی دانست و شاید فکر می کرد که مطالعه هوسرل و هیدگر برای ما زود و دشوار است و چه بسا که ذهن و فکرمان را مشوش کند. اکنون که قریب به چهل پنجاه سال از آن زمان می گذرد، هنوز هم مطالعه آثار هوسرل و هیدگر برای ما دشوار است.

حضور کربن در ایران با آغاز یک دوران در فلسفه ایران مصادف شد. تا آن زمان استادان فلسفه اسلامی به فلسفه جدید توجهی نمی کردند و آنچه از فلسفه و علوم انسانی اروپایی به فارسی درآمده بود بیشتر ایدئولوژی یا آمیخته به ایدئولوژی بود. حزب توده ماتریالیسم دیالکتیک را ترویج می کرد. حزب سومکا مقالات و رسالاتی از «خوزه ارتگاای گاست» را انتشار می داد و . . .  اولین عکس العمل فلسفه اسلامی در برابر این ایدئولوژیها در نوشته کوتاه استاد سید محمد حسین طباطبائی ظاهر شد. مؤلف در این نوشته که عنوانش «فلسفه و روش رئالیسم» بود، مستقیماً متعرض مارکسیسم یا ماتریالیسم دیالکتیک نشده بود و هم اکنون هم که مرد نامداری مثل استاد مطهری بر این کتاب شرح نوشته و دهها هزار نفر کتاب را بقصد آموختن فلسفه یا به احترام مقام دانش این دو بزرگوار خوانده اند، خواننده نمی تواند به درستی دریابد و تصدیق کند که آقای طباطبایی مقالات «فلسفه و روش رئالیسم» را بقصد مقابله با مارکسیسم نوشته باشد و این بدان جهت است که در کتاب نه فقط هیچ ذکری از مارکسیسم نشده بلکه هیچیک از مسائل ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی در رساله مورد بحث قرار نگرفته است. اهمیت کتاب آقای طباطبائی هم در اینست که ایشان بجای اینکه مسائلی را بصورت انتزاعی بیان کند و دلائل انتزاعی در ردّ آنها بیاورد به این نکته مهم توجه کرده بود که آنچه بنام فلسفه جدید (و بیشتر آنچه تا آن زمان انتشار یافته و مورد توجه قرار گرفته بود، ماتریالیسم دیالکتیک بود) گفته و نوشته می شود ایدئولوژی است. آقای طباطبائی لفظ ایدئولوژی را بکار نبرد اما در مدخل رساله، فلسفه را در برابر سفسطه قرار داد و البته اگر ایدئولوژی را فلسفه تلقی کنند، اطلاق نام سفسطه به آن بی وجه نمی نماید. بنظر من حتی طرح ادراک حقیقی و ادراک اعتباری در رساله مزبور تمهید مقدمه ای بود برای تمییز و تشخیص فلسفه از ایدئولوژی. اکنون در اینجا نمی خواهم از آراء و آثار آقای طباطبائی بحث کنم. نکته مورد نظر این بود که آقای طباطبائی شاید اولین استاد صاحبنظر در فلسفه اسلامی بود که مستقیماً با مسائل زمان خود در آویخت و از موضع فلسفه اسلامی در آن مسائل وارد شد. من در مقاله ای که در اوائل دهه پنجاه درباره وضع فلسفه در ایران نوشتم بر اهمیت کار آقای طباطبائی تأکید کردم و متذکر شدم که ایشان بیش و پیش از اینکه در صدد ردّ و اثبات باشد، طالب درک و درایت است. این درک و درایت که قدری دیر آغاز شده بود چنانکه باید دنبال نشد و استادان فلسفه اسلامی، فلسفه جدید اروپایی را چندان واجد اهمیت نیافتند که وقت خود را صرف تأمل و تعمق در آن کنند و به نقد تحقیقی آن بپردازند. اگر چنین توجه و تحقیقی صورت می گرفت شاید یک اروپایی علاقمند به فلسفه اسلامی مانند کربن بهتر می توانست موضع فکری خود را موجّه سازد و لااقل بعضی از اهل شک و تردید را قانع کند که فلسفه سهروردی و ملاصدرا نباید در سایه نام دکارت و کانت محو شود. البته ما در دانشکده ادبیات دکارت و کانت و قدری فلسفه اسلامی می خواندیم. یک روز از آن روزهای دانشجویی بر سبیل اتفاق با حضرت استاد سید جلال الدین آشتیانی ملاقاتی دست داد. ما هر دو جوان بودیم و یکدیگر را نمی شناختیم. در ضمن صحبت معلوم شد که ایشان فلسفه خوانده اند و من هم گفتم که دانشجوی فلسفه دانشگاه تهرانم. ایشان از کانت پرسید. من چند کلمه ای که می دانستم گفتم و ایشان فلسفه کانت و بطورکلی فلسفه جدید غربی را در جنب فلسفه اسلامی بی وزن و ناچیز خواند و با تعلق خاطری که شدتش بیش از تعلق خاطر من به کانت و فلسفه جدید بود بر اهمیت فلسفه اسلامی تأکید کرد. من هر عیب و علّتی که داشته باشم در بحث و نظر کم حوصله و بی انصاف نیستم و به سخن طرف مقابل گوش می دهم و در آن تأمل می کنم و البته به حال کسانی که حرف خود را بضرس قاطع بیان می کنند و در مقابل هر استدلالی بر رأی و گفته خود پای می فشارند، غبطه نمی خورم. من که خانه محقّر ذهن خود را به روی هر نظر تازه ای باز گذاشته بودم، در سخنان آن روز سید بزرگوار تا حدی که می توانستم تأمل کردم. گوش دادن به سخنان مرحوم دکتر فردید هم مزید بر علت شد تا آخرین مهمان فرود آمده در کاشانه مزبور نیز از مقام فیلسوف خاتم تنزل کند ولی فلسفه کانت چیزی نبود که یک دانشجوی فلسفه بتواند بی اعتنا از کنار آن بگذرد. آیا ملاصدرا و کانت هر دو درست می گفتند؟ کانت را که با ملاصدرا نمی توان جمع کرد. اگر این را بپذیریم آراء آن یک بی وجه می شود و اگر به آن دل بسپاریم به این چکار داریم. من اکنون معتقدم که مسئله را نباید به این صورت طرح کرد ولی در آن ایام اینکه کدام فلسفه، فلسفه درست است، مسئله مهم من بود و هنوز هم بسیاری از اهل فضل و فلسفه از میان همه فلسفه ها یکی را درست می دانند و ناگزیر باید فلسفه های دیگر را در قیاس با فلسفه درستی که پذیرفته اند نادرست و ناقص یا آمیخته ای از مطالب درست و نادرست بدانند. در آن زمان دو روحیه وجود داشت. یکی روحیه اثبات و ردّ بود که فلسفه ای را درست و فلسفه های دیگر را بی وجه و نادرست می دانست و دیگر روحیه کسانی بود که می گفتند زود است که ما درباره درستی و نادرستی فلسفه ها حکم کنیم. بهتر است که فعلاً به یاد گرفتن آنها اکتفا کنیم. با این روحیه به مطالعه تاریخ فلسفه تقدّم داده می شد. ما هم در دوره دکتری فلسفه، مطالعه فلسفه را از یونان شروع کردیم و به تدریج به دوره جدید رسیدیم. دانشجویان دوره اول بیشتر افلاطون و ارسطو و افلوطین خواندند و چند سالی گذشت که به دکارت و کانت و . . . رسیدند. اساس سخن گروه اخیر این بود که ما هنوز فلسفه جدید را به درستی نمی شناسیم و با اطلاع اندکی که داریم چگونه می توانیم به اجتهاد بپردازیم و البته این سخن درست بود و اکنون هم درست است زیرا در میان خودمان کمتر کسی را می شناسیم که متون فیلسوفان بزرگ دوره جدید را خوانده باشد و با شرحهای مهمی که بر آن آثار نوشته شده است آشنا باشد اما متأسفانه استادان فلسفه اسلامی هم که با متون ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا و حاجی ملاهادی سبزواری آشنایند به آسانی نمی توانند و علاقه چندانی هم ندارند که با فیلسوفان جدید از در همزبانی وارد شوند. مشکل ما در تاریخ تجددمان این بوده است که آشنایان به معارف و مأثر تاریخی کمتر درصدد درک و فهم فرهنگ و تاریخ و تفکر جدید برآمدند و آنها که به آموختن علم و فرهنگ جدید رو کردند کمتر از گذشته تاریخی و فرهنگ خودی خبر داشتند و البته در میان ایشان عدد کسانی که به فلسفه رغبت پیدا کردند بسیار اندک بود. تاریخ توسعه نیافتگی اصولاً تاریخ گسیختگی هاست. در این تاریخ اشیاء و امور در انزوای خود بی ارتباط با دیگر چیزها می مانند. گاهی این گسیختگی چندان شدید است که یک نسل آثار و افکار نسل پیش از خود را رها می کند و از یاد می برد. اکنون دسترسی به آثار و افکار نویسندگان دوران مشروطیت حتی برای اهل فضل و مطالعه که به کتابخانه ها هم راه دارند، بسیار دشوار است. نویسندگان نسل بعد از مشروطه هم از یاد رفته اند. شاید این غفلت را با یک ژست فاضلانه توجیه کنند و بگویند آن آثار مبتذل بوده اند و شایستگی ماندگاری نداشته اند یا سانسور مانع نشر آثار و آراء آنها شده است. این سخنان در صورتی موجه بود که گویندگان آثاری را نشان دهند که نوشته های مبتذل در نور آن بی رنگ شده باشد یا طالبان آن آثار از دست یابی به آنها منع شده باشند.

در دهه پنجاه نشانه های تغییر اوضاع کم و بیش ظاهر شد. بعضی از استادان فلسفه اسلامی به فلسفه جدید اروپایی توجه کردند. در برنامه فلسفه دانشگاهها تعادل و توازنی میان فلسفه جدید و فلسفه اسلامی پدید آمد. به سابقه آشنایی با غرب و اخذ و اقتباس تمدن جدید هم توجهی شد و مخصوصاً پس از انقلاب اعتنا به فلسفه اوج گرفت. در بیست سال اخیر تعداد زیادی از متون فیلسوفان و گزارش ها و شرحهای نسبتاً معتبر از فلسفه های متأخر و معاصر غربی ترجمه شده است. در این مدت کسی مثل من که تدریس فلسفه جدید و معاصر را بر عهده داشت چه می توانست و می بایست انجام دهد؟ چنانکه اشاره کردم از جوانی این پرسش برای من بوجود آمده بود که ملاک و میزان حکم ما درباره فلسفه ها چه باید باشد؟ آیا فلسفه ها درست و غلطند و اصولاً درست چیست و نادرست کدامست. اکنون حتی در علم که احکام و قضایای آن را ابژکتیو می دانم بدرستی نمی توانم از درست و نادرست بگویم مع هذا در مورد علم گرفتار این مشکل نیستیم که میان بطلمیوس و نیوتون و هایزنبرگ کدام را برگزینیم. بطلمیوس به تاریخ علم تعلق پیدا کرده است و نیوتون هم هرچند که مثال دانشمند در تاریخ علم جدید به حساب می آید کم کم می رود که در مقام تاریخی خود مستقر شود ولی در فلسفه چنین نیست. تاریخ فلسفه با تاریخ علم تفاوت دارد و این معنی در نسبتی که دانشمند و فیلسوف با تاریخ علم و تاریخ فلسفه دارند نمایان است. دانشمند به تاریخ هم کاری ندارد و می تواند از آن بی خبر باشد اما فلسفه بدون تاریخ فلسفه نمی شود و هر فیلسوفی در هم سخنی با آموزگاران گذشته تفکر است که فیلسوف می شود مع هذا این فیلسوفانی که با هم می اندیشند و فلسفه هایشان یا فلسفه هایی که در زمانهای بعد می آیند نسخ نمی شوند یا کنار گذاشته نمی شوند. همه با هم اختلاف دارند. آیا باید و نمی توان این اختلاف را به اختلاف در راهی که برای نیل به حقیقت پیش گرفته اند بازگرداند؟ اگر چنین کنیم چه ملاکی داریم که راه درست را از نادرست بشناسیم و بفرض اینکه چنین ملاکی پیدا شود یک راه می تواند درست باشد و شاید هیچکس هنوز در آن راه وارد نشده باشد. می گویند منطق و عقل ملاک معتبر تشخیص قضایای درست از نادرست است. این گفته بدون تأمل مقبول می افتد اما وقتی تأمل کنیم می بینیم که میان اهل منطق یعنی معتقدان به اینکه منطق ذهن را از خطا باز می دارد، اختلافهای عمیق وجود دارد و البته در دوره جدید از زمان فرانسیس بیکن و دکارت دیگر ملاک حقیقت را منطق ندانسته اند و حتی وقتی به قرن هیجدهم می رسیم متافیزیک با منطق آن مورد نقادی قرار می گیرد و کانت بصراحت اظهار می دارد که عقل از ورود در مسائلی که پیش از نقادی و بنحو دگماتیک مطرح شده است، طرفی بر نمی بندد. من وقتی با کانت آشنا شدم مشکلاتم بیشتر شد. اوّل قدری آرام شده بودم و می پنداشتم که فلسفه حقیقتاً از خواب جزمی بیدار شده و با ترسیم حدود شناسایی راهی به قلمرو یقین ممکن گشوده خواهد شد. شاید هم چون فلسفه کانت نشان تجدد داشت مقبول می افتاد وگرنه دشواری فهمیدن و پذیرفتن فلسفه کانت از هیچ فلسفه دیگری کمتر نیست. کانت بما می گفت که ادراک ما در خارج ما بازائی ندارد و ما به اشیاء چنانکه هستند علم پیدا نمی کنیم. تا آنجا که قرن هیجدهمیها در مطابقت علم با خارج شک کرده بودند می توانستیم به آنها حق بدهیم اما اینکه عقل جلوه ای بنام فاهمه با دوازده مقوله دارد و علم از تألیف این مقولات و مدرکات حسی حاصل می شود بهمان اندازه جزمی می نمود که مقولات عشر ارسطو را جزمی می دانستند ولی ظاهراً لازم نبود که دانشجویان فلسفه فیلسوفی را بعنوان استاد و مقتدای خود برگزینند. آنها درس فلسفه می خواندند و اگر قدری از آراء فیلسوفان را یاد می گرفتند می بایستی راضی باشند و استادان و متصدیان امر آموزش هم بیش از این توقع نداشتند ولی اگر هیچکس در آنچه می آموزد درنگ نکند و درصدد تحقیق برنیاید، آموزش فلسفه کم کم بیهوده و بی وجه می شود. فلسفه اگر به اطلاعات تحویل شود حداکثر فضل است و بکار فضل فروشان می آید. علم هایی که کاربرد دارند بهر مقدار و میزان که آموخته شوند بکار می آیند اما فلسفه اطلاعات نیست و اگر به اطلاعات مبدل شود بکار نمی آید. این پرسش اعتراض آمیز که «فلسفه به چه کار می آید؟» در مورد فلسفه ای که فضل و اطلاعات فلسفی است بجا و موجه است. این فلسفه بدرد نمی خورد ولی مگر فلسفه یا بطورکلی دانایی و دانش باید بدرد بخورد؟

یکی از ساحات وجود انسان ساحت انتفاع و مصلحت اندیشی و مصلحت بینی است. در این ساحت بهمه چیز با ملاک مصلحت بینی نظر می شود. اگر بشر ساحت دیگری نداشت و وجود او منحل در مصلحت بینی و مصلحت اندیشی بود (و البته اگر چنین موجودی می توانست وجود داشته باشد)، فلسفه هم می بایست با ملاک مصلحت ارزیابی شود و نتیجه این ارزیابی هم معلوم است: از فلسفه هیچ سودی عاید نمی شود. اگر علم سودمند نداشتیم یا اگر علمی نبود که ملاک درستی آن ابژکتیو بودن باشد، می توانستیم بگوییم که علم شرف ذاتی دارد و یا ملاک سودمندی نباید آن را سنجید ولی چون علم هایی داریم که آشکارا بکار می آیند این پرسش که فلسفه به چه کار می آید موجه می شود و گاهی کسانی گمان می کنند که بشر علم را برای سود بردن از آن و بهتر کردن زندگی خود پدید آورده است. اگر علم فرع و زاده مصلحت بینی و سود طلبی بود وجود بشر ساحتی جز همین ساحت سودجویی نداشت ولی حتی اگر سودجویی از وجود بشر منفک نشود، همه وجود او سودجویی نیست. بشر موجودی سه ساحتی است و هر ساحتی از وجود او با درک و دریافتی مناسبت دارد. ساحت اول، ساحت علم الیقین است. این علم، علم مفید است و با آن مصالح و منافع تأمین می شود. ساحت دیگر، ساحت عین الیقین است. این ساحت، ساحت فلسفه است که در آن پرسش از ماهیات اشیاء و درک و شهود ذوات مطرح می شود و صورت می گیرد. پرسش از چیستی و درک ماهیت مقتضی آنست که اشیاء را بحال خود بگذارند تا هر آنچه هستند باشند. در این ساحت آدمی تماشاگر و اهل نظر است (نظر بمعنایی که یونانیان می گفتند). به این نکته بسیار مهم که تاکنون مورد غفلت بوده است توجه کنیم که فلسفه جدید برای اینکه اساس تصرف در جهان و تسخیر طبیعت را بگذارد اصل را بر این گذاشته است که عین الیقین امکان ندارد. درست است که دکارت هنوز به علم فطری مطابق با اشیاء و موجودات قائل بود اما چون نسبت میان عالم و معلوم (عاقل و معقول) را تباین می دانست و علم را محصور در قلمرو آگاهی و خودآگاهی آدمی قرار داد طرح پرسش از چیستی اشیاء بتدریج دشوار و دشوارتر شد گویی اشیاء ماهیتی ندارند و در ادراک و شناخت ماست که ماهیت پیدا می کنند بعبارت دیگر آدمی از آغاز دوران جدید به اشیاء و موجودات با چشم دیگری نگاه کرد. این چشم، چشم تماشاگری که طبیعت و موجودات را بحال خود وا می گذارد که آنچه هستند باشد، نیست بلکه نگاه تصرف و تغییر و بهره برداری است. در حقیقت با فرا رسیدن عصر جدید افق تماشا و نظر محدود می شود و ساحت تمتع و بهره برداری گسترش می یابد. با این گسترش طبیعی است که بپرسند فلسفه به چه کار می آید ولی این پیش آمد بمعنی منتفی شدن دیگر ساحتهای وجود بشر نیست یعنی اگر ساحت تمتع در جهان متجدد غالب شده است نباید پنداشت که دو ساحت دیگر از میان رفته است. همین فلسفه ای که زمینه را برای گسترش ساحت تصرف و تمتع فراهم کرده است متناظر با ساحت عین الیقین و متعلق به فطرت ثانی است. ساحات وجود آدمی از هم جدا نیست منتهی در هر دورانی یکی غالب می شود و ساحتهای دیگر را محدود می کند. پس این درست نیست که گمان کنیم که معنویت از میان رفته و بشر در ساحت تمتع منحل شده است. بشر استعدادها و امکانهای بی نهایت دارد و آینده اش ضرورتاً تکرار وضع فعلی نیست اما تمدن و فرهنگ متناسب با ساحت غالب وجود بشر قوام پیدا می کند یا بعبارت دیگر غلبه ساحتی از ساحات وجود بشر در فرهنگ و تمدن و در زندگی عمومی ظاهر می شود. مارکوزه وقتی می گفت بشر یک ساحتی شده است مرادش این بود که تمدن کنونی با غلبه ساحت تمتع ساخته شده است و اقتضای نظام روابط جهان متجدد کنونی اینست که ساحت های دیگر وجود بشر به دشواری و کمتر مجال بروز و ظهور پیدا کنند. اکنون در غرب و در همه جا کسانی از اهل مهر و معرفت وجود دارند اما گوشهای تمدن کنونی بروی سخن های آنان بسته است و کسی آن سخنان را نمی شنود یعنی سخن آنان دیسکورس (گفتار) زمان ما نیست. این صفت تمدن جدید بیشتر از آثار دیگران در سراسر روی زمین کم و بیش منتشر شده است پس طبیعی بود که در کشور ما فلسفه مورد بی اعتنایی قرار گیرد و حتی به چیزی گرفته نشود. تمدن تکنولوژیک غربی بر اساس فلسفه بنیاد شده و حتی غلبه ساحت تمتع در آن نیز به فلسفه جدید اروپایی باز می گردد هرچند که اکنون اگر از بیرون به فلسفه نگاه کنیم آن را در حاشیه می بینیم و آنچه ظاهراً در متن قرار دارد و چشم همه را می گیرد، مصرف و تکنولوژی و تمتع و سیاست است. اقوام غیر غربی هم بیشتر از طریق سیاست با عالم جدید و متجدد آشنا شده اند. ظاهراً در مورد نیاز به علم جدید و حتی اخذ و اقتباس قواعد و قوانین و رسوم زندگی غربی اختلاف چندان وجود ندارد ولی در مورد فلسفه قضیه صورت دیگری دارد و ممکن است کسی بگوید ما خودمان فلسفه داریم و فلسفه ما از فلسفه جدید غربی غنی تر است بنابراین رأی اگر علوم جدید را نمی آموختیم و قواعد و رسوم اداری و اجتماعی غرب را فرا نمی گرفتیم، در صنعت و کشاورزی و بطور کلی در اقتصاد جدید نمی توانستیم وارد شویم اما به فلسفه نیازمند نبودیم زیرا با فلسفه مسائل زندگی هر روزی را نمی توان حل کرد و بعبارت دیگر فلسفه علم سودمند نیست و بکار معین نمی آید. این مطلب که فلسفه به چه کار می آید مخصوصاً در جهان توسعه نیافته و در عصر ما باید مورد تأمل قرار گیرد ولی اکنون در این مجال باید ببینیم فلسفه جدید اروپایی به چه صورت و چگونه بما رسیده و چه مقام و شأنی پیدا کرده است؟

از حدود یکصد و پنجاه سال پیش فلسفه جدید از دو طریق یا بهتر بگوییم توسط دو گروه در زبان ما وارد شده است. یک گروه معلمان و دانشمندان بودند که به آثار فلسفی درسی و آکادمیک توجه کردند و بعضی کتابها و مقالات فلسفه را به زبان فارسی ترجمه کردند. گروه دیگر هم گرچه اهل فضل و ادب بودند اما توجهشان به تمدن جدید و سیاستهای جهان متجدد بود. اینها اگر چیزی از فلسفه در مقالات خود آوردند مقصود اصلیشان تعلیم فلسفه نبود بلکه عبارات فلسفی را که در ضمن مطالب ایدئولوژی و سیاسی آمده بود، نقل می کردند و اتفاقاً بعضی از آنان مثل آخوند زاده و سید جمال الدین اسد آبادی توجه کرده بودند که فلسفه برای بنیاد کردن نظم جهان جدید و تغییر نظامهای حکومتی یک ضرورت است. بعبارت دیگر آنها به اجمال دریافته بودند که تمدن جدید ریشه در فلسفه دارد و برای رسیدن به این تمدن باید ریشه را نیز شناخت و از آن خود کرد اما ظاهراً این توجه بارقه ای بوده و دوام نیاورده است. حتی آنها که گفتند فلسفه اساس یا جزء اساسی تمدن جدید و جهان متجدد است خود چندان اعتنایی به فلسفه نداشتند. آخوند زاده گاهی مطالب فلسفه را در تلو آثار خود می آورد اما او یک نویسنده سیاسی بود. سید جمال الدین اسد آبادی نیز با اینکه در خطابه موسوم به لکچر در تعلیم و تربیت به صراحت امکان اخذ علم و تعلیم و تربیت جدید را موقوف و مشروط به اخذ و درک فلسفه اروپایی کرده است خود در فلسفه جدید چیزی ننوشته و چنانکه از رساله «قضا و قدر» و «ردّ مذهب نیچری» بر می آید، چنانکه باید در روح انتقادی تجدد شریک و سهیم نشده بوده است و توجه کنیم که فلسفه مورد نظر و بحث در این مقاله با سهیم شدن در روح انتقادی متناظر است وگرنه از ترجمه کتاب «تقریر ..............» دکارت چه حاصل می شود؟ افضل الدین کرمانی هم که کم و بیش پی برده بود بی چراغ فلسفه راه بجایی نمی توان برد، کاری جز این نکرد که ترجمه به متدی از کتاب دکارت فراهم آورد و مقدمه ای برای آن نوشت. این حادثه که تعدادی پیدا شدند و با مهاجرت از ایران با وضع جهان جدید آشنا شدند و مقالاتی در معرفی اروپا و علم و فلسفه آنجا نوشتند کم اهمیت نیست اما مهمتر اینست که اینها خیلی تنها بودند و نمی دانیم چند نفر آثارشان را خوانده اند و خواندن این آثار چه اثری داشته است. این پرسش از آن جهت اهمیت دارد که تا طلب ریشه و عمقی نداشته باشد بصرف اینکه کتاب فلسفه و علم ترجمه شود، سود نمی کند. بعید بنظر می رسد که گفتار دکارت و حتی آنچه کنت دوگوبینو در ملاقاتهای خود با استادان فلسفه اسلامی از فلسفه اروپایی می گفته است مورد توجه آنان قرار گرفته باشد. غالباً می گویند باید علوم و معارف را نشر داد و نقص ها را تذکر داد تا مسائل حل شود. البته نشر علوم و معارف هر وقت و هر جا که باشد مغتنم است اما تا گوش مناسب برای شنیدن گفته ها نباشد از گفتن یا نوشتن نتیجه مطلوب حاصل نمی شود. آنها که گفتند فلسفه شرط ورود در عالم تجدد است درست گفتند و بر آنها خرده نباید گرفت که چرا خود به فلسفه نپرداختند زیرا هیچکس را نمی توان اخلاقاً ملزم کرد که علم معینی را فرا گیرد. آنها که گفتند فلسفه شرط بنای علم و تمدن جدید است شاید خود، این حرف را از اروپائیان شنیده و نقل کرده باشند. ما هنوز که هنوز است حقیقتاً نمی دانیم رابطه فلسفه با زندگی هر روزی چیست و حتی در مورد نسبت میان فلسفه با علم و سیاست بحث و چون و چرا داریم. بعضی از متفکران معاصر و از جمله آنان ریچارد رورتی دموکراسی را مستقل از سیاست می دانند و کسانی هم نظم لیبرال دموکراسی را نظم همبستگی تاریخ خوانده اند. این نظرها که در پایان عصر مدرن اظهار می شود با وضع روحی و اخلاقی مردمی که به اخذ تمدن جدید و تجدد پرداختند موافقت دارد یا درست بگویم آن وضع را توجیه می کند. در این قیاسها همواره باید تفاوت وضع کنونی آمریکا و اروپای غربی با وضع صد سال پیش آمریکای لاتین و آسیا و آفریقا در نظر باشد. اگر رورتی دموکراسی ساخته و پرداخته و تجربه دیده (و بنظر من به پایان راه خود رسیده) را مستقل از فلسفه می یابد تا حدی حق دارد بخصوص که در جاهایی ناگزیر شده است بپذیرد که در آغاز و ابتدا چنین نبوده است و به زحمت می تواند به پرسش صاحبنظرانی مثل تیلور و سندل درباره آینده دموکراسی ای که بنیاد و پشتوانه ندارد پاسخ بدهد ولی بهرحال می تواند بدون رجوع به ما بعد الطبیعه دموکراسی زمان خود را وصف کند و حتی به مدعیان خود بگوید و اگر می توانند به او بگویند که رفتار دموکراتیک مردم اروپای غربی و آمریکای شمالی چه ارتباطی با فلسفه دارد و این مردم برای ادامه زندگی دموکراتیک چه نیازی به فلسفه دارند. مقصود از این بیان تأیید قول رورتی نیست بلکه مراد تفکیک دو مطلب است که معمولاً و غالباً با هم خلط می شوند. یکی اینکه آیا دموکراسی بدون فلسفه بوجود آمده است یعنی آیا امکان وجود دموکراسی در افقی که با فلسفه جدید گسترده شد پدید نیامد و اگر آن افق پدید نیامده بود باز هم دموکراسی بهمین صورت که هست بوجود می آمد. مطلب دیگر اینست که آیا دموکراسی برای دوام نیاز به پشتیبانی فلسفه دارد؟ بفرض اینکه به مطلب اخیر پاسخ منفی داده شود استقلال سیاست بطور کلی و دموکراسی بخصوص از فلسفه اثبات نمی شود. نیاز به فلسفه نیاز برای توجیه دموکراسی نیست یعنی دموکراسی نیاز ندارد که مدافعان با رجوع به فلسفه از آن دفاع کنند و شاید اگر با فلسفه از دموکراسی دفاع کنند، فلسفه در خدمت سیاست قرار گیرد و نقض غرض حاصل شود ولی متأسفانه در هر جا که دموکراسی بعنوان یک امر صرفاً سیاسی از بیرون آمده یا می خواهند که بیاید فلسفه تابع سیاست شده است و با ملاکهای سیاسی درباره آن حکم می شود.

چنانکه اشاره شد در کشور ما حتی کسانی که توجه به فلسفه را شرط گذشت از نظم استبدادی قدیم می دانستند در برنامه اصلاحات خود جایی برای آن قائل نشدند. آخوند زاده که بیش از دیگران از فلسفه می گفت مانع راه اصلاحات را خط فارسی (خط اسلام) می دانست و ملکم و مستشار الدوله قانون را علاج درد می دانستند.  میرزا ملکم خان که فکر می کرد یا بهرحال می گفت و می نوشت که اصل رسوم دموکراسی در قواعد و احکام اسلام (و فی المثل در امر به معروف و نهی از منکر که مستلزم آزادی بیان است) نهفته است، اگر می خواست به تعبیر خودش «حقوق آدمیت» را بر فلسفه مبتنی کند، دچار زحمت می شد. اصلاً مسئله بنای سیاست بر فلسفه در نظر منور الفکرها نمی توانست جدّ گرفته شود زیرا منور الفکری و بخصوص صورت اقتباس شده (اقتباسی) آن چنان با سیاست در آمیخته بود که جایی برای فلسفه باقی نمی ماند پس اگر در ایران بهمین اندک فلسفه نظری اروپایی هم که ترجمه شد اعتنا نکردند، تعجب نکنیم. سیاست هم هر وقت در اتصال و ارتباط با مبادی و مبانی آن مطرح می شد کمتر در فهم ها می گنجید. اندیشه مشروطه که آمد همان که مثلاً در انقلاب فرانسه ظاهر شده بود، نبود بلکه صورت قول و فعل انتزاع شده از تاریخ منور الفکری اروپا بود. مشروطه اروپایی مظهر سیاسی خودآگاهی بشر جدید بود و این خودآگاهی که عین فلسفه بود نمی توانست بجای دیگر منتقل شود باین جهت آزادی و مشروطه در حدّ مصلحت اندیشی های اهل فضل و نظر مورد استقبال قرار گرفت. در حقیقت بحث از بشری دیگر و فکری دیگر و جهانی دیگر مطرح نبود بلکه بشر و فکر و جهان همان که بود می ماند اما مثلاً ظلم تقلیل می یافت و استبداد قدری محدود می شد. تجربه سالهای اول مشروطه نشان داد یا می توانست نشان دهد که آزادی به آسانی متحقق نمی شود و سهیم شدن در وضع تجدد با تشکیل مجلس و درگیری در نزاع های سیاسی صورت نمی گیرد. این بود که طرح مستبد مترقی مطرح شد؛ طرحی که به قرن هیجدهم تعلق داشت و طراح آن ولتر بود. ولتر تعبیر مستبد منور الفکر (مستبد آگاه) را بکار برده بود. مجلات کاوه و ایرانشهر و فرنگستان به این طرح رو کردند و منتظر آن مستبد نشستند و البته او را یافتند و زمام امور را به دستش سپردند و البته چون نمی توانستند او را بنام مستبد منور الفکر بخوانند، تعبیر ولتر را قدری تغییر دادند و بجای آن مستبد مترقی را بکار بردند. در تصویر مستبد مترقی تا زمانی که به قدرت نرسیده است بیشتر قدرت سازندگی و آبادگری و خدمت پیداست اما وقتی به قدرت برسد چه بسا که به تعدی و ظلم و خشونت و قهر و خفقان سیاسی و آدمکشی رو کند. منور الفکرهایی که در انتظار مستبد مترقی بودند و در ابتدای کار با او همراهی و همکاری کردند تا آخر کار و راه با او نماندند یعنی یا او آنها را تحمل نکرد یا آنها از رو کردن به تصویر مستبد مترقی پشیمان شدند. معدودی هم که تا پایان راه ماندند از آنچه کرده بودند یا بر سرشان رفته بود چندان راضی نبودند و بعضی اظهار پشیمانی کردند. کاظم زاده ایرانشهر از سیاست کناره گرفت و انزوا گزید. تقی زاده بصراحت پشیمانی خود را بخصوص از بابت امضای قرارداد 1312 اظهار کرد و . . . تجربه مستبد مترقی که کارساز از آب در نیامد از یکسو تقصیرها به گردن دیکتاتور افتاد و از سوی دیگر همکاری با مستبدی که مترقی خوانده شده بود به انحاء مختلف توجیه شد. این توجیه سیاستمدار را به فلسفه متوجه می کرد. تعبیر مستبد مترقی را هم از زبان فیلسوف (ولتر) گرفته بودند اما در تصویر و تصور آن به فلسفه نیازی نبود بخصوص وقتی مصداق آن را می دیدند دیگر به منشاء پیدایی آن کاری نداشتند اما وقتی زمان و تجربه صورت مستبد مترقی را زشت جلوه داد اگر اندکی ذوق تجربه وجود داشت می بایست بپرسند که مستبد مترقی چیست و چرا نمی توانیم حکومت دموکرات مترقی داشته باشیم. آن روز که شعار مستبد مترقی عنوان شد در پاسخ این سؤال می گفتند سالهای بعد از مشروطیت با نزاع و قیل و قال و آمدن و رفتن دولتهای بی ثبات و بی برنامه گذشته است. مستبد مترقی می بایست بر این هرج و مرج فائق آید و با قدرت برنامه تجدد مآبی را اجرا کند اما وقتی دوران استبداد مترقی بسر می آید توجیه آن دیگر وجهی ندارد ولی چیزی هم که جای آن را گرفته است قابل دفاع نیست. من ترویج و رواج نسبی آراء گوستاو لوبون فرانسوی در این دوران را بسیار پر معنی می بینم. نظریه نژادی او، هم ناسیونالیسم افراطی ما را که فتحعلی آخوند زاده و میرزا آقاخان کرمانی و بهروز (ذبیح الله) طراح و مفسرش بودند تأیید می کرد و هم عذر ناتوانی ما در برقراری دموکراسی بود. گوستاو لوبون می گفت که دموکراسی خاص اروپای غربی است و اقوام دیگر و حتی لاتینی ها شایستگی و لیاقت آن را ندارند. بعضی کتابهای لوبون به فارسی ترجمه شد. گمان این بود (و گمان بی وجهی نیز نبود) که چون لوبون به تمدن اسلامی اهمیت می داده است کتابهای او را ترجمه کردند اما آنچه از افکار و آراء لوبون بصورت یک گفتار (دیسکورس) یا شبه گفتار درآمد نظریه امتناع رواج دموکراسی در سراسر روی زمین بود. شاهد و مؤیدش هم اینکه بعضی آثار نویسندگان همفکر لوبون مثل ساموئل اسمایلز (نویسنده کتاب علل توفق آنگلوساکسونها) نیز به فارسی درآمد.

مقصود اصلی از ذکر این مطالب این بود که بگویم یک دانشجوی فلسفه که در صدد یافتن جایگاه فلسفه جدید بود به چه راههایی کشیده می شد. فلسفه ای که دیگر بیان چیستی اشیاء و علم به اعیان موجودات نیست بلکه باید ره آموز علم و سیاست تغییر دهنده جهان باشد، با فلسفه اسلامی تفاوت داشت و مهم این بود که این تفاوت را درک کنیم و نکته مهم این است که اگر صفت تاریخی فلسفه درک نشود و به یک ملاک معین برای تشخیص فلسفه درست قائل شوند حقیقت فلسفه جدید و نسبت آن با علم و سیاست و زندگی پوشیده می ماند. آنچه گفته شد همچنین تمهید مقدمه ای برای نشان دادن نسبت میان فلسفه و سیاست است. فلسفه جدید اروپایی همواره از ابتدای ورود تاکنون اگر صورت انتزاعی نداشته تابعی از سیاست و ایدئولوژی بوده است. منور الفکرهای قبل از مشروطیت به فلسفه علاقه داشته و فکر می کردند که فلسفه موانع برقراری سیاستی را که آنها در نظر داشته اند از میان بر می دارد یا لااقل جمود و قشریت با آن تعدیل می شود. گمان نشود که اینها به فلسفه صرفاً به عنوان وسیله می نگریستند و برای آن هیچ اهمیتی قائل نبودند. فی المثل فروغی سیر حکمت در اروپا را با این خیال ننوشته است که سیاستی را توجیه کند یا پیش ببرد. لازمه سیاست اندیش بودن این نیست که همه چیز وسیله برای رسیدن به اغراض سیاسی باشد. ممکن است کسانی در عمل سیاسی برای رسیدن به مقصد خود هر کاری را مباح بدانند و چنانکه می دانیم دستور العمل سیاست و قدرت جدید از زبان ماکیاولی باین صورت شایع شده است که: هدف وسیله را توجیه می کند. درست است که ماکیاولی بنیادی نو در سیاست گذاشته است اما او سفارش نمی کرده است که همه سیاستمداران به چیزی جز مصالح و منافع و قدرت شخصی خود نیندیشند بلکه او ماهیت سیاست جدید را بیان کرده است. البته سیاستمداران هم در جو جدید سیاست با هوای تازه خو می گیرند و به اقتضای فضا و افقی که گشوده شده است عمل می کنند. نظر سیاسی هم با فضای عالم تناسب دارد اما بد و ساده لوحانه است که بگوییم صاحبان نظر در عالم سیاست در طرح نظر خود مصلحت بین و مصلحت اندیش بوده اند. نظر اگر حقیقتاً نظر باشد از امیال و مقاصد شخصی صاحبان آن آزاد است و به روان شناسی او باز نمی گردد. ماکیاولی هم در بیان و طرح نظر خود مصلحت اندیش و فرصت طلب نبوده است و اگر بود اینهمه تأثیر در سیاست و نظم جهان جدید نمی گذاشت. فلسفه را از وجهه نظر سیاسی دیدن غیر از بهره برداری از فلسفه برای رسیدن به مقاصد سیاسی است. در تاریخ صد و پنجاه ساله اخیر ایران فلسفه تابعی از سودای سیاست بوده است زیرا ما در نگاه به غرب سیاست و اقتصاد و تکنولوژی و مصرف را می دیده ایم و اگر گاهی از این حد گذشتیم پیشرفت غرب را نتیجه علم و تعلیم و تربیت جدید یافتیم و این البته در حد خود نتیجه موجهی بود. وقتی مدارس عالی و دانشگاه تأسیس شد فلسفه هم در عداد علوم و در زمره درس ها یا رشته های دانشگاهی قرار گرفت. من کم کم دارم از تکرار این نکته خسته می شوم که کنت دوگوبینو می اندیشید که با ترجمه کتاب دیسکور دکارت تحولی در فکر ایرانی پدید می آید. ظاهراً گوبینو توجه نداشت که هر بذری را در هر زمینی نمی توان کاشت یا همیشه از آن حاصل بسیار نمی توان برداشت و هر اندیشه ای را بهرجا نمی توان برد. ترجمه دکارت را اهل فلسفه نخواندند و اگر خواندند به عالم دکارتی راه نبردند. گوبینو می خواست که فلسفه راهگشای تجدد ایران باشد. افضل الملک و فروغی هم که کتاب دکارت را ترجمه کردند نظرشان این بود که فلسفه یکی از لوازم یا مقدمات تجدد است. فروغی در مقدمه کتاب سیر حکمت در اروپا (چاپ 1318) نوشته است: « . . . جداً معتقدم که ما هم خود باید در فکر ابداع باشیم و هم از خارجیان و مخصوصاً از اروپائیان اخذ و اقتباس بسیار کنیم و بهمین نظر است که من تقریباً تمام عمر خویش را به انواع مختلف شناساندن اقوال و افکار اروپائیان گذرانده ام و نگارش همین کتاب خود یکی از نشانیهای آنست . . . ». (محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، جلد اول، سازمان کتابهای جیبی، 1340)

پیداست که فروغی نمی خواسته است بعنوان مرد سیاست از فلسفه وسیله ای برای رسیدن به اغراض سیاسی بسازد و چگونه می توان فلسفه ای را که هنوز کسی با آن آشنایی ندارد و رغبتی به آن نمی شود وسیله سیاست کرد ولی وقتی در آموزش فلسفه مقصودی جز فلسفه در میان باشد این خطر وجود دارد که طالب فلسفه به ایدئولوژی برسد. بهرحال در نظر اولین مترجمان و نویسندگان ایرانی فلسفه جدید، فلسفه جزئی از تمدن جدید و از لوازم تجدد بوده است و به این جهت می بایست آموخته شود. این تلقی از فلسفه عاقبت به ایدئولوژی اندیشی یعنی به ترجیح ایدئولوژی بر فلسفه می رسد و اتفاقاً در یک دوره بیست ساله بعد از تألیف سیر حکمت در اروپا بیشتر کتابهایی که با نام و عنوان فلسفه منتشر شد متضمن ایدئولوژی بود. از آن زمان تاکنون و بخصوص در ده پانزده سال اخیر صدها کتاب فلسفه تألیف و ترجمه شده و انتشار یافته است. این کتابها را می توان به اعتبار موضع و مقصد نویسندگان و مترجمان آنها بصورت زیر دسته بندی کرد:

1- کتابهایی که آشکارا با مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک نوشته یا ترجمه شده است.

2- آثاری که مترجمان حرفه ای بدون هیچ غرضی یا حتی گاهی بی هیچ علاقه ای ترجمه کرده اند.

3- ترجمه ها و تألیف هایی که به قصد استوار ساختن بنای جامعه مدنی و حکومت و حاکمیت ملی انجام شده است.

4- کتابهایی که برای دانشگاه و دانشجویان نوشته شده و در کلاسهای درسی آموخته می شده است و می شود.

5- آثاری که معرّف یک حوزه خاص فلسفه بودند و مترجمان و نویسندگان دانسته آن آثار را ترجمه یا تألیف کردند تا مبنای اقوال و افعالی را استوار کنند.

بعضی احزاب و اشخاص سیاسی که کتاب فلسفه منتشر کردند فلسفه ای را مبنای سیاست خود می دانستند. حزب توده و احزاب کمونیست و مارکسیست رسالات و کتبی در شرح ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی ترجمه کردند. در مورد عنوان و کیفیت تأثیر این کتابها به دشواری می توان اظهار نظر کرد. من فکر می کنم که بسیاری از این آثار، گرچه دامنه تأثیرش وسیع بوده، بیشتر اثر منفی در قوام تجدد مآبی و ذهن تجدد مآب ما داشته است. حزب توده و بعضی احزاب افراطی راست (مثل حزب سومکا) لازم می دیدند که جهان بینی خود را نیز تعلیم کنند. این کوشش ها اتفاقاً با عکس العمل های ایدئولوژیک مواجه شد چنانکه بعضی از محققان و استادان علوم اسلامی و پژوهندگان و فضلای مخالف کمونیسم بخصوص در ردّ ماتریالیسم دیالکتیک و کمونیسم کتب و رسالاتی نوشتند یا کتابهایی را انتشار دادند که می پنداشتند پادزهر کمونیسم است. کتاب روش رئالیسم علامه طباطبائی و شرح آن به قلم استاد مطهری در زمره مهم ترین این آثار است.

آثاری که مترجمان حرفه ای و اهل فض مخصوصاً در دهه سی و چهل ترجمه کردند غالباً بر اثر غلبه مد و احیاناً اتفاق بود. راسل و سارتر که کتابهایشان ترجمه می شد شهرت بسیار داشتند و اگر یک مترجم اتفاقاً شرح حالی از وایتهد می خواند و به مقام علمی او واقف می شد شاید در صدد بر می آمد که چیزی از او ترجمه کند. تعداد این کتابها زیاد نیست. کتابهای فلسفی که مترجمان نامداری مثل پرویز داریوش، محمود صناعی، احمد آرام، مهندس رضا مشایخی، مهندس علیقلی بیانی، ادیب سلطانی، نجف دریابندری ترجمه کردند، از زمره بهترین این آثارند.

دسته سوم این آثار نه به اعتبار مضمونی که دارند بلکه با توجه به نیت و قصد نویسندگان و مترجمان مشخص می شوند. مترجمان و نویسندگان مثل منور الفکرهای قبل از مشروطیت یکبار دیگر باین صرافت افتاده بودند که برای بنیاد کردن حکومت و سیاست جدید باید به فلسفه رو کرد. دکتر کاویانی و دکتر لطفی با این درک و نظر به فلسفه رو کردند. آنها معتقد شده بودند که تمام آثار مهم فلسفی را باید به زبان فارسی برگرداند. آنها به توصیه اکتفا نکردند بلکه خود به ترجمه آثار افلاطون که استاد همه فیلسوفان است پرداختند. دکتر کاویانی زود از دنیا رفت اما دکتر لطفی فرصت یافت که نه فقط ترجمه آثار افلاطون را به پایان برساند بلکه کتابهایی از ارسطو و تاسوعات افلوطین و بعضی رسالات را که در شرح افلاطون بود، ترجمه کرد و این رشته را با ترجمه کتاب پایدیا اثر ورنریگو به پایان رساند. سپس به ترجمه کتاب مهم بورکهارت «فرهنگ رنسانس» پرداخت. اینها و معدودی دیگر با نظر سیاسی و تمدنی به فلسفه رو کردند اما فلسفه را با سیاست نیامیختند.

گروه چهارم بیشتر وظیفه دانشگاهی و آموزشی و پژوهشی انجام دادند. اینها رساله نوشتند، کتاب درسی تهیه کردند و به اقتضای شغلشان قدری حساب شده تر و سنجیده تر به ترجمه و تألیف پرداختند اما گروه پنجم جامع اوصاف گروههای چهارگانه اند. اینها اکنون نماینده فلسفه کشورند یا لااقل در بازار کتاب فلسفه، کتابهای اینان بیشتر در ویترین کتابفروشیها به چشم می خورد.

وقتی به سابقه فلسفه جدید در ایران نظر می کنیم در می یابیم که اولاً فلسفه ای که تاریخ داشته باشد قوام نیافته و تعبیر تاریخ فلسفه معاصر از روی مسامحه بکار می برد. ثانیاً آنچه بطور پراکنده از فلسفه ها آمده راهگشای تجدد و پشتیبان آن تلقی می شده است یعنی اقتباس فلسفه را برای رسیدن به وضع تمدن غربی لازم می دانسته اند. ثالثاً هیچ فلسفه ای قدرت و قوت آن را نیافته است که یک جنبش سیاسی را بوجود آورد یا تقویت کند. ماتریالیسم دیالکتیک را حزب توده انتشار داد نه اینکه انتشار ماتریالیسم در تقویت حزب توده تأثیر کرده باشد. رابعاً اگر احیاناً توجه بالنسبه عمیقی هم به فلسفه شده باشد چه بسا که این توجه عاقبت در غوغای سیاست صورتی دگرگون یا مشوّه پیدا کرده است ولی این تنها گرفتاری ما نیست که فلسفه مان در بند سیاست گرفتار شده است. در همه جا لااقل از سالهای اواخر قرن نوزدهم سیاست بر فلسفه سایه انداخته و درباره فلسفه ها با ملاک سیاست حکم می شود. مگر نگفته اند و نمی گویند که افلاطون بنیانگذار توتالیتاریسم است و هگل و نیچه پیشرو نازیسم بوده اند و هیدگر نه فقط به حزب نازی پیوسته بلکه فلسفه اش هم پشتوانه ای برای نازیها بوده است. در مقابل کسانی مثل ریچارد رورتی اصرار دارند که دموکراسی به فلسفه نیاز ندارد. می بینیم که فلسفه از سودای سیاست آزاد نیست. از زمان رنسانس که طرح تمدن جدید و بشر متجدد پیش آمد دیگر سیاست یکی از شاخه های حکمت عملی نبود بلکه می بایست غایت فلسفه و صورت متحقق آن باشد. بی وجه نیست که فنی ترین و دقیق ترین فیلسوف دوره جدید یعنی کانت اکنون فیلسوف مدرنیته و آموزگار دموکراسی دانسته می شود پس ما هم ظاهراً گناه نکردیم که فلسفه های جدید را با غایت سیاسیش اخذ کردیم اما تفاوتی که ما با اروپا داشتیم این بود که در تفکر آنها تکلیف سیاست معین می شد نه اینکه فلسفه ای بسازند و با بحث و قیل و قال از آن نتایج سیاسی طلب کنند و بیرون آورند. این مشغولیت که آیا احکام انشایی و ارزشی از احکام علمی خبری بیرون می آید گرچه در ابتدا و در جای خود (در فلسفه دیوید هیوم) وجهی داشت اکنون می تواند به بحث لفظی صرف مبدل شود. نزاعی که در قرون هفدهم و هیجدهم میان راسیونالیسم و آمپیرلیسم درگرفته بود یک نزاع جدی فلسفه بود که اتفاقاً هر دو طرف آن در طریق تحکیم راسیونالیسم و عقل متجدد سیر می کردند. اکنون این بحث پایان یافته است و تجدید آن شاید نشانه بیرون افتادگی از زمان و تاریخ باشد. بهرحال من بسیار متأسفم که مدتی از وقت خود را در این بیهوده کاریها صرف کردم ولی چکنیم که اقتضای بی وقتی و بی تاریخی همین است.

گفتیم که عیب فلسفه جدید ما اینست که بیش از اندازه سیاست بین است یعنی هرچند که اهل فلسفه کتاب نمی نویسند تا سیاستی را تقویت کنند، درباره فلسفه با ملاک و میزان سیاست حکم می کنند چنانکه اگر موضع سیاسی شخصی را نپسندند و آن شخص مثلاً فلسفه ای داشته باشد آن فلسفه را هدف طعن و احیاناً توهین قرار می دهند. مثال مناسب برای روشن کردن این معنی، وضع مرحوم احمد فردید (و حتی من ناچیز و «گروه آموزشی فلسفه دانشگاه تهران» بی تقصیر) است. اگر اخیراً بعضی مقالات و رسالات درباره کار و بار او نوشته نشده بود ذکر و یادش مشکل تر بود. صرفنظر از آثاری که درباره وضع تفکر معاصر نوشته شده است، یک نویسنده و پژوهشگر جوان رساله مستقلی را به فردید اختصاص داده و یک روشنفکر صاحب نام در مقاله ای نسبتاً مفصل بقصد نقد، به دمّ و قدح او پرداخته است. نویسنده کتاب « هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید» با اینکه از علائق سیاسی و ایدئولوژیک آزاد نیست، سعی کرده است از حدود ادب و انصاف و قواعد روش پژوهش دور نشود. او هم می توانست موضع گیری سیاسی فردید را محور بحث قرار دهد و بجای نقد گفته ها و آموزش هایش در آنها به جستجوی شواهدی برای اثبات چاپلوسی، جاه طلبی، سازشکاری برخیزد و آنها را به خوانندگان بنماید. مسلماً فردید هم گرفتار سیاست شده است اما تا آنجا که من می دانم اگر بخواهیم در میان همه صاحبنظران معاصر کسی یا کسانی را بیابیم که تفکر را بر سیاست مقدم می داشته اند شاید بیش از چند نفر معدود نیابیم که فردید یکی از آنها و من می گویم در صدر آنهاست. فردید هم مثل بعضی دیگر از معاصران مسن تر خود در جوانی به آراء گوستاو لوبون مایل شده و سپس به فلسفه برگسون رو کرده و بالاخره مارتین هیدگر را یافته است. فردید از زمانی که من او را شناختم خود را هم سخن هیدگر می دانست و در توضیح این سخن به سادگی می گفت که اولاً در فلسفه پیروی و مریدی معنی ندارد و ثانیاً هیدگر فیلسوفی نیست که کسی بتواند از او تقلید کند اما می دانیم که تکرار سخن فیلسوفان کار آسانی است و بسیاری از مشتغلان به فلسفه و حتی متعاطیان فلسفه بیشتر به شرح و تفسیر آراء فلاسفه و تصدیق و تصویب یا ردّ آنها اکتفا می کنند. کسی که می گوید در فلسفه تقلید مورد ندارد اگر از سر صدق سخن بگوید باید خود اهل نظر و تفکر باشد. فردید به تفکر هیدگر دل سپرده بود و با این سپردگی می توانست پرسش های اساسی مطرح کند (بعضی از شاگردان فردید که گفته اند او فلسفه هیدگر را تدریس نمی کرده است نادرست نگفته اند ولی توجه کنیم که وظیفه یک استاد فلسفه در نقل اقوال دیگران محدود نمی شود. در مقابل تفریط نقل صوری و ترجمه ای گفته ها و آراء فیلسوفان اگر کسی بجای نقل دچار افراط تفسیر شود او را ملامت نباید کرد و اگر قرار است شیوه ملامت پیش گیریم آیا گروه اول بیشتر مستحق ملامت نیستند؟). پرسش نشانه آزادی است. سیاست اندیشان ما عیبشان این نیست که علائق سیاسی دارند. بحث در اینست که وقتی این علائق بر فلسفه سایه اندازد دیگر جایی برای پرسش و تفکر نمی ماند. فردید پرسش هایی مطرح کرد که ظاهراً سیاسی بود یا می توانست سیاسی باشد اما در حقیقت با این پرسش ها فلسفه جدید در ایران جایی پیدا کرد. فردید می پرسید که ما چگونه جهان متجدد را دریافته ایم و با آن چه نسبتی داریم. بعبارت دیگر چه بر سر تاریخ ما آمده و در تاریخ جهانی که تاریخ غربی است چه جایی می توانیم داشته باشیم. با تأمل در این پرسش ها بود که به این حکم رسید که «صدر تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ غربی است». کسی که نمی داند فردید چه معنایی از تاریخ در نظر داشته است معنی این جمله را بدرستی نمی فهمد و چنانکه می بینیم آن را به صورتهای مختلف نقل و تفسیر کرده اند اما اگر کسی معنی تاریخ در نظر هیدگر را حتی به اجمال بداند، فهم جمله مزبور دشوار نیست. معنی این جمله هرچه باشد اظهار آن نشان می دهد که فردید به وضع تاریخی ایران می اندیشیده است و شأن فلسفه در زمان ما همین اندیشیدن به تاریخ و وضع تاریخی است. علائق سیاسی فردید گرچه بی مناسبت با تفکر او نبود اما نتیجه ضروری آن تفکر نیست. بر وفق تفکر فردید اشخاص و گروههای سیاسی نمی توانستند به تعبیر او حوالت تاریخ را تغییر دهند، یعنی سیاست مقید و مشروط به تاریخ و شرایط تاریخی است و تدبیرها و حیله های شخصی و توطئه ها در همان حدودی که عمل و آزادی سیاسی امکان دارد، تأثیر دارد. با چنین رأی و نظری مخالفت شدید با اشخاص و مؤثر دانستن آنها در سیر تاریخ بی وجه می نماید ولی بهرحال فردید موضع سیاسی اتخاذ کرد و اگر بگوییم که این موضع گیری با تفکر او سازگاری نداشت نمی دانیم آیا باید این تعارض را به حوالت «خاورمیانه ای» که خود از آن می گفت بازگردانیم. من در سی چهل سال اخیر همواره کوشیده ام فردید حقیقی را در تفکر و فلسفه اش ببینم و روابط خصوصی و علائق سیاسی را در حکم خود درباره او دخالت ندهم اما بیشتر کسانی که درباره او چیزی گفته و نوشته اند و حتی بعضی از آنان که فلسفه می دانسته اند و می دانند فردید را در سخنان سیاسیش شناخته اند و چون آن سخنان را نمی پسندیدند فردید را وجودی ناپسند یافته اند. من هرگز تندیها و تندگوئیهای فردید را توجیه نکرده ام اما کسانی که این تندیها را نمی پسندند و بد می دانند خوبست که خود بد نکنند. آنها اگر ناسزاگوئیهای فردید را بد و زشت می دانند خود چرا به او ناسزا می گویند مخصوصاً روی سخنم با کسانی است که سالها در مجلس او می نشسته اند و به سخنانش گوش می داده اند و این همنشینی و گوش دادن کم و بیش زبان و فکرشان را قوام تازه داده است و اکنون او را کم مایه و بیهوده گو و هتاک و گوینده گفتارهای مضرّ و خطرناک می خوانند. می توان متأسف بود که فردید به اشخاص ناسزا گفته است اما ناسزاگویی مخالفان او احیاناً نشانه گریز از فلسفه و میل به سیاسی کردن آنست. بفرض اینکه کسی در فلسفه ای نظرهای سست داشته باشد، استادی بر طبق برنامه مقرر درس ندهد و حتی سواد و معلومات کافی نداشته باشد چرا به او ناسزا بگوییم. اگر او حرفی ندارد که قابل اعتنا و بحث باشد از او هیچ نمی گوئیم. ناسزا گفتن صورتی از خشونت و شاید بدترین صورت آن باشد. پیش گرفتن روش خشونت بقصد از میان برداشتن حریف و خصم در فلسفه جایی ندارد. فردید هرچه بوده است اگر کار او را مهم نمی دانیم از او در می گذریم. چه بسیار نانوا و قصاب و رفتگر و بقال و کارمند و مدیر و معلم عبوس و بدخلق و احیاناً بدزبان وجود داشته اند که ما نمی شناسیمشان و نمی خواهیم که بشناسیمشان. چرا باید ماهی و شاید هفته ای یک مقاله نوشته شود که فردید کم حوصله و تندخو و بدزبان و کم اطلاع بود؟ ما به اخلاق و احوال شخص فیلسوف و هنرمند چکار داریم بخصوص که آنها پس از مرگ در آثارشان وجود دارند و به آنها باید نگریست. می گویند فردید نوشته ندارد و گفته هایش پر از تعریض و اعتراض به این و آنست پس چگونه به ناسزاگویی ها نیندیشیم؟ بهرچه می خواهید بیندیشید. حتی در این معنی تأمل کنید که شاید میان خلقیات شخص و تفکر او پیوند و نسبتی باشد اما در عالم بحث و نظر به بدگوترین فیلسوفان نباید بد و ناسزا گفت. شوپنهاور به هگل ناسزا گفته است. آیا درست است که هگلی ها سخنان شوپنهاور را به خود او برگردانند؟ شوپنهاور بد کرده است که به هگل ناسزا گفته است. امثال پوپر هم که با خرسندی آن ناسزاها را نقل کرده اند در این بدی شریکند. ما که مأمور مکافات اهل نظر نیستیم و به گناه فیلسوفان رسیدگی نمی کنیم. من معتقد نیستم که فلسفه نظر محض است و بکلی از عمل جداست اما هرچه هست فلسفه امری ورای مشهورات و مسلّمات است و در نزاع های خصوصی یا اساسی وارد نمی شود. فلسفه بیک معنی عمل است. فلسفه جهان را تغییر داده است اما عمل جزئی را با طرح تغییر جهان اشتباه نباید کرد. کار اهل فلسفه این نیست که در جزئیات مسائل و در مسائل جزئی و خصوصی مردمان وارد شوند هرچند که می توانند در آن مسائل بعنوان مظهر و نشانه تأمل کنند. در سالهای اخیر هرچه در مورد دکتر فردید گفته اند حول خلقیات و گفتارهای سیاسی او بوده است. اگر فردید یک مرد سیاسی بود یا آراء بدیع در سیاست اظهار کرده بود طبیعی بود که به کار و بار سیاسی او بنگرند. شاید بگویند او در سیاست یا در توجیه سیاست جاری مؤثر بوده است. بفرض اینکه این گفته درست باشد (که بنظر من پنداری بیش نیست) پژوهشگری که به نحوه این تأثیر و جهات و شرایط و آثار آن می پردازد، نباید موضع سیاسی اتخاذ کند و زبان طعن و لعن و توهین بگشاید. در سالهای اخیر بیشتر مقالاتی که درباره فردید نوشته اند پر از مدح و تحسین یا قدح و ذم و تقبیح و ناسزاگویی بوده است. این آثار همه ایدئولوژیک است هرچند که نویسندگانش با حسن ظنی که نسبت به خود دارند گمان کنند که از ایدئولوژی گذشته و به نظر متعالی رسیده اند. یکی از اشکالهایی که به نوشته های خود من می شود اینست که در آنها فلسفه در خدمت سیاست و حتی ملاحظات سیاسی قرار گرفته است. نویسنده ای که بیشترین انصاف را در تلخیص نوشته های من بخرج داده فکر می کرده است که من پس از دوم خرداد 76 بر اثر بعضی فشارهای سیاسی تغییر موضع داده ام و یکی دیگر از پژوهشگران گفته است که لحن گفتار من پس از تصدی ریاست فرهنگستان علوم در مورد علم و تکنولوژی تغییر کرده است پس من نه فقط فلسفه را با ایدئولوژی آمیخته ام بلکه در شرایط متفاوت آراء خود را نیز تغییر داده ام. اگر چنین است چه حق دارم اندیشه دیگران را محدود و مقید به سوداهای سیاسی بدانم و خود را مستثنی کنم؟ من خود را مستثنی نمی کنم ولی باید بگویم که لحن و فحوای جدلی نوشته های من همواره موجب سوء تفاهم بوده است.

اینکه می گویند من نظر خود را تغییر داده ام هم درست است هم نادرست. درست است زیرا من هر وقت نوشته خود را می خوانم بخود می گویم این معنی را طور دیگری می بایست می نوشتم اما نادرست است از آن جهت که می پندارند مثلاً به ملاحظه فلان مصلحت حرفی را که در گذشته زده ام رها کرده و حرف دیگری بجای آن پیش آورده ام. اصلاً مهم نیست که اهل فلسفه سیاسی باشند یا نباشند. مهم اینست که بدانند کی هستند و از کجا می گویند. آیا از سر فکر سخن می گویند یا سخن فلسفی آنان هم پرورده کارگاه فلان سیاست و ایدئولوژی است. توجه کنیم که ما دو قسم سخن داریم. 1- سخنانی که فرا گرفته ایم و از روی حساب و کتاب به زبان می آوریم. این سخنان را ما به اختیار و در مواقع مختلف تغییر می دهیم و آنچه را که مصلحت می دانیم می گوییم. 2- سخنانی که گزارش تجربه ماست. فلسفه همواره سخن آزمایش بوده است اما اکنون ما در کوره آزمایش قرار گرفته ایم. ما نمی توانیم چنانکه باید به سیاست بیندیشیم زیرا همه چیز در سیاست و تکنیک خلاصه شده است. در تجربه سیاست اگر کسی حرف دیروز خود را نزند و سخن تازه ای بگوید نباید گفت که او به ملاحظه این و آن رأی خود را تغییر داده است. اتفاقاً آنکه در سیاست تجربه نمی کند و از تجربه درس نمی گیرد و همواره بر یک رأی، جازم است بیش از آنکه چشم باز دارد و به اطراف می نگرد که ببیند چه پیش می آید، گرفتار ایدئولوژی است.

اصل اینست که اهل عمل و سیاست، ثابت قدم باشند و بهر سو که باد بوزد مایل نشوند اما ناظران سیاست باید شرح نظارت و آزمایش خود را بگویند. در پنجاه سال اخیر تحولاتی در عالم علم و عمل روی داده است که دیگر در فلسفه و علم و سیاست نمی توان مثل گذشتگان وارد شد فی المثل یک صاحبنظر پیر مجرّب در مسائل سیاسی حتی اگر بر نظر زمان جوانی خود استوار مانده باشد در مورد دموکراسی و آزادی و سوسیالیسم و عدالت همانطور نمی اندیشد که در گذشته می اندیشید زیرا اکنون و امروز آزادی و دموکراسی و عدالت و سوسیالیسم شأن دیگر پیدا کرده و چیز دیگری شده است. صاحبنظران با تجربه ای که از زمان دارند می توانند درباره آنچه پیش آمده است حکم کنند و البته اگر در زندان بسته مفاهیم محدود بمانند حرفهای تکراری و قالبی می زنند. من نگران نیستم که فلان شخص ده سال پیش چه می گفته است و اکنون چه می گوید. اگر گفته ها از سر ذکر و فکر باشد به گوینده آن کاری ندارم. پرسش اینست که آیا ما که خواهی نخواهی در بحبوحه آزمایش قرار گرفته ایم حوصله و طاقت آزمایش وضع بی تاریخی کنونی را داریم؟ آزادی ما در این حوصله داشتن و طاقت آوردن است والّا در حاشیه راه رفتن و به دیگران برچسب زدن و خود را معاف و بیرون از گود قضایا دانستن که معمولاً به ذوق و هوس فردی و شخصی بر می گردد، حاصلش صورتی از ادبیات رسمی است که پایدار نمی ماند و تاریخی نمی شود. اینکه مقاله و نوشته هایی در روزنامه ها و رسانه ها گل می کند و عده زیادی آن را می خوانند و درباره آن حرف می زنند ما را فریب ندهد. در این صد، صد و پنجاه سال اخیر کم نبوده است گفتارهایی که مورد توجه قرار گرفته و مدتی اینجا و آنجا در آن گفتگو می شده است اما چندی نگذشته که فراموش شده و اکنون هم از آن یاد نمی شود. شاید نوشته هایی هم باشد که خوانده نشده است و مردم فردا آن را می خوانند و در آن چیزهایی که باید بیاموزند، می یابند. البته این امر اختصاص به ما ندارد. در شرایط تاریخی ما خوب و بد نوشته ها و عمیق و سطحی آنها همه یکباره فراموش می شود و کنار می رود. این فراموشی و بی حافظگی تاریخی مسئله ای است که در جای دیگر باید به آن پرداخت. در اینجا به آن اشاره شد تا گمان نشود که هر نوشته ای سر و صدا برانگیزد و نقل این محفل و آن مجلس شود، در تاریخ می ماند و اثر می گذارد و گفته و نوشته ای که مورد اقبال روزنامه و رسانه قرار نمی گیرد ضرورتاً بیهوده، سطحی و بی اهمیت است و بهره ای از تفکر ندارد.

در تاریخ یکصد و پنجاه ساله اخیر سخنی فلسفی که به آزمایش جان دریافت شده باشد کم و کمیاب است. مترجمان و نویسندگانی که کتابهای فلسفه ترجمه کرده و نوشته اند و قدرشان باید پیش اهل فلسفه محفوظ باشد کمتر اهل درد بوده اند و همتشان صرف ترجمه و تلخیص و بازگو کردن اقوال شده است. بعضی از کسانی که عمر بر سر این کار کرده اند و سیاستمدار هم بوده اند معمولاً به پژوهش اکتفا کرده و به خلط فلسفه و سیاست نپرداخته اند. اینها شاید حتی کوشش کرده باشند که حساب فلسفه را از سیاست جدا کنند. بعضی دیگر که مدعی اصلاح بوده اند می اندیشیده اند که چگونه باید عقاید و رفتارهای مردمان را تعدیل و اصلاح کرد تا عالم جدید بتواند قوام پیدا کند و بعبارت دیگر نظمی که در فرنگستان پدید آمده است در اینجا هم برقرار شود. اینها داعیه فلسفه دانی و فیلسوفی نداشته و بیشترشان درس فلسفه نخوانده بودند و با فلسفه میانه ای نداشتند. تقی زاده و کسروی و دشتی و . . .  در مسائل فلسفه وارد نشدند اما از تجدد دم می زدند و می خواستند اندیشه و رفتار مردمان را تغییر دهند. آیا نباید اینها را در تاریخ فلسفه معاصر به حساب آورد؟ اگر بدرستی می دانستیم اینها تا چه اندازه در تغییر فکر و فرهنگ و در سیاست مؤثر بوده اند، می توانستیم به پرسش هم پاسخی روشن بدهیم. در اینکه آنها حتی کسروی که مقام سیاسی نداشت، در سیاست حادثه ساز بودند تردید نیست اما نمی دانیم در تغییر سیاست و روحیه سیاسی چه اثری داشته اند. این هر سه، روزنامه نویس هم بوده اند. آیا نوشته هایشان در تثبیت و تحکیم و نفی یک سیاست -و نه در بردن این و آوردن آن دولت- اثری داشته است؟ مورخان سیاست برای پاسخ دادن به این پرسش باید به پژوهشهای سخت و دشوار بپردازند و ما اکنون تقریباً هیچ پژوهشی که بتوانیم به آن استناد کنیم، نداریم یا من از آن پژوهش ها خبر ندارم. من نمی دانم اگر دشتی و دوستانش گوستاو لوبون را معرفی نمی کردند استبداد بر می افتاد و دموکراسی جای آن را می گرفت؟ اگر بخواهیم تأثیر این نویسندگان را اثبات کنیم باید به جستجوی قرائن و دلائلی برخیزیم. انکار تأثیر آنها هم آسان نیست ولی می توان روش جدل پیش گرفت و گفت که اگر کسی به تأثیر عمیق آنها قائل است دلیل آن را بگوید. چه دلیلی می توان آورد؟ این نویسندگان گهگاه حرفهایی زده اند که با عملشان چندان سازگار نبوده است. وانگهی اگر حرفهای مشهورشان را دیگران تکرار کرده اند این تکرار بر تأثیر آنها دلالت ندارد اما نظرهای خاصی که آورده اند جلوه و ظهوری در افکار و آراء معاصران نداشته است. در طی چهل سال اخیر هیچکس نگفته است که دموکراسی به قوم خاصی تعلق دارد (نظری که گوستاو لوبون مخصوصاً در کتاب سرنوشت ملل آن را به شرح آورده است) و عجیب اینکه سالها بعد کسانی که طالب دموکراسی بودند و برای آن مبارزه می کردند کتاب «روح ملل» اثر آندره زیگفرید را نشر و ترویج کردند که کم و بیش متضمن آرائی شبیه آراء گوستاو لوبون بود. شاید آنها باطن و مضمون کتاب را چنانکه باید نشناخته بودند. اخیراً هم اگر کسانی لیبرالیسم و دموکراسی را متعلق به غرب و نامناسب برای اقوام دیگر جهان می دانند شاید بعضی ملاحظات سیاسی را در نظر دارند و بعید است که در قول و رأی امثال گوستاو لوبون که بر راسیسم (نظریه برتری نژادی) استوار بود، شریک شده باشند. نشر این حرفها در سالهای دهه 20 و 30 هجری اثر بادی بود که از اروپا وزیده و به سرها خورده بود اما نمی توانست در دلها و جانها نفوذ کند یا بهرحال نفوذ نکرد. اگر حقیقتاً این فکرها و اندیشه ها در فکر مردمان رسوخ کرده بود چنان فراموش و مهجور نمی شد که یک نسل بعد هیچ اثری از آنها در کتابها و نوشته ها و مقالات روزنامه ها نیابد. همه آنچه در صد سال اخیر از زبان و قلم منور الفکرها گفته و نوشته شده است بی ارزش نیست اما جایگاه مناسب در فکر و روح مردم و در تاریخ کشور پیدا نکرده است. فکر و نظر و علم باید در تاریخ جایی پیدا کند تا به مقام تحقق برسد. اگر اینها که گفتیم تأثیر نکرده است از آن روست که در حدود هوش و خرد فردی و شخصی باقی مانده و به مرتبه فهم و درک کلی رسیده است. اگر این حرفها بدرستی درک شده و ردّ و اثبات یا بهتر بگوییم نقد شده بود در تاریخ اندیشه قوم جایی پیدا می کرد یا لااقل مورّخ فلسفه می بایست گوشه چشمی به آنها بیندازد. من از سخن رورتی بسیار متعجبم که برای قوام و حفظ دموکراسی رجوع به تاریخ را سفارش می کند و فلسفه را بی تأثیر می خواند. البته او بیک اعتبار درست می گوید، فلسفه ای که (لااقل برای یک پراگماتیست مثل رورتی) بجان آزموده نشود در هیچ چیز و هیچ جا اثر نمی کند اما این حکم اختصاص به فلسفه ندارد. تاریخ هم اگر روح و جان نداشته باشد درسی از آن برای دموکراسی و برای هیچ چیز دیگر نمی توان گرفت. اینکه کار فلسفه به پایان رسیده باشد اما تاریخ همچنان دوام و نشاط خود را حفظ کرده باشد لااقل از امثال رورتی پذیرفتنی نیست ولی در اینجا با رورتی بحث نمی کنیم.

قبلاً اشاره کرده ام که در تاریخ تجدد مآبی ما بعضی مطالب می توان یافت که ریشه و مبنای جهان بینی و فلسفه دارند و از زبان غیر اهل فلسفه وارد شده اند. آنچه در سالهای اخیر افکار پوزی تیویست خوانده شده است از همین راهها آمده است. نه اینکه کسی در فلسفه به شرح پوزی تیویسم پرداخته باشد. در دانشگاه در رشته های علوم انسانی استادانی بودند که کم و بیش به پوزی تیویسم تعلق خاطر داشتند اما آنها به تعلیم و ترویج بی واسطه پوزی تیویسم نمی پرداختند. شاید یک مورد مستثنی باشد ولی آن مستثنی را هم کسی نمی شناسد. در سال 1335 یا 1336 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران یک درس اختیاری تاریخ علم دائر شد. استاد این درس مرحوم دکتر هشترودی بود. در این کلاس فقط دو دانشجو یا درست بگویم 5/1 دانشجو حاضر می شدند. من و یک دانشجوی دیگر که یک هفته در میان می آمد شاگردان این کلاس بودیم و این از بزرگی دکتر هشترودی و تعلق او به علم بود که برای یک دانشجو به کلاس می آمد و گاهی دو ساعت تمام درس می داد. من در آن کلاس برای اولین بار نام فرگه و کارناب را شنیدم. در آن ایام نمی توانستم دریابم که هشترودی چه موضع فلسفی دارد. مطالب را هم نمی نوشتم زیرا می خواستم به بیان نافذ و گیرای دکتر هشترودی گوش بدهم. اکنون که بعضی گفته های آن بزرگوار را بیاد می آوردم می بینم که درس او شرح شاعرانه پوزی تیویسم منطقی بوده است اما آن مطالب را نه دکتر هشترودی نوشت و نه گفتار او مستمعانی مستعد قبول پیدا کرد.

در سیر بسیار اجمالی خود اکنون ظاهراً به زمانی رسیده ایم که کم و بیش آشنایی با فلسفه غربی حاصل شده و کسانی پیدا شده اند که به حوزه های فکری مختلف تعلق دارند و از فلسفه ای دفاع می کنند. دکتر هشترودی در همان کلاسها که گفتم به اقتفای کارناب جمله معروف هیدگر در باب عدم را به این صورت ترجمه می کرد که: عدم بی عدمد و آن را بی معنی می خواند و مسخره می کرد. در همان اوقات شنیده ام که مباحثه ای میان دکتر فردید و دکتر هشترودی درگرفته است. حاصل آن تا آنجا که من می دانم در جایی منتشر نشده و شاید اصلاً ضبط نشده باشد. این زمان را باید آغاز تاریخ فلسفه جدید در ایران دانست. کوشش اسلافشان و بخصوص سعی محمد علی فروغی و نوشتن سیر حکمت در اروپا را ناچیز نمی شمریم اما فروغی احساس می کرد که باید ایرانیان را با روح و فکر غربی آشنا کند و تا آنجا که از نوشته هایش برمی آید به فلسفه خاصی تعلق خاطر نداشته است. همین که همت آموختن داشت و در مجلس مرحوم فاضل تونی می نشست و به درس طبیعیات شفای آن استاد گوش می کرد و ترجمه «فنّ سماع طبیعی» را می نوشت، قدر او باید در نزد اهل دانش محفوظ باشد ولی فلسفه نقل و تکرار الفاظ و عبارات نیست. فلسفه گوش دادن به سخن وجود و تعلق پیدا کردن به آنست. اهل فلسفه هرگز بی طرف و بی نظر نیستند و فلسفه با بی نظری جمع نمی شود. مقصود این نیست که فیلسوف تعصب دارد و انصاف را رعایت نمی کند و به سخن دیگران گوش نمی دهد و در رأی خود جازم و مستبد است. نظربازی شاعر و نظر داشتن فیلسوف را با ملاحظه کاریهای جاری و عادی اشتباه نباید کرد. اتفاقاً با گشایش افق نظر ملاحظات و اغراض محو می شود. حتی در مورد قاضی یا پژوهشگر که می گوییم بدون غرض و نظر خاص باید حکم کند و نتیجه بگیرد مراد اینست که آنها باید نظر به قانون و حق و علم داشته باشند. این بی نظری اخلاقی و متدولوژیک هم که می گویند در صورتی ممکن می شود که نظری پیدا شده باشد. من اکنون نمی گویم فلسفه علم نظر است زیرا ممکن است این سوء تفاهم پدید آید که اولاً نظر در مقابل عمل قرار گرفته است و ثانیاً نظری دانستن فلسفه قولی است که فیلسوفان معاصر به آن وقعی نمی گذارند. این نظر که می گویم نظر انتولوژیک و متعالی است و به نظر در اپیستمولوژی به معنی معروف کاری ندارم ولی شاید بپرسند – و این پرسش مهمی است- که آیا در ایران دهه 20 و 30 هجری کسی یا کسانی صاحب نظر انتولوژیک بوده است. نظر داشتن یک امر تاریخی است و بصورتها و درجات مختلف در تاریخ واقع می شود. پیداست که در ایران پنجاه سال پیش فیلسوفانی که در اروپا و آمریکا ظهور کردند، پیدا نشدند و نمی توانستند پیدا شوند یعنی فلسفه اروپایی نمی توانست مثلاً در ایران یا در هند و حتی ژاپن ادامه یابد ولی موضع گیری در برابر فلسفه اروپایی کم و بیش ممکن شد. همین که دکتر هشترودی جانب کارناپ را گرفت (من بطور قطع نمی توانم بگویم که هشترودی پوزی تیویست بود. او از فرگه هم با احترام و با لحن تأیید نقل می کرد) و دکتر فردید هیدگر را آموزگار تفکر آینده خواند و حتی دکتر منشی زاده گمان کرد که ارتگا ای گاست می تواند ره آموز حزب سومکای او باشد، بی اهمیت نبود. این دائره نظر بتدریج بسط پیدا کرد اما چون در سایه سیاست بینی قرار گرفته بود از پیش پا چندان دورتر نرفت. در سی سال اخیر کتابهای بسیار در فلسفه نوشته و ترجمه شده است اما موضع گیریها غالباً دانسته و ندانسته سیاست بینانه است. حتی صاحبنظری که لااقل به سیاست عملی و عمل سیاسی بی اعتنا بوده است کانت را برای ما بهداشتی تر می داند.

ما هنوز از تقدیری که با قوام حزب توده برایمان رقم خورد آزاد نشده ایم، هرچند که سیاست بینی تقدیر همه جهان شده است و البته لیبرالهای ما بیشتر در جنگ آن تقدیر گرفتارند. بعد از مارکس همه فلسفه ها رنگ و بوی مارکسیسم دارد. حتی هیدگر و ویتگنشتاین که پرورش مارکسیست نداشتند به مارکسیسم بی اعتنا نبودند. فیلسوفان اروپایی و آمریکایی نسل بعد از آن دو تقریباً همگی از راه مارکسیسم به فلسفه رسیده بودند. فوکو و دریدا و ژیل دلوز از حزب کمونیست بیرون آمدند و فیلسوف شدند. لوئی آلتوسر همانجا ماند و از همانجا سری در میان فیلسوفان درآورد. رورتی و حتی بعضی از مؤسسان محافظه کاری جدید آمریکایی مثل ایروینگ کریستول پرورش مارکسیست داشته اند. فلسفه که از زمان دکارت تا کانت ظاهراً غیر سیاسی شده بود، با ظهور هگل و مارکس دوباره سیاسی شد. فلسفه از آغاز یعنی از زمان افلاطون سیاسی بوده است و در زمان کنونی فلسفه غیر سیاسی با فلسفه ای که ناظر به سیاست نباشد نداریم. بعبارت دیگر فلسفه معاصر نمی تواند که سیاسی نباشد ولی باید معنی سیاسی بودن فلسفه را بدانیم. اولاً وقتی می گویم فلسفه معاصر سیاسی است مراد این نیست که فلسفه به فلسفه سیاست مبدل شده و این فلسفه جای کل فلسفه را گرفته است. فلسفه سیاست شاخه ای از فلسفه است نه تمام آن. علاوه بر این سیاسی بودن فلسفه به این معنی نیست که فیلسوفان همه اغراض سیاسی دارند و برای این اغراض از فلسفه سود می جویند. در فلسفه جدید، دکارت با اصل من فکر می کنم پس هستم، وجود را در بشر و تفکر او دید و از قرن هیجدهم به این سو بتدریج سیاست و قدرت جای بشر را گرفت و به موضوع فلسفه مبدل شد. فیلسوفانی را که نام بردم همه به سیاست نظر دارند اما در هیچیک از آنها علائق سیاسی جزئی قوی نیست و حتی آنهایی که از دموکراسی و لیبرالیسم دفاع می کنند، دفاعشان فلسفی است و فلسفه شان اقتضای دفاع دارد نه اینکه مثلاً نزد لیبرالیسم سر نهاده باشند و از طریق وفای به عهد سیاسی فلسفه بافی کنند. آنچه در تاریخ سی چهل ساله اخیر ایران سراغ داریم از قسم دیگر است. ما در تأیید و رد یک فلسفه معمولاً یک ایدئولوژی یا شبه ایدئولوژی را در نظر داریم. ملاک ما اینست که فلسفه کدام سیاست را تأیید یا توجیه می کند. من حتی گاهی گمان می کنم اگر این مجله که در دست شماست مهجور و گمنام و کم خواننده است و در هیچ جا و حتی در فهرست های رسمی مجلات نامش نمی آید یا من ندیده ام از آنست که یک گروه می گوید فلسفه بافی نمی خواهیم و فقه سیاسی کفایت می کند. گروه دیگر می پندارد که فلسفه همان لیبرالیسم و بحث های حاشیه آنست. نظر من به کسانی نیست که نوشته های مرا نقد کرده اند. آنچه آنها گفته اند حتی اگر با مراد و مقصود من یکی باشد، از نوشته های من بر می آید و اگر سوء تفاهمی پیش آمده است و پیش می آید به طرز بیان و نوشتن من باز می گردد. اشاره من به کسانی است که نوشته یا نوشته هایی را از آن جهت نمی خوانند که صاحب آن را در جانب مخالف خود فرض می کنند. اینها تفکر را میدان خصومت می انگارند و هر کسی را که با خود همراه نیابند دشمن به حساب می آورند. اگر خود را آزادیخواه و آزادیخواهی را ملاک و میزان همه چیز نمی دانستند بر آنها یأسی نبود. فیلسوف آزادیخواهی که دنبال فلسفه بهداشتی می گردد یا مثلاً می گوید ما به فلسفه پست مدرن نیازی نداریم آیا فکر نمی کند که با اصل آزادی فکر و نظر و بیان مخالفت کرده است و نظرش ممکن است دستاویز یک قدرت سیاسی برای جلوگیری از انتشار حوزه هایی از تفکر شود. یکی از شوخیهای تلخ تاریخ دهه های اخیر این بوده است که لیبرالهای رسمی، معتقد به فکر و فلسفه رسمی بوده و تعلیم و ترویج بعضی فلسفه ها را مضر (و در نتیجه مستحق منع) می دانسته اند و کسی که بنظر آنان منتسب به فاشیسم و نازیسم و متهم به توجیه خشونت بود می بایست از آزادی دفاع کند و به آنها بگوید که تفکر را نه می توان محدود کرد و نه زیبنده اهل نظر است که به تفکر برچسب بزنند یا فلسفه ها را بدون بحث به مفید و مضر تقسیم کنند. فلسفه مجال بحث و چون و چراست و نه چیزی که بتوان آن را منع یا ترویج کرد. البته اگر تفکر را از سنخ ایدئولوژی بدانیم بحث و چون و چرا کمرنگ و بیجا می شود و مجال امر و نهی و منع و تبلیغ گسترش می یابد. مهم نیست که این حرفها در گوش کسی اثر نکرده باشد و حتی منتقدان نپرسیده باشند که چگونه کسی که آزادی را لازمه تفکر یا عین آن می داند، می تواند خشونت و استبداد را توجیه کند. سیاسی بودن فلسفه در کشور ما غیر از سیاسی بودن فلسفه در آمریکا و اروپاست. ما فلسفه را با گوش سیاسی می شنویم و در نظرمان فلسفه در ذات خود اهمیت ندارد بلکه باید علائق سیاسی ما را تأیید کند. اگر فلسفه فیلسوف اروپایی به نظری درباره سیاست مودّی می شود و گاهی این نظر بنحوی به موضع گیریها و اقدامهای سیاسی می رسد، این سیاست بینی ماست که تکلیف فلسفه را معین می کند.

فردید که ظاهراً فارغ از سیاست بینی به فلسفه رو کرده بود، در آخر عمر بیشتر مطالب سیاسی می گفت و برخوردی که در بیست سال اخیر با او شده است حتی ملایم ترین و منصفانه ترین آنها تحت تأثیر سیاست بینی بوده است. حتی گاهی فردید را در حرفهای سیاسیش می بینند و درباره او حکم می کنند: « . . . اگر در جهان امروز مانند گذشته یا کمتر از گذشته بی عدالتی و مادیت و عدم تعالی هست وظیفه اندیشمندان امیدوار است که برای رفع این تناقض و تعالی آدمیان افق های نوئی عرضه کنند اما نفی همه دستاوردهای دنیای جدید – از قبیل همین درک حقوق و آزادی ها و عدالت جوئی ها- بی اینکه جانشینی برای آنها عرضه شود، تفکر سازنده نیست. (محمد منصور هاشمی: هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، انتشارات کویر، 1383، صفحه 138) این سطور از کتابی نقل شده است که مؤلف آن کوشیده است از طریق انصاف و از قواعد روش پژوهش منحرف نشود.

البته از فیلسوفی که در علم و تکنولوژی و آزادی و حقوق بشر چون و چرا می کند می توان پرسید که اگر اینها نباشد چه چیز می توان بجای آن گذاشت و ما متوجه باشیم که اگر پرسش از مبادی علم و آزادی و تجدد ممنوع یا مشروط باشد کیست و چیست که این منع و شرط را پیش می آورد و ایجاب می کند. آیا بهتر نیست حوصله کنیم و نقد ها را گوش کنیم و بخوانیم و پس از تأمل در آنها بجای نهی و منع سیاسی نظر خود را بگوییم؟ از این ملاحظه ملایم که بگذریم همه نقدهای دیگری که در باب فردید نوشته شده است، سیاسی است و گاهی به تسویه حسابهای خصوصی و شخصی شباهت پیدا می کند. در عالم فلسفه و هنر قرار نیست فیلسوفان و هنرمندان را بر کرسی اتهام بنشانند و در خوب و بد گفتار و رفتارشان حکم کنند. اهل فلسفه حق دارند در مسائل فلسفه وارد شوند و نظر خود را بگویند. آنها هم که از فلسفه خوششان نمی آید یا چیزی از آن در نمی یابند می توانند از آن اعراض کنند اما بدگوئیشان در حق فیلسوف و فلسفه بی وجه و بی اعتبار است. کسانی که فردید در حق آنها سخن ناخوشایند یا ناسزا گفته است حق دارند آزرده خاطر باشند و معامله بمثل کنند اما کار فیلسوف را با ملاک روابط و مناسبات خصوصی نمی سنجند. من بیش از سی سال با دکتر فردید محشور بودم اما رابطه خصوصی با او نداشتم. کسان دیگری را هم می شناختم که با فردید رفت و آمد و نشست و برخاست داشتند و رابطه شان شبیه رابطه ای بود که من با او داشتم. فردید هرجا بود هیچ چیز جز فلسفه نبود و همین معنی او را در نظر من (و شاید در نظر بعضی کسان که اکنون به او می تازند) بزرگ جلوه می کرد. اینکه کسی تندخو و کم حوصله باشد و بی پروا در مورد اشخاص حکم کند یا در حق آنها بد بگوید و هم نشینان خود را آزرده کند امری مربوط به شخصیت و روان شناسی شخص است و اگر شاعر و فیلسوفی صاحب این صفات باشد می توان از این بابت متأسف بود اما با ذکر این صفات نمی توان فلسفه یا شعر او را انکار کرد. بسیاری از منتقدان و ملامتگران فردید سالها همنشین او بوده اند و از او داوطلبانه درس آموخته اند و ستایشش کرده اند. اثر فردید در قلم و زبان بعضی و در کتابها و نوشته های بعضی دیگر آشکار است. از جمع ده پانزده نفری که با فردید مصاحبت داشتند و من آنها را می شناسم و با عده ای از آنها در مجلس فردید حاضر می شده ام دکتر ابو الحسن جلیلی، دکتر داریوش شایگان، داریوش آشوری و من بیشتر به سخنان فردید وقع می نهادیم و توجه می کردیم. دکتر امیرحسین جهانبگلو هم مثل ما در مجلس فردید گوش بود اما پرسش ها و اعتراضهایی هم داشت. دکتر حمید عنایت در گوشه ای می نشست و علاقه اش به مجلس بیش از علاقه به سخنان فردید بود. دکتر کاویانی حرفی نمی زد و نمی گفت که چه نظری دارد. دکتر ساعدی هم که پس از آزادی از زندان مدت کوتاهی قبل از اینکه اعضاء آن مجلس متفرق شوند و هر یک به راهی بروند، حاضر می شد فرصت نیافت که موضع خود را در آنجا بیابد بخصوص که بر اثر فشارهای زندان بسیار آزرده و حساس شده بود. دکتر نراقی در این مجلس حاضر نمی شد اما گاهی نوشته های خود و بعضی متون سیاسی را به دکتر فردید می داد که ویرایش کند. نمی دانم گرایش به شرق و شرقی مآبی دکتر نراقی تا چه اندازه به تأثیر فردید باز می گشت ولی ظهور این تمایل در زمانی که فردید و نراقی با هم ارتباط داشتند، معنی دار است. البته آنچه نراقی مثلاً در رساله «آنچه خود داشت» نوشته است با آنچه فردید در باب شرق می گفت تفاوت داشت. شاید ارتباط نراقی و فردید بیشتر یک رابطه رسمی علمی بود و آنها ارتباط فکری چندان با هم نداشتند.

در گروه آموزشی فلسفه دکتر مهدوی به فردید احترام می گذاشت و چون او را صاحبنظر می دانست به گروه فلسفه آورد و از او حمایت کرد و حتی در سالهای اول انقلاب به من که مدیر گروه آموزشی بودم سفارش کرد که ایشان را برای تدریس دعوت کنم. دکتر مهدوی به فلسفه های اگزیستانس بی علاقه نبود و در پایان عمر گزیده ای از مقالات راجع به پدیدار شناسی و فلسفه های اگزیستانس را ترجمه کرد اما احترامش به فردید ربطی به هیدگر و تفکر اگزیستانسیال او نداشت. دکتر مهدوی مردی دوستدار فلسفه و اصولی و با انصاف و آزاده بود و به فردید از آن جهت احترام می گذاشت که از تعلقش به فلسفه خبر داشت. در گروه فلسفه دکتر جلیلی و من به دکتر فردید نزدیک تر بودیم. رابطه دیگران با او عادی بود. در واقع همه به او احترام می کردند اما درباره عمق تفکر او و حتی میزان اطلاعات فلسفیش اختلاف داشتند. کسانی که بعد از انقلاب به عضویت گروه آموزشی فلسفه در آمدند هیچیک با فردید سر و کار خاصی نداشتند و در مجالس درس و کلاسهایش حاضر نمی شدند. اینکه اخیراً گفته می شود گروه فلسفه دانشگاه تهران هیدگری است هیچ وجهی ندارد و نمی دانم از کجا ناشی شده و با چه قصدی تکرار می شود ولی می دانم که این حرفها و برچسب زدنها اثر تبلیغاتی دارد و حتی ممکن است گروه آموزشی را نسبت به فلسفه و تفکر هیدگر حسّاس کند و پروا کنند که مبادا تهمت هیدگری بودن! راست و درست درآید ولی اگر اهل فلسفه باشیم به این حرفها اهمیت نمی دهیم. هیدگر متفکری نیست که یک گروه آموزشی فلسفه بتواند چشم از او بردارد و نادیده اش بگیرد و البته این احترام اختصاص به هیدگر ندارد. تعلیمات ارسطو و کانت هم جزء درسهای اساسی و مهم هر گروه آموزشی فلسفه در هر جای جهان است. تدریس فلسفه کانت یا ارسطو گروه آموزشی را کانتی و ارسطویی نمی کند. گروه آموزشی ما هم هیدگری نیست و اعضاء آن جز من که شاگرد فردید بوده ام و قدری از نوشته های هیدگر و راجع به هیدگر را خوانده ام و او را آموزگار بزرگ تفکر در قرن بیستم می دانم (و البته نمی گویم که تفکر با او یا با هیچ متفکر دیگری تمام می شود) هیچیک از همکاران من تا آنجا که می دانم تعلق خاطر خاصی به هیدگر ندارند چه رسد به اینکه هیدگری باشند. اصلاً هیدگری بودن معنی ندارد. من خود را دانشجوی فلسفه می دانم. اعضاء گروه فلسفه چند نفرشان به فلسفه اسلامی و فلسفه یونان توجه دارند. بعضی نیز بیشتر به منطق و فلسفه علم و علم کلام علاقه دارند و چند نفری نیز به درسهای فلسفه قرون وسطی و دکارت و کانت و هگل اهتمام می کنند. اگر تدریس دو ساعت درس فلسفه اگزیستانس که در آن چیزی هم درباره هیدگر و از او گفته می شود یک گروه آموزشی را هیدگری می کند امر دیگری است که من از آن چیزی در نمی یابم. حتی فرض کنیم که در یک گروه آموزشی چند استاد به فلسفه هیدگر علاقه دارند. این عیب است؟ اگر عیب است بسیاری از گروههای آموزشی فلسفه مخصوصاً در آمریکا از این عیب مبرّی نیستند. به این نکته از آن جهت اشاره کردم که ببینید موضع گیریها تا چه اندازه سیاسی شده است. در باب حاصل کار گروه آموزشی فلسفه در جای خود به اختصار گزارش خواهم داد. اکنون بحث من در لحن نوشته های راجع به دکتر فردید است. یکی او را بزرگترین متفکران تاریخ می داند و یکی دیگر او را یاوه گوی لغت سوراخ کن می خواند. کسی هم او را دست می اندازد و عیب های شخصی فیزیکی و اخلاقی او را نشان می دهد و کسانی نیز در صدد بر می آیند که پس از ذکر تفصیلی عیب های شخصی و روان شناسی او به بعضی حرفهایش رجوع کنند و شاهد یا شواهدی در اثبات گفته خود بیابند و بیاورند. در این رجوع هم چندان به زحمت نمی افتند زیرا فردید اهل یافت بود. نکته ای را می یافت و می گفت و توضیح نمی داد و شاید نمی توانست توضیح بدهد. گاهی نیز این نکته چنانکه باید دریافت نمی شد. بعضی مطالب را هم با صنعتگیریهای قیاس الفاظ در زبانهای مختلف بدست آورده بود که مایه شوخی می شد. مثلاً فردید قبل از اینکه در آثار مارکوزه و لیوتار قضیه قرابتهای فکری مارکس و فروید عنوان شود به این معنی رسیده بود که اروس فروید همان حرص سود سرمایه داری است یعنی بشری که فروید وصف می کند در تناسب با جامعه سرمایه داری است. البته مارکس و فروید مظهر تجدد و تاریخ جدیدند و فردید برای اینکه این معنی را بیان کند مناسبتی میان ربوخه و رنج دیده بود و این مناسبت را بدون توضیح مقدمات می گفت.

اثر این قبیل معانی حتی در طبع نزدیکان فردید هم چندان خوش نمی آمد چنانکه حتی خانم دکتر سیمین دانشور نیز در داستان «ساروان سرگردان» آن را یک شوخی و سخن مسخره تلقی کرده است. فردید مطلب زیاد می گفت و بیشتر مطالب او پراکنده و ناتمام بود. کسی که سخنرانیهای از روی نوار به روی کاغذ آمده او را می خواند و از سوابق مطالب خبر ندارد معمولاً از آنها چیزی در نمی یابد و از خواندن منصرف می شود و شاید چون در آنها تعریض و تعرّض به دیگران می بیند نوشته در او اثر خوب نکند اما کسانی که با فردید محشور بوده اند نباید درباره فردید مثل شنونده چند نوار سخنرانی حکم کنند و فی المثل او را یک مرد بی سواد و بد زبان که در فلسفه اطلاعات محدود اجمالی داشت، معرفی کنند. آنها که در مجلس او بودند و ساعت ها می نشستند و هیچ نمی گفتند و گوش می دادند اگر در آنچه امروز درباره فردید می گویند محقند و راست می گویند باید بپذیرند که دیروز هنوز به درک امروزی نرسیده بودند که گمان می کردند فردید دانا و صاحبنظر است وگرنه تندیهای او را تحمل نمی کردند و چهار پنج ساعت یکسره و با سکوت به سخن او گوش نمی دادند. چنانکه اشاره کردم همه حاضران در مجلس فردید با تمام حرفهای او موافق نبودند اما کمتر با او بحث می کردند و بیشتر گوش بودند تا زبان. امروز همه به فردید بد می گویند تا بیزاری خود را از گروه کوچک مریدان فردید که همه وجود او را حسن می دانند و بعضی از آنها با جمهوری اسلامی هم نوایی دارند، به ظهور رسانده باشند. نمی دانم اگر فردید در سال 1356 از دنیا رفته بود باز هم همین مخالفتها با او می شد. فردید هرچه بود فلسفه را خوب می فهمید و وقتی از او درباره افلاطون و ارسطو و اشعری و ابن تیمیه و دکارت و لایب نیتس و کانت و هگل و برگسون و حتی ابن سینا و میرداماد چیزی می پرسیدی گاهی در چند کلمه یا یکی دو جمله مطلبی را می گفت که شاید با خواندن دو سه هزار صفحه از آن صاحبنظران یا شارحان آنها به آن نکته نمی رسیدی. این فهم آسان بدست نمی آید و همه به آن نمی رسند. باید فیلسوف باشی که جوهر فلسفه و کلام را دریابی. علاوه بر این فردید مسئله تاریخ و موقع تاریخی ما را عنوان کرد. حکومت اسماء را پیش آورد. از نسبت ما با یونانیان گفت. پوزی تیویسم و کلکتیویسم و اندیویدوآلیسم را نقد کرد. درباره کلام اسلامی مطالب بدیع گفت. غرب زدگی را که مشکل همه جهان کنونی و بخصوص جهان توسعه نیافته است پیش آورد. ابتلائی که اگر آن را بدرستی باز می شناختند شاید از گشتن به دور دایره بسته توسعه نیافتگی نجات می یافتند. او ما را به مأثر گذشته توجه داد و آموخت که درک زمان کنونی بدون تذکر تاریخی میسر نیست. اگر هیچیک از اینها هم نبود مردی که تمام عمر خود را صرف کتاب خواندن کرد و فلسفه آموخت حتی اگر بهیچ جا نرسیده باشد، مستحق ناسزاگویی نیست.

دوستان عزیز، اگر فردید را دوست نمی دارید بدانید که این دوست نداشتنتان یک امر شخصی و سیاسی است و ربطی به فلسفه و تفکر ندارد. امر شخصی و سیاسی را در فلسفه وارد نسازید. اگر کسانی هستند که فردید به آنها ناسزایی گفته است و اکنون که او مرده است پاسخ او را می دهند من با آنها حرفی ندارم. اگر حقیقتاً امروز دریافته اند که دیروز اشتباه می کرده اند و حرفهای فردید توخالی است یا نتایج سیاسی بد از آن بر می آید، همین را به زبان فلسفه بگویند یا اگر حساب فلسفه فردید را از خلقیات و شخصیت فردی او جدا می دانند، به شخصی که مرده است چوب نزنند و بد نگویند و اگر می توانند و می خواهند به افکار و آراء اش بپردازند. اینکه همه حرفهای او سخن هیدگر نیست نه عیب است نه حسن. شما در سخن بحث کنید. اینکه سخن مال کیست اهمیت ندارد بخصوص که سخن مال و ملک هیچکس نیست. اگر روش مقابله فردید با سیاست ها و اشخاص سیاسی را بد می دانید خود بهمان روش مقابله نکنید. بخصوص شاگردان فردید حق تعلیم را نگاه دارند و اگر در حق ایشان سخن ناروایی گفته شده است از آن درگذرند تا آن سخن فردید که می گفت جهان کنونی جهان کین توزی است، در قول و فعل نزدیکانش اثبات نشود.

ما که فردید را می شناختیم سه موضع معقول می توانیم در قبال او داشته باشیم:

1- اگر از خوبیها و بدیهای فردید تأثیر پذیرفته ایم، قدر آنچه را که از او آموخته ایم بدانیم و در آنها بیندیشیم و اگر بدی بما گفته است از مامضی درگذریم.

2- اگر گفته ها و تعلیمات او را مهم نمی دانیم از آن چیزی نگوییم که سخن گفتن از امور بی اهمیت با خردمندی نمی سازد. در این صورت از رفتار و کردار و گفتار شخص فردید هم نباید یاد کنیم زیرا اگر او در عالم تفکر مقامی نداشته و قابل ذکر نبوده است، درباره رفتار و کردارش چرا وقت خود و دیگران را تلف کنیم.

3- اگر از رفتارش می گوئیم قاعدتاً برای او شأن و مقامی در تفکر قائلیم پس وقتی از او بخوبی یا بدی یاد می کنیم حساب تفکر و خلقیات او را از هم جدا کنیم یا اگر میان آن دو ربط و نسبتی می بینیم، آن ربط و نسبت را اثبات کنیم.

هر رویّه دیگری که پیش گرفته شود و هر اثری داشته باشد ربطی به فلسفه و اهل آن ندارد ولی آنچه فعلاً وجود دارد تجلیل و تحسین و فحش و توهین است. من بردباری و تحمل و گذشت کسانی که تلخیهای فردید را تحمل کرده اند و باز هم جز به نیکویی از او یاد نمی کنند می ستایم و بعید می دانم کسانی که به او بد می گویند از بدگوئیش آزرده شده باشند یا صرفاً برای مقابله و معامله بمثل به او بد بگویند. من گمان می کنم این هر دو گروه دانسته و ندانسته گرفتار سیاستند. البته این گرفتاری ربطی به فردید ندارد زیرا موافقان و مدافعان فردید نیازی ندارند که موضع سیاسیشان را توجیه کنند. مخالفان و یا بدگویان هم می دانند که فردید سیاسی نبود و در سیاست اثر مهمی نگذاشت و هیچ جناح سیاسی هرگز او را نپذیرفت و حتی به استقبال شعارهای تند سیاسی او نرفت. کسانی هم که حرفهای سیاسی نه چندان مهم فردید را تکرار کردند جایگاهی در سیاست پیدا نکردند پس مخالفت با او نباید ناشی از این نگرانی باشد که مبادا فردید سیاستی را که آنان نمی پسندیدند، تحکیم کرده باشد یا زمینه تحکیم آن را فراهم آورد. قضیه پیچیده تر از اینهاست. مشکل ما اینست که نمی توانیم با فلسفه مواجه شویم و نمی توانیم با فیلسوفان بحث کنیم. زبان ما زبان سیاست است و با سیاست حرف می زنیم. فردید هم که کم و بیش با فیلسوفان بحث می کرد در میان بحث و ناگهان با اوقات تلخی سیاستمدار را در برابر خود می دید و به او خطاب می کرد حوصله و توانایی ما بیشتر از او نیست. شاید او ساده تر و دردمند تر از ما بود و نمی توانست آنچه را که در باطنش می گذشت پنهان کند. امروز ناسزا گفتن به فردید بسیار آسان است ولی آیا کاری بهتر از این نمی توانیم بکنیم؟ من بجای اینکه فکر کنم که دکتر فردید به من چه و چها گفته است اگر بتوانم کارنامه پنجاه و چند سال زندگی خود را مرور می کنم. کاش دیگران هم قدری در کار و بار خود بیندیشند. همه ببینیم آیا بهتر و بیشتر از فردید کتاب خوانده ایم؟ خاطره ای برایتان بگویم. سال 1347 تا 1348 بود که دم در دانشگاه تهران یکی از دوستان دانشگاهیم را دیدم. ترجمه فرانسه کتاب«بشر یک ساحتی» مارکوزه دستش بود. گفتم کتاب را چند روزی به من بدهید که هرچه می توانم بخوانم یا لااقل تورقی بکنم. گفت که کتاب را بتازگی خریده و هنوز آن را نخوانده است. گفتم اگر نمی خواهید همین دو سه روز آن را بخوانید کتاب را سه روز بمن امانت بدهید. با بزرگواری پذیرفت. من هم قول دادم که سه روز دیگر کتاب را برگردانم. از او که خداحافظی کردم هنوز چند قدم بیشتر نرفته بودم که دیدم دکتر فردید دارد می آید. هنوز بهم نرسیده بودیم و قبل از سلام و علیک پرسید کتاب چیست. آن را نشان دادم. گفت من باید این کتاب را بخوانم. ماجرا را گفتم. گفت بسیار خوب. من یک روز کتاب را مرور می کنم و فردا پس می دهم. تو هم دو روز فرصت داری که تورقی بکنی. ناگزیر کتاب را به ایشان دادم. فردا هم مراجعه نکردم اما چون می بایست کتاب را بصاحبش برگردانم روز بعد، بعدازظهر رفتم که کتاب را بگیرم و اگر می توانم چیزی از آن بخوانم و فردا به صاحبش برگردانم. وارد اطاق که شدم دیدم دکتر فردید خسته و آشفته نشسته و کتاب پیش روی اوست. گفت این دو شب نخوابیده ام و کتاب مارکوزه را تا اواسط فصل آخر آن خوانده ام و شروع کرد به بیان خلاصه مضامین کتاب. فصل فصل کتاب را خلاصه کرد و من تعجب می کردم که لحن تلخیص بسیار مساعد و موافق بود. شاید وجهش این بود که فردید خود قبل از مارکوزه معتقد بود که آدمی سه ساحت دارد و بشر امروز در ساحت ظاهر بینی فرو رفته و دو ساحت دیگر کم و بیش پوشیده شده است. لااقل من قبل از اینکه کتاب مارکوزه منتشر شود یک ساحتی شدن بشر را از زبان دکتر فردید شنیده بودم ولی فعلاً نمی خواهم راجع به ساحت های وجود بشر چیزی بگویم. فردید بیشتر و بهتر از ما کتاب می خواند. او کمتر و بدتر از ما نمی فهمید و این گذشت را داشت که چون بقول خودش زبان برای نوشتن نیافت، ننوشت. فردید هم مثل همه اهل فلسفه زمان ما سیاسی بود و چون در انقلاب فرصتی برایش پیش آمد موضع سیاسی گرفت و سخنان سیاسی گفت. کدامیک از ما موضع گیری نکردیم و چگونه می توانستیم موضع گیری نکنیم؟ فردید نقاد مدرنیته بود و سیاستهای موجود را بی بنیاد می دانست و طبیعی بود که از انقلاب اسلامی استقبال کند چنانکه فوکو هم که نسبت به ایدئولوژیها بی تفاوت بود انقلاب اسلامی را حادثه ای مهم تلقی کرد. دیگران هم که مخالفت کردند طالب دوام مدرنیته بودند و از سیاستهای مدرن دفاع می کردند. آیا معلوم و معین و قطعی شده است که در کدام جانب باید ایستاد؟ قبل از پرداختن به پرسش باید اشاره کنم که قدری از اختلافهای ما در مورد مدرنیته به فهم ما از آن باز می گردد. همه ما از تجدد یک معنی در نمی یابیم. بعضی از ما به رسوم و عادات و ظواهر مدرنیته انس گرفته ایم و خو کرده ایم و هرچه را برهم زن آن عادات بیابیم، نفی می کنیم. اظهار نظرهایی که در کشور ما در باب اندیشه پست مدرن می شود بیشتر ناشی از همین خوکردگی به رسوم تجدد است. کسی که مثلاً به دموکراسی یا به سوسیالیسم دلبستگی دارد نقد تجدد را بر نمی تابد اما فوکو که کمتر از ما دموکراسی و سوسیالیسم را نمی شناخت، تصدیق و تأیید یا ردّ آن را وظیفه فلسفه نمی دانست و این تأیید و ردّ را ملاک حکم در باب تاریخ قرار نمی داد. من موضع فردید را خیلی خوب می فهمم. او چون جهان متجدد را در پایان راه خود می دید می توانست لااقل نشانه این پایان یافتن را در یک انقلاب دینی ببیند. این رویکرد را چه بپسندیم و چه نپسندیم وجهی روشن دارد. آنهم که دوستدار دموکراسی و قائل به حقوق بشر است یا به سوسیالیسم و ناسیونالیسم و فاشیسم و راسیسم و . . . تعلق خاطر دارد قهری است که مخالفت با تجدد را بی وجه بداند. توجه کنیم که مخالفت و موافقت با تجدد ضرورتاً موافقت و مخالفت فلسفی یا مبتنی بر فلسفه نیست. کسانی که سنت گرا خوانده می شوند حرفهایی در مورد مدرنیته دارند که با ملاحظات پست مدرنها بکلی متفاوت است. مدافعان تجدد هم همگی از تجدد بمعنایی که در فهم کانت و هگل و ماکس وبر و هابرماس بود و هست، دفاع نمی کنند. کاشکی ما بحث های خود را از مرحله سیاست بالاتر می بردیم و به مبانی سیاست می رسیدیم و بجای اینکه آراء سیاسی اشخاص را دستاویز و ملاک حکم قرار دهیم به حقیقت تجدد می پرداختیم. اینکه بگوییم ما هنوز به مدرنیته نرسیده ایم و زود است که به پست مدرن بپردازیم ظاهراً موجه می نماید اما این یک سخن سنجیده و جدی نیست زیرا اولاً در آن تفکر یا دستور العمل عادی زندگی اشتباه شده است. ثانیاً مبتنی بر تصدیق و تأیید سیر خطی تاریخ است که این خود یکی از مسائلی است که متفکر پست مدرن در آن چون و چرا دارد. ثالثاً و مهمتر از همه برای صاحبنظر تکلیف معین می کند که در چه بیندیشد و از چه اندیشه ای بپرهیزد. در حقیقت گوینده این سخن بحث را با یک موضع گیری خفی سیاسی (و البته استبدادی) پایان می دهد و آن اینکه طرح اندیشه پست مدرن صلاح نیست و باید متوقف شود ولی این وظیفه فیلسوف و اهل فلسفه نیست که بگویند ورود در کدام فلسفه به صلاح ماست و کدامیک خلاف مصلحت است. فلسفه هرچه باشد متعلق بحث است. شاید درس خوانده های کشورهای توسعه نیافته در بحث و نظر توانایی چندان نداشته باشند و بهمین جهت با یک اظهار نظر شبه سیاسی و غیر فلسفی باب بحث را می بندند. من اکنون هرچه فکر می کنم نمی توانم از فلسفه ایران معاصر بگویم و فردید را در آن نیابم. اگر او به سیاست پرداخت مربوط به خود اوست. همه ما به سیاست پرداخته ایم و باید جوابگوی این پرداختن باشیم. من چکاره ام که او را ملامت کنم که چرا فلان سخن سیاسی گفته است. ملامت مانعی ندارد ولی شیطان جلوه دادن او چه وجهی دارد. آنانکه در سیاست در جبهه مقابل او قرار دارند و مثلاً ستایشگر آرزومند دموکراسی اند برای دموکراسی چه کرده اند و چه می توانند بکنند و آیا اندیشیده اند که در این راه چه باید بکنند یا در ساحل آسودگی نشسته اند و صورت مثالی زیبای دموکراسی را تماشا می کنند؟ دموکراسی کجاست و چگونه می آید و مگر به شما ثابت شده است که وجودش دائمی است و همه جا و هرجا که بخواهید محقق می شود؟ دموکراسی یک امر تاریخی است. اگر به این وهم که دموکراسی منزل آخر و جاویدان تاریخ است دچار شده، اسیر سیاستند و نمی توانند وضع جهان را دریابند. برای فیلسوف شدن باید از سیاست آزاد شد. آنچه درباره غلبه سیاست بر فلسفه گفته شد بیشتر وصف عارضه سیاسی نگاه کردن و سیاسی دیدن است. لازمه منور الفکری و روشنفکری اینست که سیاست بر همه چیز مقدم انگاشته شود. البته اگر منور الفکرها و روشنفکران باید فلسفه بنویسند قهری است که فلسفه آنان هم تابع سیاست بینی و سیاست اندیشی شان می شود. منور الفکرها و روشنفکران صرفاً وضع سیاسی و اجتماعی را نقد می کنند و به پرسش فلسفه کاری ندارند یا از کنار آن می گذرند. منور الفکرهای ما حتی وضع اجتماعی و سیاسی کشور را نقد نکردند بلکه فتوا دادند که چه باید برود و خوبست که چه چیز بیاید. آنچه می بایست برود امر متفاوت با نظیرش در غرب بود و آنچه لازم بود بماند پیش تر در غرب آمده بود. آیا اکنون وضع تغییر کرده است؟ اکنون آشنایی ما با فلسفه نسبت به اسلافمان بیشتر است. کتابهای بیشتر در اختیار داریم و عده نسبتاً زیادی به تحصیل درس فلسفه مشغولند و کتابهای فلسفه می خوانند. همه اینها خوبست ولی با جمع شدن اینها ضرورتاً فلسفه و فیلسوف ظهور نمی کند. وقتی درس فلسفه دائر است و کتاب فلسفه منتشر می شود و خواننده دارد چگونه بگوییم که فلسفه نیست یا اگر بگوییم هست ملاکمان چیست؟ اگر می توانیم چنین حکم هایی بکنیم یا حتی اگر داعیه حکم کردن داریم، به جهان فلسفه وارد شده ایم یا لااقل قصد و میل ورود در آن داریم . فلسفه نقادی است. کانت که فلسفه خود را نقادی خواند حق داشت اما این نام گذاری باین معنی نبود که پیش از او نقادی نبوده است و پس از او هم نخواهد بود. او مدرنیته را که عین نقادی بود در فلسفه نشان داد و بشر مدرن را در نسبتی که با علم و سیاست و بطورکلی با موجودات دارد وصف کرد. او در نقد خود با حکم جازم بشر جدید را وصف و حتی تعریف کرد: موجودی با دو قوه حس و فهم و صاحب نیروی تکلیف و اهل تمییز و قلم. بعبارت دیگر او گفت بشر موجودی عاقل است که عقل او در علم و عمل و قوه حکم و بصورت نبوغ در هنر ظاهر می شود. نقادی در صورت ظاهر فلسفه کانت محدود نمی شود و با فرا گرفتن آن صورت نمی توان نقاد شد. نقاد همین بشری است که کانت او را وصف کرده است. فلسفه هم (لااقل فلسفه جدید) با ظهور چنین بشری است که متحقق می شود. کانت از زبان بشر جدید پرسیده است چه می توانیم بدانیم؟ چه باید بکنیم و چه امیدی می توانیم داشته باشیم؟ آیا ما اینها را از خود پرسیده ایم؟ آیا هنوز که هنوز است به شرایط امکان علم فکر می کنیم یا می پنداریم که با بخشنامه و مقررات و تخصیص بودجه در هر وقت و هرجا بهر درجه ای از علم و پژوهش و تحقیق می توان رسید. اگر همه فلسفه ها به زبان فارسی نوشته شود و ما بدانیم که کجاییم و چه می دانیم و چه می توانیم و باید بکنیم آن فلسفه ها وبالمان می شود. افلاطون و ابن سینا و توماس آکوئینی و دکارت و کانت و هیدگر بزرگند. آنها تفکر کرده اند. ما چه می کنیم و چه می گوییم؟ تکرار سخنان آنان در مقام آموزش وجهی دارد اما توجه داشته باشیم که تکرار آن سخنان، تفکر نیست. کسی که می خواهد تاریخ فلسفه معاصر را گزارش کند البته باید ببیند و بداند که چه کتب و مقالاتی در ابواب فلسفه نوشته شده است. این کتابها نشانه و گواه ضعف و سستی یا قوت و عظمت فلسفه اند. بطورکلی سه دسته آثار در فلسفه نوشته شده اند. اول آثار تأسیسی که با اینها طرح نو در تفکر پدید می آید. دوم آثار تحقیقی که در آن آثار و آراء فلسفی شرح و نقد و بازیافت می شود و بالاخره آثاری که بیشتر گردآوری و معرفی صوری و ظاهری و غالباً بدون درک و تفهم عمیق است. وجود آثار گروه سوم مایه هیچ مزیت و امتیازی نیست. بلفضولی در فلسفه آسان ترین کارها است اما تحقیق و درایت امر دیگر است. اگر بتوان کتاب و مقاله در نقد افلاطون و ارسطو و دکارت و . . . (و نه در ردّ و نفی آنها) نوشت معلوم می شود که نوری از افق تفکر راه را نشان داده است. آیا ما آثار تحقیقی در فلسفه نوشته ایم و افلاطون و ارسطو و ابن سینا و فیلسوفان اروپایی و آمریکایی دوره جدید را نقد کرده ایم؟ البته فیلسوفان تاریخ فلسفه اسلامی ما در عقاید و فلسفه ها بحث و چون و چرا می کرده اند اما آیا در فلسفه جدید ما به مرحله نقد و نقادی رسیده ایم؟ صدور شعار و دستور العمل نقد کار آسانی است اما کدامیک از ما ابن سینا را خوانده ایم که نقد کنیم و چه کوششی کرده ایم که مستعد ادای این فهم شویم؟ ما چندین بار برای فارابی و ابن سینا و سهروردی و خواجه نصیر الدین طوسی و ملاصدرای شیرازی مجلس و مراسم و کنگره ترتیب داده ایم و در آن مجالس سخنها گفته شده است. باید آن سخن ها را بررسی کنیم و ببینیم چه نکته های تحقیقی در آنها وجود دارد. کتابهایی هم در شرح و نقد فیلسوفان نوشته شده است که باید تحقیقی بودن یا نبودن آنها معلوم و محقق شود ولی کی باید این کارها را انجام دهد و اشخاصی که از عهده این کار بر می آیند از کجا باید بیایند؟ شرایط بوجود آمدن و بارآمدن آنها همان شرایط پیدایش روح تحقیق است پس همین که می پرسیم چرا مثلاً درباره ابن سینا و کانت تحقیق نکرده ایم و چگونه باید تحقیق کنیم نشانه نوعی تذکر است.

در سی سال اخیر ما نقد را با مخالفت و ردّ و انکار آغاز کردیم. این مخالفت با درجه سیاست اندیشی و شدت و ضعف تعلّقات سیاسی تناسب داشت. مرحوم بزرگمهر مروّج فلسفه تحلیلی بود اما چون تعلق سیاسی در کار فلسفی او اثر نداشت یا اثر بسیار کمی داشت، اهل حوصله و بحث و نظر بود و با اینکه مزاجش با فلسفه تحلیلی بیشتر سازگار بود با استادانی مثل دکتر حائری یزدی و شهید مطهری نشست و برخاست و به سخن آنان گوش می داد و به قصد فهمیدن و فهماندن و تاباندن نور و روشنی به قضایا با آنها بحث می کرد. بزرگمهر گرچه بیشتر همّ خود را صرف ترجمه کرد اما به ترجمه اکتفا نکرد و کوشید که برای خود راهی در فلسفه بیابد. کسانی که بعد از بزرگمهر به فلسفه تحلیلی علاقه نشان دادند دنباله کار او را نگرفتند و به آثار و ترجمه هایش هم کمتر استناد کردند. به کار و بار آنان اشاره ای خواهم کرد.

عده ای از استادان فلسفه اسلامی در باب مسائل عصر مقاله و کتاب نوشته اند که فکر می کنم با یکی دو جمله نمی توان از آنها گذشت پس بحث درباره آنان و آثارشان را به وقت دیگر وا می گذارم اما غیر از کسانی که در حوزه های دینی درس فلسفه اسلامی خوانده اند دانشمندان و پژوهندگانی با تعلقات دینی به فلسفه اسلامی و سنن و مأثر دینی و فکری گذشته رو کردند و رجوع به امر قدسی و تجدید عهد سنت را عنوان کردند. آموزگار فلسفه اینان افلاطون است. افلاطونی که با عرفان اسلامی آشنا شده است یا درست بگویم استاد اینها عارف مسلمان افلاطونی است. شریعتی در مقابل اینها قرار داشت. او هم به سنت و تاریخ رجوع کرد اما می خواست سنت دینی در صورت متجدد تجدید شود.

در بیست سال اخیر در فلسفه اسلامی و علم کلام و هرمنوتیک دینی و درباره تجدد و جهانهای موجود در عصر حاضر کتابها و مقالات خواندنی و بعضاً بحث انگیز و پر سر و صدا نوشته شده است. من این بحثها را تحت دو عنوان قرار می دهم. البته مشکل است که بگوییم فقط دو گروه صاحبنظر داشته ایم یا داریم زیرا در هر یک از این دو گروه ناگزیر نویسندگان و صاحبنظرانی قرار می گیرند که با هم اختلافهای شدید دارند. بنظر می رسد که در یک گروه کسانی قرار گیرند که به دین و ساحت دینی و کلامی و تفسیر دینی پرداخته اند و گروه دیگر که توجهشان به تفکر در جهان و وضع تاریخی ما ایرانیان است.

در گروه اول یکی از ابتدا از موضع سیاسی شروع کرده و فلسفه نه چندان مناسبی را پشتوانه تفسیر خود قرار داده و البته در میان راه از آن پشتوانه بی آنکه اعلام کند صرفنظر کرده است. بحث اینست که آیا دین همانست که در تفسیر رسمی و سنتی وجود دارد و بخصوص تلقی ایدئولوژیک دین تا چه اندازه موجه است؟ آیا دین با عالم تجدد می سازد و در سیاست کنونی جایی می تواند داشته باشد؟ در ابتدا سیاست و دین را بنحوی با هم قابل جمع می دانستند و سیاست و حکومت دینی را منکر نمی شدند منتهی می گفتند که دین با تجدد و حقوق بشر و دموکراسی باید جمع شود یا بهتر بگوییم طالب تفسیری از دین بودند که با نظم تجدد سازگار باشد. این قول مورد استقبال و قبول عده کثیری قرار گرفت و فلسفه پوپر هم که گمان می شد پشتوانه آنست، کم و بیش ترویج شد. کتابهای مشهور پوپر را هم ترجمه کردند و بعضی رسالات مفرده درباره پوپر و فلسفه او هم به فارسی درآمد اما در اینکه آیا پوپر می توانست در معضل نسبت دین و تجدد مددکار باشد فکر نکردند و از پرسش هایی که در این باره مطرح شد با بی اعتنایی گذشتند و چون اوضاع بسرعت دگرگون می شد کم کم پی بردند که به پشتوانه فلسفه پوپر نیازی نیست. پوپر تقریباً هیچ سخن و اندیشه مهمی ندارد و سخنان بی اساس او بیش از نکات اندیشیدنی و موجه و شنیدنی اوست و پشتوانه هیچ طرحی و بخصوص طرح تفسیر دینی نمی تواند باشد. این نکته کم کم دارد به تجربه می رسد و می بینیم که حتی در روزنامه ها از پوپر چیزی نمی گویند و در نوشته ها به او استناد نمی کنند. این رویکرد به فلسفه آشکارا و از ابتدا ایدئولوژیک بود و صاحبان آن پنهان نمی کردند که فلسفه را برای چه می خواهند و از آن چه می طلبند. البته آنها ابا داشتند که به اقوال و آراء خود نام ایدئولوژی بدهند و حتی با ایدئولوژی و مخصوصاً با ایدئولوژیک شدن دین (در مرحله اخیر) مخالفت می کردند و به آنچه می گفتند و می نوشتند گاهی نام فلسفه می دادند اما در این اواخر نام مناسب روشنفکری دینی را اختیار کردند. البته بنظر من اگر صفت دینی در ذات روشنفکری منظور و مأخوذ باشد تعبیر روشنفکری دینی بی معنی می شود اما صفت دینی در اینجا یک امر عرضی یا عارضی و زائد بر روشنفکری است. روشنفکران دینی ما میانه خوب و خوش با فلسفه نداشته اند و اگر کسانی از ایشان به فلسفه تمسک کرده اند آن فلسفه از سنخ فلسفه های تحلیلی بوده است.

چنانکه پیش از این اشاره شد اقبال مرحوم بزرگمهر به فیلسوفانی مثل راسل و پوپر و ایر و کارناپ ناشی از علاقه و تعلق فلسفی بود اما دوستداران اخیر فلسفه تحلیلی به کاری که پیش از ایشان انجام شده بود اهمیت ندادند و به سابقه و سلف احساس نیاز نکردند (شاید این وضع به گسیختگی تاریخی و فرهنگی مربوط باشد و نتوان بر روشنفکران دینی از این بابت خرده گرفت). بعد معلوم شد که بی نیازی شان وجهی هم داشته است زیرا مرجع فلسفی خود را اتفاقی انتخاب کرده بودند و در تجربه ناگزیر شدند از آن دست بردارند و به مراجع دیگری رجوع کنند. کسی که دین را تاریخی می داند اگر از آن اعراض نکند باید اهل هرمنوتیک (زند آگاهی) باشد. فلسفه های خشک ظاهر بین به درد تفسیر دین نمی خورد به این جهت مفسران تاریخ انگار دین چه از طریق علم کلام و چه به نحو مستقیم به یکی از حوزه های هرمنوتیک وارد می شوند. اتفاقاً در کشور ما پژوهش های کلامی و مخصوصاً توجه به علم کلام جدید مسیحی پشتوانه روشنفکری دینی بوده و از آن حمایت کرده و در بعضی موارد با آن درآمیخته است. این همراهی و هماهنگی ممکن است ما را به اشتباه بیندازد و گمان کنیم که روشنفکری دینی با اندیشه کلامی در مبدأ و مقصد هم یکی بوده اند. از مقصد چیزی نمی گویم اما توجه و تعلق کلامی از ابتدا سیاسی و ایدئولوژیک نبوده و به تبع سیاست قوام نیافته است اما هر رأی و نظری با یک سیاست می سازد و با سیاست دیگر سازگاری ندارد و پیداست که صاحب علم کلام اگر به سیاست رو کند آن سیاست، سیاست مناسب اندیشه کلامیش خواهد بود.

در قلمرو اندیشه سیاسی در سالهای اخیر کتابهای نسبتاً خوب ترجمه و نوشته شد. من به آنهایی که بیشتر لایق نام و عنوان استراتژی است کاری ندارم. آثاری که نویسندگانشان به مسائل سیاسی زمان پرداختند با مسامحه در دو دسته قرار می گیرند. دسته ای که راهی برای توسعه نشان دادند و به وصف آن راه پرداختند. این آثار غالباً مقبول طبع دوستداران ایدئولوژی شدند و مورد توجه و اعتقاد یک گروه یا جناح سیاسی و هدف مخالفت گروه دیگر قرار گرفتند. دسته دیگر آثاری است که صاحبان آنها بیشتر به شرایط توسعه و به امکانهای آن اندیشیدند. یکی راه را بسته دید. دیگری گفت که راه بسیار صعب و دشوار شده است. سومی هم که راه را بسته یافته بود گفت بر سر سفره رنگ رنگ جهان فعلی می نشینیم و از انبان کهنه خود چیزی بر آن سفره می نهیم و چیزی از آن بر می داریم. آنکه راه را بسته دید با اینکه گرد و خاک بر انگیخت و به این و آن حمله برد احیاناً دید و بینشی درست داشت که رشته پیوند با گذشته را گسیخته و راه آینده را مشکل و صعب دید. به تعبیرهای تند و احیاناً نسنجیده کاری نداشته باشیم. حمله به این و آن هم گرچه بد است ولی ما به آن عادت کرده ایم و خوبست خود را با این سخن تسلّی دهیم که آنکه به دیگران بد می گوید در حقیقت به خود بد می کند. آیا حقیقتاً راه تفکر بسته است؟ راه هرچند صعب و پر سنگلاخ باشد راه است و اگر گاهی بسته شود می توان آن را باز گشود. راهی که برای همیشه بسته شده باشد دیگر راه نیست. راه تفکر هم تا بشر هست اصلی ترین راه است و همه راهها از آن منشعب می شود. تنها راه تفکر، راه از مبدأ تا مقصد است. راههای دیگر مبدأشان جایی در راه تفکر است و به مقصد های گوناگون و متفاوت می رسند. اینکه اکنون ما چه امکانهایی برای تفکر داریم و در کدام راه می رویم و در کجای راه قرار داریم مسائلی بسیار دشوار است. اگر در نظر کسی بیاید که ما از راه مانده و باز نشسته ایم و اصلاً از سفر و مقصد و راه دور نمی پرسیم و از گذشته با الفاظ و عبارات قالبی سخن می گوییم و روابطمان با گذشتگان رسمی و تشریفاتی است، پیداست که نظرش مایل به بدبینی می شود ولی بدبینی مثل خوش بینی به تفکر ربطی ندارد. راه حتی اگر پر فراز و نشیب و بسته باشد می توان آن را هموار کرد و گشود یا راه دیگر باز کرد اما دشواری کار به اندازه ای است که یک صاحبنظر وقتی می بیند مردمی از عهده کارهای عادی و حل مسائل بسیار ساده بر نمی آیند و در ابتدائی ترین امور معطل مانده اند چگونه خوش بین و امیدوار باشد که اینان موانع راه را بردارند یا راه دیگری بگشایند. در وضعی که بسیاری از رشته های پیوند تاریخی با گذشته گسیخته است و تاریخ دیگری جای تاریخ قدیم را نگرفته است و مردمان از گذشته و سنت رانده و غالباً از تجدد مانده اند، کارها را سهل نباید گرفت. تاریخ، تاریخ حوادث زندگی مجموعه ای از مردمان نیست و اگر چنین بود هیچ نظمی نداشت. در نظر عادی تاریخ نظمی ندارد و اگر دارد نظم ترتب معلول بر علت است یا نظمی است که فکر و تدبیر ما آن را برقرار کرده است ولی نظم حقیقی تاریخ نه نظم خطی علت و معلول و نه اثر فکر و تدبیر افراد و اشخاص است بلکه نظم، نظم یک عالم است و اگر عالم نبود تاریخ هم نبود یعنی بشری که عالم ندارد بی تاریخ است. خیلی مشکل است که بگوییم عالم چیست و عالم داشتن یعنی چه؟ همینقدر می گویم که بشر موجودی معلق و بی نسبت و ارتباط با وجود و موجودات و با دیگران نیست. اگر این ارتباطها نبود آدمی آنچه بوده است و هست نمی بود. بشر در عالم بشری بشر می شود و در این عالم قرار می گیرد و سکونت می کند. تاریخ و عالم با عهد بستن آغاز می شود و قوام می یابد. بشر در افق فراروی خود نظمی را می یابد و آن را تصدیق می کند و خود در آن نظم ساکن می شود. جایی که این نظم نیست و عالم وجود ندارد آدمیان غریب و دور از قرار و آرامشند و از هم جدا افتاده اند. در این وضع غربت و جدایی نه فقط تفکر دشوار می شود بلکه کارهای معمولی هر روزی هم بدرستی انجام نمی گیرد. در هر عالمی فرهنگ و تمدن خاصی هست اما از وقتی که نظم تجدد در جهان گسترش یافته است بنیاد همه عوالم سست شده است یعنی بدون اینکه در همه جا عالم غربی و متجدد بنیاد استوار یافته باشد، عوالم قدیم در قبال عالم متجدد غربی پا پس کشیده اما جای خود را به عالم متجدد نداده است. در جهان توسعه نیافته مردمی بسر می برند که احیاناً نه متجددند نه سنتی یا هم متجددند و هم سنتی اما نه سنتی بودنشان مثل گذشتگان است و نه متجدد بودنشان مثل متجدد بودن در جهان توسعه یافته است. وضع اینها وضع بی تاریخی است. بعضی از صاحبنظران معاصر ما این وضع را بنحوی درک کرده اند و به خروج از آن می اندیشند. خروج از کجا و برای رفتن به کدام مقصد؟

می توانند بگویند که بیرون آمدن از وضع ناتوانی و تنهایی دلیل نمی خواهد و از چرایی آن نباید پرسید. از چرایی نمی پرسیم ولی کسی که عزم خارج شدن از وضعی می کند باید بداند که چرا از آنجا می رود و در کجا می خواهد اقامت کند. صاحبنظرانی که به رأی آنها اشاره شد نظر به جهان تجدد دارند و انحطاط و ناتوانی در تفکر را با تحقق نیافتن نظم تجدد یکی می دانند منتهی یکی می گوید راه این تحقق دیگر بسته شده است و یکی دیگر که چندان بدبین نیست از سودای تجدید بنای تجدد می گذرد و به امکان یک نظم موزائیکی که در آن سنن و مأثر زینت زمینه تاریخ تجدد و نظم دموکراتیک آن باشد، می اندیشد. اشاره من به دو سه صاحبنظری بود که من آنها را چندان که خود می پندارند از هم دور نمی دانم، نه در اثبات و نه در نفی. اگر آنها را در دو گروه قرار دهیم می توانیم بگوییم که هر دو به مدرنیته تعلق خاطر دارند و عمده نقائص جهان کنونی را در تحقق نیافتن آن می دانند و به درجات با نقد مدرنیته مخالفند و اندیشه پست مدرن را بیهوده می دانند. سخنشان در این باره خیلی ساده است و بنظر می رسد وقتی آن را به زبان می آورند یا می نویسند از ساحت فلسفه خارج می شوند. آنها می گویند ما که به مدرنیته نرسیده ایم به پست مدرن کاری نداریم. صرفنظر از اینکه آشنایی با تفکر هرچه باشد مغتنم است ما خیلی کارها با پست مدرن داریم یا وضع پست مدرن با ما کار دارد. اولاً ما نه فقط از طریق اندیشه پست مدرن مدرنیته را شناخته ایم بلکه در سایه اندیشه پست مدرن است که سخنان کانت و بودلر را درباره منور الفکری و تجدد بهتر یا طور دیگر می فهمیم. ثانیاً فهم وضع بی تاریخی مردمی که از عالم کهن رانده و به عالم مدرن نپیوسته اند در سایه آنچه صاحبنظران پست مدرن گفته اند میسر می شود یعنی اگر کسانی از سست شدن بنیاد تاریخ غربی نمی گفتند ما چگونه می توانستیم از گسیختگی تاریخی خودمان بگوییم و اگر می توانستیم و می گفتیم خود، صاحبنظر پست مدرن بودیم و شأن پست مدرن را در تاریخی که هنوز در کشاکش و کشمکش با تجدد است، می دیدیم. ثالثاً اندیشه پست مدرن امری نیست که در یک مکان یا در برهه ای از زمان قرار گرفته باشد و یا به سمت آن برویم یا آن بسوی ما بیاید. پست مدرن وجهی از ماهیت تجدد است که در افق عالم کنونی پدیدار شده است. اگر چشم از آن برداریم از آینده نظر بازگردانده ایم. پست مدرن تفکر درباره تجدد است و تجدد تاریخی است که ما می خواهیم در آن وارد شویم. اگر اندیشه پست مدرن تجدد را بد فهمیده است باید آن فهم بد را اصلاح کرد و اگر باطل و بی وجه است بطلان و بی وجه بودنش را آشکار کرد. اینکه هنوز زود است که ما به اندیشه پست مدرن بپردازیم و بهتر است که مثلاً افلاطون و کانت و هگل بخوانیم، نصیحتی است که از زبان فضلای بیگانه با فلسفه می توان شنید و نشنیده گرفت اما اظهار آن از سوی اهل فلسفه نشانه خستگی و شاید انصراف و استعفا از فلسفه باشد. مطلب وقتی بی وجه تر می شود که مطالعه آثار فیلسوفان پست مدرن را منع کنند و آوردن آراء آنان را در نوشته مانع ترقی و توسعه بدانند و دیگران را از مراجعه به آثار پست مدرن باز دارند. من صاحبنظری را می شناسم که با ادبیات و تفکر پست مدرن آشناست و جلوه این آشنایی را در آثار خواندنی او می توان یافت اما گفته است که کانت برای ما بهداشتی تر است. چنانکه قبلاً هم گفته ام تکرار می کنم که ظاهر عبارات و الفاظ هیچ فیلسوف و فلسفه ای غیر بهداشتی نیست و باطن هر فلسفه ای آتش است و آتش اگر بهداشتی هم باشد دست و دهان را می سوزاند. در این قبیل گفتارها در حقیقت مصلحت سیاسی بر مصلحت حقیقت تقدم پیدا کرده است و این تقدم از صد و پنجاه سال پیش موجب شده است که در کشور ما فلسفه را با دست پیش بکشند و با پا پس بزنند. در آثار بیشتر نویسندگان فلسفی و صاحبنظران معاصر ما که حرفی و نظری دارند و آن را اظهار کرده اند این وضع دو گانه نسبت به فلسفه پیداست.

مصلحت بینی به فطرت و ساحت اول وجود انسان تعلق دارد. در ساحت دوم که ساحت فلسفه است مصلحت بینی بی مورد است چرا که در این ساحت بنیاد مصلحت بینی گذاشته می شود. فلسفه ای که مصلحت بین باشد در حقیقت فلسفه نیست. در تاریخ تجدد ما تاکنون هرگز فلسفه پشتوانه سیاست نبوده و این دو همواره از هم مستقل بوده اند و اگر پیوندی میان آن دو برقرار شده سلیقه ای و صوری و تصنعی بوده است. درست بگوییم هیچیک از این دو در تاریخ تجدد ما هرگز بنیان چندان استوار نداشته اند که بتوانند بهم مدد برسانند. درباره نسبت فلسفه و سیاست و گسیختگی این دو از یکدیگر در وقت دیگر بحث خواهیم کرد. چیزی که در شرایط کنونی می تواند مایه امیدواری باشد اینست که جوانهای مستعدی به مطالعه و تحصیل فلسفه رو کرده اند و بعضی پژوهشهای خوب در تاریخ فلسفه و در شرح آثار فیلسوفان مخصوصاً بصورت رسالات مفرده صورت گرفته و انتشار یافته است. صاحبان این رسالات قاعدتاً باید تعلقی به عالم تجدد و تاریخ آن داشته باشند. شاید هم در زمره مهاجران سیّاری باشند که داریوش شایگان نشانی از آنها یافته است. این متفکران سّیار و مهاجر که نمایندگان و مظاهر جهانی شدند اگر به تفکر نیاز دارند باید خانه ای در جایی داشته باشند زیرا اگر هیچ جایی باشند، بی تاریخند و مردم بی تاریخ از عهده تفکر و تحقیق بر نمی آیند ولی بهرحال بنظر می رسد که ما قدم در راه گذاشته ایم.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی