صفحه اصلی جستار عقل و نقد
عقل و نقد مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل

ما همه چيز را با عقل در مي يابيم يا توقع داريم كه دريابيم اما اگر از ما بپرسند عقل چيست بآساني نمي توانيم پاسخ بدهيم يعني مفهوم روشني از عقل نداريم هرچند كه اگر عقل نبود هيچ چيز روشن نبود. شايد بگويند عقل نوري است كه به آن چشم نمي توان دوخت و آن را نمي توان ديد و نمي توان شناخت اما وقتي مي گوييم روشني همه چيز به عقل است  و چيزها در روشني عقل و با عقل شناخته مي شوند صرفاً وصف و اثري از آن را ذكر كرده ايم ولي مهم اينست كه بدانيم عقل چگونه چيزها را روشن مي كند و مي شناسد. اگر درك اين معني براي متقدمان دشوار بود از زمان دكارت قضيه به يك معما نزديك شده است. افلاطون و ارسطو ظاهراً درباره حقيقت علم و ادراك دو نظر متفاوت داشتند اما اگر توجه كنيم كه هر دو به سنخيت عالم و معلوم و عاقل و معقول قائل بودند اين تفاوت ناچيز و بي اهميت مي شود. در نظر آنان علم از سنخ وجود است و نه فعل و انفعال و حادثه. در دوره اسلامي و در قرون وسطاي مسيحي بحث علم تفصيل پيدا كرد. كساني علم را كيف نفساني دانستند و جمعي گفتند كه علم از مقوله اضافه است اما فيلسوفي را نمي شناسيم كه گفته باشد علم از مقوله فعل يا انفعال است (بعضي متكلمان علم را انتقاش صور اشياء در قوه دراكه مي دانستند) الا اينكه ابن سينا علم را به علم فعلي و علم انفعالي تقسيم كرد اما در اين تقسيم مرادش از علم انفعالي اين نبود كه علم بر اثر انفعال نفس حاصل مي شود بلكه مرادش از علم فعلي علمي بود كه با آن معلوم موجود مي شد. مثال چنين علمي علم الهي است اما علم انفعالي كه ابن سينا مي گفت سابق بر متعلق آن نيست بلكه با مواجهه عالم و متعلق علم (مدرك و مورد ادراك) حاصل مي شود. شايد نكته اي كه ملاصدرا درباره معلوم بالذات و معلوم بالعرض گفته است بسيار مهم و معني دار باشد. ملاصدرا فكر مي كرد كه نفس آدمي چيزي كه عين معلوم خارجي است جعل مي كند و چون به آنچه خود ساخته است علم دارد و معلوم او عين شيء خارجي است پس به آن شيء علم دارد. اين قول با سوبژكتيويته دوران تجدد در ظاهر فقط چند قدم فاصله داشت اما ملاصدرا و اخلاف او اين قدم را برنداشتند و نمي توانستند بردارند زيرا اين فاصله چند قدمي با ورطه اي عميق فلسفه اسلامي را از فلسفه جديد جدا مي كرد. جهش از اين سو به آنسو نيز مستلزم خطر كردن بود و چنين جهشي صورت نگرفت و فلسفه ما به فلسفه نقادي متحول نشد.

شايد بگويند فلسفه از ابتدا با نقادي قوام يافته است و بپرسند مگر سوفسطائيان نقّاد اعتقادات و آراء نبودند و مگر سقراط و افلاطون و ارسطو آراء اسلاف و معاصران خود را نقد نكردند؟ فلسفه مجال بحث و چون و چراست اما نقد را با بحث اشتباه نبايد كرد. نقد مسبوق به پيدايش تفكر و علم بحثي است يعني اگر فلسفه نبود چه بسا كه نقد و نقادي هم پديد نمي آمد اما فلسفه از آغاز عين نقادي نبود بلكه زمانه به نقادي مبدل شد كه ره آموزي تصرف در عالم را به عهده گرفت فلسفه از زمان افلاطون تا قرن هيجدهم در زندگي و كار و بار مردمان و در نظام مدينه ها اثر نداشت و اگر اثر داشت اين اثر منفي بود. هگل درست گفته است كه فلسفه افلاطون و ارسطو نظام مدينه هاي يوناني را متلاشي كرده است. از آن زمان فلسفه سوداي تنظيم نظام مدينه ها و كشورها را داشته است اما اثر سازنده و مثبت فلسفه در حكومت و جامعه و سياست از قرن هيجدهم مسلم و آشكار شده است و اين همان زمان پيدايش نقادي است. گويي نقادي مناسبتي با تصرف در جهان و تغيير آن دارد. نتيجه نقد عقل در تفكر كانت اينست كه علم با اعطاي صورتي كه ما به جهان و اشياء مي دهيم حاصل مي شود و اين تكميل طرحي بود كه دكارت درافكنده بود. فيلسوف فرانسوي با طرح تباين دو جوهر جسم و روان مشكلي در فلسفه پيش آورد كه اخلافش سعي در حل آن كردند اما اين مشكل يك مشكل صرفاً بحثي و تخصصي نبود بلكه با آن طرح چالش عالم جديد را افكنده شد. اهل بحث و نظر و بخصوص فيلسوفاني كه نظر و تعلقي به عهد يوناني و قرون وسطايي و اسلامي فلسفه دارند اين پيش آمد را ممكن است در حكم رسيدن فلسفه به بن بست تلقي كنند زيرا اگر روان و ماده دو جوهر متباينند و در يكديگر اثر نمي كنند علم محال مي شود. اگر اين خطا خطاي شخص دكارت بود در نظر فيلسوفاني كه پس از او آمدند بي اهميت تلقي مي شد و جايي در تاريخ تفكر نمي يافت بعبارت ديگر آنچه دكارت آورد مرحله اي از تاريخ فلسفه بود و طبيعي بود كه در آغاز اين مرحله مطلب بسيار دشوار بنمايد. از زماني كه افلاطون طرح ماده و صورت را درانداخت اجمالاً سه مرحله تاريخي مي توان تشخيص داد. افلاطون ماده را عدم مي دانست و در نظر او صورت و مثال مفعول نه فقط مستقل و مفارق از ماده و محسوس وجود داشت بلكه عالم محسوس سايه صور مفعول بود. در نظر ارسطو و فلاسفه اي كه در عالم اسلامي و مسيحي در پي او آمدند عالم محسوس و اجسام عدم نيستند بلكه مركب از صورت و ماده اند. ماده در اين تركيب مقهور و مغلوب صورت است اما عالم محسوس بدون آن قوام نمي يابد. در اين مرحله ماده عدم نيست اما هنوز نسبت به صورت استقلال ندارد. با ظهور تفكر دكارت ماده و صورت از هم جدا مي شوند. بايد تأكيد شود كه قول به تباين دو جوهر اشتباه دكارت نبوده است كه اگر چنين بود يك فلسفه دان دقيق مي توانست آن را رفع كند. طرح جدايي ماده و صورت، يك حادثه بزرگ و گشت عظيم در تاريخ غربي است. اين جدايي به تاريخ وجود تعلق دارد. از زمان دكارت، ديگر، موجودات مركب از ماده و صورت نيستند و از صورت بعنوان يك موجوديت ما بعدالطبيعي كمتر سخني بميان مي آيد و روان جاي صورت را مي گيرد (بي وجه نيست كه در زبان ما اصطلاح صورت تقريباً متروك شده و بجاي آن شكل مي گويند و مي نويسند. روان هم بخصوص در زبان انگليسي به لفظي تعبير شده است كه مترجمان ما آن را ذهن ترجمه مي كنند. تحويل صورت به شكل و روان به ذهن با نحوه تفكر و تلقي ما از وجود و موجود مناسبت دارد). صورتها از اين پس از عالم مجردات به خزانه خودآگاهي آدمي انتقال مي يابد و به اين جهت است كه مي گويند آنها در خارج از ادراك ما وجود ندارند. بعبارت ديگر صورت از خارج به عالم درك و علم منتقل مي شود و از طريق علم مي توان به عالم صورت داد. اين صورت دادن تغيير تكنيكي جهان است و جهان با طرح دكارتي- كانتي بصورت كنوني درآمده است. هيدگر گفته بود كه گويي بمب هيدروژني در شعر پارمنيدس منفجر شده است. اگر درست باشد كه بگوييم متفكر يوناني در شعر خود به گشايش راه تأسيس نيروگاههاي اتمي عصر ما اشاره كرده است راهگشايان و طراحان اين راه فيلسوفان دوره جديدند. اينان نظامي بنام و با ماهيت مدرنيته (تجدد) بنا كرده اند كه در آن، امروز بايد غير از ديروز باشد و براي فردا نيز بايد طرحي نو درانداخت يا منتظر روزي نو بود. البته دشوار است كه پديد آمدن تاريخي به عظمت تاريخ متجدد را به طرح نظر يا نظرهايي كه در نظر بسياري كسان قابل چون و چرا و حتي بي قدر مي آمده است و مي آيد بازگردانيم اما مگر پيدا و روشن نيست كه بشر تا زماني كه خود را در يك تناسب و آهنگ با جهان مي يافت انديشه تصرف در آن را نمي توانست بخود راه دهد و مگر نه اينست كه صورت بخشيدن به جهان مستلزم قبول نوعي دوگانگي و معارضه و مقابله است. فلسفه دكارت طرح آماده گر اين چالش بود. تصوري كه هنديان و يونانيان و مسيحيان و مسلمانان از جهان و اشياء داشتند اقتضاي همزيستي و موافقت و كنار آمدن با طبيعت داشت. فرانسيس بيكن پايان صلح آدمي با طبيعت را اعلام كرد و دكارت از اختلاف و تباين و شرايط جنگي خبر داد و حتي روسو كه طرح يا آرزوي صلح با طبيعت را پيش آورد مي دانست كه باب اين امكان بسته شده است و به اين جهت مي گفت شادي از زندگي بشر دور شده است. كانت هم كم و بيش در اين انديشه با روسو شريك بود. در هر صورت نظر دكارت درباره روان و ماده سخني نبود كه صرفاً اهل بحث و نظر به بحث در آن سرگرم شوند؛ اگر مسئله اين بود كه روان و ماده با هم هيچ نسبتي ندارند و بايد همواره ميانشان جدايي و افتراق باشد ديگر علم و فلسفه وجهي نداشت اما فلسفه دكارت نيامده بود كه انسداد راه علم و فلسفه را اعلام كند. با اين فلسفه بشري ديگر و فلسفه و علمي ديگر ظهور كرد. دكارت مثل افلاطوني را در روح بشر قرار داد و رياضيات را كه در فلسفه افلاطون علم ميانه بود، واسطه ميان روح بشر و عالم ماده قرار داد و طرح تصرف اشياء و موجودات را با افكندن صورت رياضي بر آن پيشنهاد كرد. با اين طرح جنگي ميان روان و ماده درگرفت و تفكر فلسفي صفت تاريخي پيدا كرد. اختلاف و نزاع ميان راسيوناليست و آمپيريست ما را دچار اين اشتباه نكند كه في المثل دكارت و ديويد هيوم را بكلي در مقابل يكديگر ببينيم. هيوم در درون طرح دكارتي با دكارت مخالفت كرد نه اينكه با طرح او مخالف باشد. او هم ايده ها را صورتهاي عالم خارج ندانست و قوانين علم را به روان شناسي بشر برگرداند. كانت قضيه را روشن كرد و نه فقط شرايط امكان علم بلكه شرايط اجراي طرح دكارتي را بتفصيل بيان كرد. او گفت ما عالم خارج و وجود في نفسه را نمي شناسيم و وجود في نفسه صورت و ماده ندارد بلكه صورتها در فاهمه ما وجود دارند و اين صورتها نه بماده بيرون بلكه بماده علم كه در برخورد ما با عالم خارج پديد مي آيد افاده مي شود بعبارت ديگر علم مركب از صورت و ماده است و اين صورت و ماده جدا از هم وجود متعين و مستقل ندارند. ما با عقل خود اشياء را پيش روي خود قرار مي دهيم و  در اين پيش رو قراردادن، تلاقي و برخورد و تأليفي ميان فهم و چيزي كه در برابر آن قرار گرفته است، واقع مي شود و به اين ترتيب بشر از صغر و محجوريت خارج مي شود و به قدرت و آزادي مي رسد و موجودات را به تصرف خود در مي آورد و نظام مدني را نيز خود سامان مي دهد و هرچه اين قدرت تصرف بيشتر باشد آزادي بيشتر است. اين معني را هگل و ماركس نيز دنبال كردند. آنان آزادي را در پايان جنگ سوژه با جهان و پرولتاريا با سرمايه داري و با رهايي از بيگانه گشتگي و نيل به خودآگاهي در نظر آوردند. تا وقتي اين جنگ در نگرفته بود، نقد هم نبود يا درست بگوييم فلسفه نقادي وجهي نداشت و هيچ فيلسوفي فلسفه خود را نقادي نخوانده بود. قضيه فلسفه انتقادي در فكر و ذهن ما باينصورت وارد شده است كه بايد از جزم انديشي اعراض كرد. البته اصطلاح كريتيك (نقدي) در برابر دگماتيك (جزمي) قرار دارد اما بايد در معني كريتيك و دگماتيك تأمل كرد. كانت يكي يكي فلسفه هاي پيش از خود را نقادي نكرد بلكه كل تاريخ ما بعد الطبيعه را تاريخ انديشه دگماتيك خواند. منظور او اين نبود كه فلاسفه آراء يكديگر را مورد بحث و نقد قرار نمي داده اند يا نمي گفت كه وظيفه معاصرانش اين است كه فلسفه او را نقد و رد كنند و حتي وقتي اثري از فيخته بدون نام نويسنده منتشر شد و تصنيف آن را به او نسبت دادند سخت اعتراض كرد و مضامين كتاب را مغاير با آراء و فلسفه خود دانست. ما وقتي دگماتيك را جزمي و كريتيك را نقدي ترجمه مي كنيم و معاني متداول جزم و نقد را در نظر مي آوريم، قاعدتاً مي پنداريم كه فلسفه جزمي هيچگونه بحث و چون و چرا را روا نمي دارد و در فلسفه نقدي روش هايي براي بحث و چون و چرا و رد و قبول آراء و اقوال پيشنهاد مي شود. در تاريخ فلسفه تا قرن هيجدهم هر فيلسوفي كه ظهور كرده فلسفه پيش از زمان خود را بيك معني نقد كرده است. افلاطون نقاد متفكران پيش از خود بود. او حتي انتقادهاي سخت به فلسفه خود وارد كرد. ارسطو نيز آراء استاد خود را نقد كرد. كتابهاي فلسفي ما نيز پر است از بحث و نقد اما اين فلسفه ها را نقدي نخوانده اند. اولين فلسفه انتقادي فلسفه كانت است. كانت سه كتاب نقد (و بعضي گفته اند چهار كتاب نقد) نوشته است كه در زمره مهمترين كتابهاي فلسفه قرار دارد (نقد عقل نظري، نقد عقل عملي و نقد قوه حكم و دين در حدود عقل تنها). كانت در اين كتابها هيچ فلسفه اي را نقد نكرده و اصلاً به فيلسوفان و آراء آنان كاري نداشته است. او طرح نو در فلسفه درانداخته و نام اين طرح را نقادي گذاشته است. اگر بتوانيم صفت ذاتي فلسفه كانت را دريابيم مي توانيم ماهيت نقد را نيز درك كنيم. مشهور اينست كه كانت فلسفه را به بحث شناسايي تحويل كرده و شأن و وظيفه آن را تعيين حدود شناسايي و نقد قوه ادراك آن دانسته است. پيش از كانت در فلسفه به اين معني مي پرداخته اند كه چه چيز وجود دارد و چرا وجود دارد و چگونه مي توان به يقين رسيد اما اين فيلسوف مسائل وجود را كنار گذاشته و گفته است قبل از پرداختن به بحث وجود بايد ببينيم حد شناخت ما كجاست و چه چيزها را مي توانيم بشناسيم و چرا فلسفه گذشته شناخت حقيقي نيست. ظاهر اينست كه او مسائل تازه اي را در فلسفه مطرح كرده و اين مسائل نتيجه يا لازمه نقد قوه شناسايي بوده است. نقد قوه شناسايي يعني چه؟

كانت پرسيده بود كه ما چه مي توانيم بدانيم، چه بايد بكنيم و چه اميدي مي توانيم داشته باشيم؟ از دانستن آغاز كنيم. ما چه مي توانيم بدانيم؟ معمولاً وقتي به تأمل در باب اين پرسش مي پردازند از پرسش كننده و از ”ما “ غفلت مي كنند و پرسش به ”چه مي توان دانست؟“ تحويل مي شود ولي كانت كه ظاهراً به پرسش چه مي توان دانست پاسخ داده تصوري از ما و پرسش كننده در نظر داشته و با اين تصور حد شناسايي را معلوم كرده است. بعبارت ديگر اگر تلقي كانت از آدم و عالم و مبدأ عالم نسبت به اسلافش تغيير نكرده بود و انسان را موجودي كه بايد با عقل خود جهان را بشناسد و آن را سامان دهد نمي شناخت، مسئله حدود شناسايي مطرح نمي شد اما كانت براي خوانندگان خود بصراحت نگفته است كه انسان چيست و كيست. آنچه مي دانيم اينست كه بشر هم در علم و هم در عمل در قبال موجودات فعال است. علم با فعل و فعاليت قوه فاهمه حاصل مي شود و با افاده صورتهاي فاهمه به ماده اي كه از بيرون اخذ مي شود قوام پيدا مي كند. آدمي در مقام علم صورتهاي فاهمه را به ماده اي كه از خارج مي گيرد اعطا مي كند و در موقع عمل مي خواهد كه در استقرار نظم قانوني شركت كند يا درست بگوييم جهان را با خواست و اراده خود سامان بخشد. آيا مقصود از ”ما“ در پرسش ما چه مي توانيم بدانيم، همان بشر دوران منورالفكري نيست. نيچه گفته است كه ”تمام فلاسفه در يك عيب شريكند و آن اينكه همگي انسان را همان انسان معاصر خود مي انگارند . . . آنها همه فاقد احساس تاريخي هستند“. مشكل است كه بتوان كانت را مستثني كرد ولي با وصفي كه او از بشر بيرون آمده از محجوري كرده است ترديد نبايد كرد كه او به بشر زمان خود (عهد منورالفكري) نظر داشته و حتي پيدايش علم جديد را در افق آزادي مي ديده است. سه پرسشي كه كانت پيش آورد از هم مستقل نبودند. پرسش ”چه مي توانيم بدانيم“ را همه فيلسوفان قبل از كانت هم مي توانستند مطرح كنند و اجمالاً مطرح كرده بودند وگرنه در تعريف فلسفه قيد: ”به اندازه طاقت بشر“ را نمي آوردند اما در پاسخي كه كانت به پرسش داد اندازه طاقت بشر و حدود علم و محدوديت قواي شناسايي مورد تحقيق قرار گرفت. اين محدوديت قواي شناسايي در نظر كانت حاكي از نظر تحقير آميز نسبت به بشر نبود. در حقيقت كانت راه روسو را ادامه مي داد. راهي كه در آن نمي بايست امكان ”پناه بردن از قوانين وضعي به قانون بالاتر يعني قانون طبيعي وجود داشته باشد زيرا چنين امكاني حكومت قانون را بخطر مي اندازد“ (لئو اشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟ ص151)

در حقيقت تصديق آزادي و اختيار در صورتي ممكن بود كه بشر هم از گذشته و هم از طبيعت آزاد شود و اين امر با علمي كه مثال آن فيزيك رياضي جديد بود مناسبت داشت. محدوديتي كه كانت مي گفت در حقيقت لازمه نيل به قدرت بود البته اگر كانت بشر را محدود در ساحت علمي مي ديد به تأسيس فلسفه نقادي موفق نمي شد. علم محدودي كه در كتاب نقد عقل محض كانت علم معتبر شناخته شده است، منشاء عقلي دارد و از همان عقلي ناشي مي شود كه منشاء قواعد و احكام اخلاقي است. عقل يكبار در علم يعني در قلمرو ضرورت ظاهر مي شود و يكبار ديگر در اخلاق عين آزادي مي شود. در اين مجال نمي توان از چگونگي جمع ميان ضرورت و اختيار سخن گفت. در اينجا مهم اينست كه نشان دهيم كه ميان عالم متجدد و نقد چه مناسبتي وجود دارد. اگر نقد بمعناي سنجش چيزها با يك يا چند اصل و ملاك و ميزان ثابت باشد آن را بدوره معين و قوم خاصي نمي توان منسوب كرد زيرا هميشه و همواره ملاكي براي سنجش وجود داشته است. قدماي ما نيز نقد را بمعني سنجش بكار برده اند اما گمان مي كنم نقدي كه به كانت نسبت مي دهيم و از قرن هيجدهم تاكنون در فلسفه و ادبيات عنصر ذاتي بوده است چيزي بيش از نقد بمعني لفظي آنست. در نقد قديم ما آيينه عالم خارج بوديم و ملاك ما آن عالم بود. در دوره جديد ملاك نقد ديگر امور واقعي نيست زيرا عالم طرح ماست و شناسايي، نوعي ساختن است. معرفت بشري قوانين خود را به طبيعت ديكته مي كند . . . گويي تمام حقيقت و معاني از آدمي نشأت مي گيرد و اين حقايق و معاني اينگونه نيستند كه در ذات نظم سپهري جهان بوده و مستقل از فعاليت بشري وجود داشته باشند“ (فلسفه سياسي چيست؟ ص 147)

كانت بحث خود را از تحليل احكام علمي آغاز كرد و ظاهراً علم را ملاك نقادي دانست اما علم با بشر جديد و عقل انتقادي بوجود آمده بود و زماني بودن (موقت بودن) در ذات آنها مأخوذ مي شد. پس چگونه مي توانست ملاك و ميزان باشد؟ روشن بگوييم علم جديد كه در زمان كانت هنوز در اوائل راه بود چگونه مي توانست ميزان و ملاك ادبيات باشد؟ اصلاً از زمان افلاطون ادبيات و هنر از علم تفكيك شده بود. شايد اگر بتوانيم ملاك آن تفكيك را بيابيم بتوانيم نسبت ميان علم و ادبيات دوره تجدد را دوباره طرح كنيم و مخصوصاً دريابيم كه چرا ادبيات در دو سه قرن اخير در موضعي قرار گرفته است كه بايد از خود دفاع كند؟ افلاطون گرچه بيك اعتبار شعر را با فلسفه خود قياس كرد و آن را صورت تقليدي حقايق خواند وقتي مي خواست در باب شعر و شاعران حكم كند در نظام مدينه نظر كرد و در آنجا جايي براي شاعران نيافت. اين نگاه افلاطوني در طول تاريخ دو هزار و پانصد سال غرب نافذ بوده است. در افلاطون مدينه و در قرون وسطي كليسا و در دوره جديد سياست (بمعني وسيع آن) ملاك بوده است. مهم اينست كه حكم افلاطون در دوره يوناني و در قرون وسطي و در دوره جديد تا قرن نوزدهم قطعيت نيافت. حتي در دوره جديد اين نظر پيش آمد كه در طرح كلي تسخير طبيعت و تغيير جهان، جايي و شأني نيز به شعر داده شود. اگر شعر حاصل نبوغ بود مي بايست از اين نبوغ نيز براي تحقق رؤياي غرب استفاده كرد. شاعر در تحقق اين رؤيا سهيم شد اما كم كم احساس كرد كه نه رؤيا تحقق يافتني است و نه او جايي در اين شهر رؤيايي دارد. اتفاقاً نقد جديد ادبيات هم براي اين پديد آمد كه جايگاه شعر و شاعري را در عالمي كه ظاهراً صورت بخش اصيل آن علم تكنولوژيك بود معلوم سازد. گفتيم كه نقادي كانت صفت و اثر فلسفه او نيست بلكه عين ذات آن فلسفه است. نقادي كانت گزارش جنگ صورت تعين بخش با ماده اي است كه همواره از تعين و محدوديت مي گريزد. نقد اول كانت وصف اعطاي صورت و صورت پذيري بود و بعضي كساني كه آن را خواندند گمان كردند در وراي آن صورت يا صورتها چيزي نيست. در نقد دوم فيلسوف نشان داد كه آدمي بعنوان صورت بخش جهان اسير ضرورت نيست بلكه چون ضرورت را او خود به جهان آورده است بايد آزاد باشد. در نقد سوم به اين معني پرداخت كه آزادي مقدم بر ضرورت و شرط علم و عمل است. هنر و اخلاق و علم امور جدا از يكديگر نيستند و علم نه تكليف همه چيز را معلوم مي كند نه مستقل از اخلاق و هنر بوجود آمده است اما ظهور عالم جديد و ترتيب امور آن و حتي طرز بيان و تدوين فلسفه كانت طوري بود كه مثلاً مردي مثل اوگوست كنت مي توانست كانت را پيشرو پوزي تيويسم بداند و بسيار كسان از مطالعه نقد اول كانت نتيجه گرفتند كه او جايي براي غير علم باقي نگذاشته است. اين گروه فكر نكردند و نپرسيدند كه اگر كانت قلمرويي غير از علم نمي شناخت چرا ادعا كرد كه علم را محدود كرده است تا جايي براي دين باز شود و مخصوصاً چگونه توانست اولين و مهمترين كتاب منظم اخلاق دوره جديد را بنويسد و سپس در كتاب بزرگ نقد قوه حكم،  هنر را در انتظام عالم و ارتباط شأن علمي و اخلاقي زندگي آدمي دانست اما جنگ ميان صورت و ماده و روان و جسم محدود نمايد بلكه به قلمرو شعر و علم نيز زبانه كشيد. اين جنگ هم يكي از صورتهاي تقابل و تعارض دوران تجدد بود. در قرن نوزدهم علم و تكنولوژي به مرحله اي از رشد و توسعه رسيد كه توانست به اخلاق و هنر وقعي نگذارد. در اين زمان بود كه شاعران در موضع دفاع قرار گرفتند و نقد ادبي عهده دار توجيه وجود شعر و ادبيات شد. من وقتي كتاب اصول نقد ادبي ريچاردز را خواندم تعجب كردم كه چرا درتاريخ نقد به اين كتاب آنهمه اهميت مي دهند و تا وقتي كه آن را در موقعيت تاريخيش قرار ندادم سر مطلب را درنيافتم. حقيقت اينست كه هنوز هم نظر ريچاردز درباره حقيقت شعر براي كسي كه با آثار ارسطو و كانت و شيلّر و هردر و هگل انس پيدا كرده باشد قدري سبك و سطحي مي نمايد اما كار بزرگ ريچاردز اين نبوده است كه بگويد شعر چيست و از كجا مي آيد بلكه او صفت خاص زبان ادبي را بيان كرده و ميان زبان احساسي شعر و زبان علم تفاوت قائل شده و از جايگاه شعر دفاع كرده است.

تامس لاوپيكاك در اوائل قرن نوزدهم اين مسئله را پيش آورده بود كه آيا در عصر علم جديد كه ”فلاسفه و علما مي توانند حقيقت را به شيوه هاي منظم و قوي بررسي كنند و رشد ما از اسطوره هاي شعري فراتر رفته است، شاعر در جامعه هاي متمدن فردي نيمه وحشي نشده است“ (ص 207، شيوه هاي نقد ادبي، ديويد ويچز، ترجمه محمد تقي صدقياني، دكتر غلامحسين يوسفي). او مي گفت بموازات پيشرفت علم در عصر ويكتوريا مسئله ارتباط بين علم و شعر هرچه بيشتر اهميت يافت. بنظر او شاعر در روزهايي كه سپري شده است بسر مي برد. او پرداختن به شعر را اتلاف وقت مي دانست و مي نوشت: مايه تأسف است كه مغزهايي كه بكارهاي بهتر قادرند ”به بذر افشاني در كاهلي فريبنده، اين ............ هاي مسخره پوچ و بي هدف و مدعي آثار فكري بپردازند. از روزگار كودكي جامعه متمدن، شعر صداي ............... فكري بود كه توجه عقل را بر مي انگيخت“ (همانجا) اما كساني مثل ماتيو آرنولد بر نياز بشر به شعر پافشاري كردند و علم بدون شعر را ناقص دانستند و حتي شعر را جان و نفس علم خواندند اما دفاع ريچاردز طور و رنگ ديگر داشت. او مي خواست بگويد كه شعر را نبايد بيهوده و بي فايده انگاشت زيرا شعر در رفتار و كردار، اثر دارد. او در كتاب علم و شعر (1926) چنين نوشت: ”. . . براي آنكه نشان داده شود شعر چه اهميتي دارد بايد نخست تا حدي پي برد كه شعر چيست؟ اين نخستين وظيفه تا همين اواخر بصورتي ناقص انجام پذير بود. پيشرفت روان شناسي غرايز و عواطف بسيار اندك بود و انديشه هاي لجام گسيخته . . . مسلماً راه را سد مي كرد. نه روان شناسان حرفه اي -  كه غالباً به شعر چندان علاقه اي نشان نمي دهند- و نه اهل ادب كه قاعدتاً هيچ نظريه صحيحي بطور كلي درباره ذهن ندارند از براي چنين تحقيقي مجهز بودند زيرا دنبال گيري رضايت بخش موضوع مستلزم معرفتي عاطفي درباره شعر و توانايي بر تجزيه و تحليل روان شناختي و غير احساساتي است“ (همان صص 214- 215 ) ريچاردز خود ظاهراً روان شناسي بود كه به شعر علاقه داشت و ادبي بود كه از روان شناسي غرايز و عواطف باخبر شده بود و با اين صلاحيت و آمادگي بود كه به بيان تجربه هنري و شعري پرداخت و به اين نتيجه عجيب رسيد كه: استنباط نادرست از شعر و دست كم گرفتن اهميت شعر بطور عمده ناشي از تأكيد فوق العاده بر اهميت فكر مندرج در آنست اما اگر يك لحظه تجربه خواننده و تجربه شاعر را در نظر آوريم خواهيم توانست حتي بصورتي واضح تر دريابيم كه فكر عامل اصلي شعر نيست. چرا شاعر اين كلمات را بكار مي برد نه كلماتي ديگر را؟ او كلمات را به آن منظور بكار نمي برد كه نمودار رشته اي از افكاريست كه في نفسه بيان آنها مورد توجه اوست. هرگز اين مهم نيست كه شعر متضمن چيست بلكه شعر خود بذاته اهميت دارد. سروده شاعر مانند نوشته عالم نيست و كلمات را از آن رو بكار مي برد تا علائقي را كه وضع مقتضي انگيزش آنهاست، درست بهمين صورت، در ضمير هوشيار خود بعنوان وسيله تنظيم و ضبط و بهم پيوستگي كل تجربه منظور، تركيب و ايجاد كند . . . كلمات نمودار تجربه اند نه نمودار هرگونه ادراكات و افكار. اگرچه غالبا ً خواننده اي كه استنباط نادرستي از شعر دارد كلمات را يك سلسله اشارات درباره چيزهاي ديگر مي انگارد اما در ذهن خواننده اي بصير . . . كلمات حركت مشابه علائق را موجب مي شود و در آن لحظه حالتي نظير حالت شاعر در وي ايجاد مي كند و او را بسوي همان واكنش سوق مي دهد“ (همان ص 218)

پاسخي كه ريچاردز به پيكاك مي دهد مناسبترين پاسخ به اوست. شايد اگر پيكاك زنده بود در اين پاسخ ها تأمل مي كرد و چيزي از آن را مي پذيرفت. نكته مهمي كه در نوشته ريچاردز وجود دارد اينست كه:

1- او به شعر مقامي كه متقدمان به خطابه داده بودند داده است.

2- او شعر را مفيد و عامل و ضامن تعادل بخش وجود انسان تلقي كرده است.

3- و معتقد است كه شاعر مأمور بيان انديشه معيني نيست.

اين هر سه نكته بهم مربوط است اما نكته سوم به حاق مطلب ريچاردز نزديك تر است. شعر متضمن هيچ فكري نيست و سروده شاعر را با نوشته دانشمند قياس نبايد كرد. اين سخن درست است و حق با ريچاردز است كه مخالفت با شعر گاهي ناشي از اشتباه علم و شعر بوده است. شايد پيكاك هم بر اثر همين اشتباه با شعر مخالفت كرده باشد. راستي اگر توقعي كه از علم و فلسفه داريم از شعر داشته باشيم توقعمان بيهوده است. شعر نه فلسفه است نه علم و نه حتي دين. شعر، شعر است. ممكن است شاعري نحو و فلسفه و عرفان را بصورت منظوم درآورد اما  به اثر او شعر اطلاق نمي شود. الفيه ابن مالك و منظومه حكمت حاج ملا هادي سبزواري و حتي گلشن راز شبستري را شعر نمي توان دانست چنانكه اشعار سنايي و عطار و حتي مولوي عرفان نيست بلكه شعر شاعران عرفان است و چون به حافظ مي رسيم صورت و ماده شعر چنان يكي شده اند كه ما فقط با شعر سرو كار داريم. اگر مقصود ريچاردز اين باشد كه شعر را با علم اشتباه نبايد كرد و شاعر عهده دار  بيان سخن علمي نيست مي توان با او موافقت كرد منتهي اين موافقت و همراهي تا همين جاست. شعر مسلماً فلسفه و علم نيست اما تفكر محدود به فلسفه و علم نمي شود. شعر تفكري خاص است كه با آن بناي يك عالم گذاشته مي شود يا بنيان عالمي لطمه مي بيند اما ريچاردز در انديشه نجات تمدن است: ” . . . بسيار محتمل است كه خط دفاعي هيندنبرگ  . . . در آينده اي نزديك از هم پاشيده شود. اگر اين واقعه روي دهد ممكن است هرج و مرجي فكري بنوعي كه بشر هرگز با آن روبرو نبوده است پيش آيد. در آن هنگام همان طور كه ماتيو آرنولد پيش بيني كرده است ما ناگزير باز به شعر پناه خواهيم برد. شعر قادرست ما را نجات دهد. وسيله اي است كه كاملاً امكان دارد به هرج و مرج فكري فائق آيد اما اينكه آيا انسان قادر است موفقيت خود را چنان كه لازم است باز يابد و آيا مي تواند قيودي كه شعر را با عقايد بهم پيوسته است . . . بموقع بگشايد مسئله اي ديگر است . . . “ (همان صص 222- 223)

ريچاردز كه با ملاك روان شناسي درباره شعر بحث و حكم كرده بود اينك از ملاك اصلي و آخري مي گويد. شعر بايد بمعني كانتي لفظ انتقادي باشد يعني به آينده تمدن خدمت كند. ملاك و ميزان در اينجا نيز افلاطوني است. شعر خدمتگزار مدينه تجدد است و نقد ادبي بايد چگونگي اين خدمتگزاري ادبي را روشن كند يا شايد نشان دهد كه شاعر مي تواند غريب و بيگانه اي باشد كه با شعر خود در بن ستونهاي شهر مين خطر و انفجار مي كارد تا شهر را ويران كند. اينكه آيا غربت شاعر با طرح انتقادي كانت تا چه اندازه مناسبت دارد مطلب ديگري است. فقط يادآوري مي شود كه هاينريش هانيه كانت را با رلسپير قياس كرده بود.

آنچه باشاره گفته شد براي اين بود كه بگويم آنچه اكنون بنام نقد ادبي ترجمه و نوشته مي شود به عالم متجدد تعلق دارد و نبايد بآنچه متقدمان به آن في المثل نقد شعر مي گفتند اشتباه شود. مسلماً هر نقدي با توجه به ملاك و نمونه اي مثالي صورت مي گيرد. حتي نقد افلاطون و ارسطو با نظر به پايدئيهاي (فرهنگ) يوناني طراحي شده بود اما صورتهاي رسمي نقد كه حدود بيست قرن دستور العمل شاعران و نويسندگان بود ملاكهايي از سنخ شعر و ادب بود كه با نظر به ادبيات انتزاع شده بود و چندان با نقد جديد تفاوت داشت كه وقتي آخوند زاده مي خواست اين نقد را معرفي كند ظاهراً لفظ معادلي براي لفظ كريتيك پيدا نكرد يعني لفظ نقد را معادل كريتيك ندانست و نوشت كه: ”كرتيكا به رسم استهزاء و تمسخر نوشته“ مي شود. او تصريح كرد كه فن كرتيكا در منشأت اسلاميه تا امروز متداول نيست“ آخوند زاده نقد يا بقول خودش ............... را براي ”تربيت ملت و اصلاح و تهذيب اخلاق هم كيشان و نظم دولت و انفاذ اوامر و نواهي آن“ نافع ترين وسيله مي دانست (تمثيلات صص 8 و 9، نقل از عباس مخبر نقد ادبي در ايران، مجله نگاه نو شماره 37، ص 10)

نكته اي كه در مطالعه آثار آخوند زاده بايد به آن توجه شود اينست كه او ميان ادبيات انتقادي و انتقاد ادبي خلط كرده است (كه البته اين خلط بي وجه نيست و با تحولي كه در عالم بوجود آمده است مناسبت دارد). او گفته است كه آثار سعدي پر از وعظ و نصيحت است اما كسي به آنها گوش نمي دهد پس لابد بايد طور ديگر گفت و نوشت تا مؤثر افتد. در حقيقت ملاكي كه آخوند زاده براي نقد در نظر گرفت انتقادي بودن متن ادبي بود و وقتي از مقبوليت نقد مي گفت مرادش نه نقد ادبي بلكه نقد اجتماعي و سياسي بود. تقي رفعت هم كه در پي او آمد از عصيان سخن گفت و نوشت: ”با جوانان مضطرب و انديشناك اين دوره انتباه، صحبت از سعدي و حافظ و فردوسي نكنيد. به ما معني حيات را شرح دهيد“ (همان ص 109)

او به سعدي و حافظ و فردوسي بي احترامي نمي كرد بلكه مي گفت كه اگر فرزند زمان خود نباشيم و ادب تازه پيش نياوريم نمي توانيم به بزرگان ادب گذشته اداي احترام كنيم. به تعبير رفعت نجات سخنوران بزرگ كهن . . . در پيروزي عصياني ادبي جديد است . . . همان عصر كهن به شما خواهد گفت هركه آمد عمارت نو ساخت شما در حال مرمت كردن آثار ديگران هستند“ (همان صص 109- 110)

اگر پذيرفتن اين نكته دشوار باشد كه ادبيات جديد غرب با نقد كانتي مناسبت دارد در تاريخ تجدد مآبي ما، نقد آشكارا با طرح تجدد يا تجدد مآبي پيوند خورده و شايد جزء عمده آن شده است چنانكه مي توان گفت كه نويسندگان و اديبان در گشودن راه دشوار تجدد به كشور ما سهم بزرگ داشته اند و آثار آنان بقدر نفوذ و رسوخي كه داشته اند پايدار شده است. آخوند زاده گرچه خود نويسنده بود و نقد مي نوشت و مي پنداشت مردم حرص ”خواندن كريتيكا“ دارند نفوذش محدود بود. شايد از آنجا كه معتقد بود نويسنده بايد منتقد باشد تصنع در كار و اثرش راه يافته باشد. معمولاً نقد وقتي در جايي مورد و معني دارد كه ادبيات باشد. در كشور ما نقد و ادبيات جديد با هم و در يك زمان پيدا شد و طبيعي بود كه نقد داعيه رهبري ادبيات را داشته باشد. مانعي ندارد كه نقد راهبر ادبيات باشد يا با طرح و سير ادبيات هماهنگ و همنوا باشد اما ادبيات با پيروي از دستور العمل هاي جزمي منتقدان پديد نمي آيد. ويكو و كانت مي توانند راه شعر و هنر را تا حدي نشان دهند اما منتقداني كه بد و خوب شعر را مي گويند نقدشان قبل از شعر چه وجهي مي تواند داشته باشد و اعتبار اين نقد از كجاست و چگونه مي تواند ره آموز شود. در تاريخ تجدد ما نقد شعر و ادب از حيث زمان مقدم بر ادب جديد بود و به اين جهت ناگزير به گذشته تاريخي و ادبيات گذشته متوجه شد و انتظار ادبيات نو را پيش آورد. پس از آن صورتهايي از نقد با بيانهاي مختلف و متفاوت ظهور كرد. بهار و همكاران او در مجله دانشكده به نقد تاريخي ادبيات پرداختند و مثال اين نقد كتاب سبك شناسي بهار بود. جمعي نيز به پيروي از شرق شناسان به تصحيح و نقد لفظي متون قديم پرداختند. علامه قزويني و وحيد دستگردي و بهمنيار و همائي و فروزانفر از نامداران اين حوزه نقادي اند. شايد بهتر باشد كه اين دو گروه را كه بهم نزديكند يك گروه و متعلق به يك حوزه بدانيم.

دسته دوم شاعران و نويسندگان بودند كه در ماهيت هنر و ادبيات و شعر و شاعري معاصر نظر داشتند. اينان شايد چيزي از تجربه شاعري و نويسندگي خود را نيز در مقالاتشان باز گفته باشند. مقدم همه اينها علي اسفندياري (نيما يوشيج) بود كه در مقالات خود و بخصوص در رساله ارزش احساسات لزوم نو شدن شعر و اصول و قواعد شعر نو را بيان كرد. او مي گفت: ”شكل توليد زندگي را عوض مي كند. زندگي جديد اسلوب هنري جديد طلب مي كند.“ (شمس لنگرودي، تاريخ تحليلي شعر نو، جلد 1، چاپ سوم، ص 12) ظاهراً نيما در اين قبيل اقوال في الجمله تحت تأثير برادرش بود اما صرفنظر از اينكه نقد نيما بركنار از بعضي ايدئولوژيها نبود او را بايد بنيانگذار شعر نو دانست. نيما با شعر خود و دركي كه از شعر نو داشت باين مهم نائل شد. او مي دانست كه بصرف گنجاندن مضامين نو در شعر، شعر نو نمي شود. تغيير صورت تنها را نيز كافي نمي دانست. گرچه او درباره سابقه شعر نو چيزي نگفته است گمان نمي رود كساني را كه صورت ظاهر شعر را تغيير دادند و مصراع ها را كوتاه و بلند كردند و . . . پيشرو خود مي دانسته است. بهرحال نيما يوشيج شيوه نقدي را بنيان گذاشت كه گرچه بسط و عمق چندان نيافت اما همين سعي اندك در روشن كردن وضع شعر نو بسيار مؤثر بود. بعد از نيما نيز كمتر شاعري را مي شناسيم كه از ماهيت شعر چيزي نگفته باشد و البته در اين گفته ها سخنان خوب و قابل تأملي هم وجود دارد. بعضي نيز در شعر خود به حقيقت شعر نظر كرده اند. اين نظر را ممكن است ................ مكدر كرده باشد اما هرچه باشد گفتار شاعرانه درباره شعر مغتنم است. شاملو در شعري شعر را رهايي و آزادي خوانده و شآن و مقام حقيقي شاعر را بازگفته:

اين چنين است كه كسان

مرا از آن گونه مي نگرند

كه نان از دسترنج ايشان مي خورم

و آنچه ......... نفس خويش آلوده مي كنم

هواي .......... ايشان است

حال آنكه

دخول ايشان بدين ديار ..... آمدند

آن كه چهره و دروازه بر ايشان گشود من بود

و در شعري ديگر از زاويه هاي ديگر (يا از زوايايي ديگر) به شعر نگريسته است. او وزن و لغات و قافيه را هميشه در كوچه جسته است و ”آحاد شعر او همه افراد مردمند“. اما نمي دانيم چه شده است كه اين چنين سروده است:

ليكن چه شود چون كلمات سياد و سرد

احساس شوم مرثيه واري به شعر داد

هم وزن را شكست

هم ضربه هاي شاد را

هم شعر بي ثمر شد و مهمل

هم خسته كرد بي سببي اوستاد را

شاعر براي خواننده اي قبل من كه گمان كرده است در فضاي شعر تحول و تغييري پديد آمده است توضيح داده است كه:

الگوي سفر شاعر امروز

گفتم زندگي است

او شعر مي نويسد

يعني      او دست مي نهد به جراحات شهر پير

يعني      او قصه مي كند ....... شب ...... صبح دلپذير

او شعر مي نويسد

يعني     او درهاي شهر و ديارش را

فرياد مي كند

يعني     او با سرود خويش روان هاي خسته را آباد مي كند

او شعر مي نويسد

يعني     او قلب هاي سرد و تهي مانده را از شوق سرشار مي كند

شاعر حتي اگر افق را كاملاً پوشيده و تاريك ببيند و نوحه و ناله نوميدي سركند از ياد نمي برد كه رسالت اصلي او آوردن پيام عشق و اميد است. اگر شعر زندگي است ما در ........ سياه ترين آيه هاي آن گرماي آفتابي عشق و اميد را احساس مي كنيم.

اين يك سرود ........... را در خون سروده است

و آن يك غريو ........... را در قالب سكوت

اما . . . اگر چه قافيه زندگي در آن چيزي به غير ضربه كشدار مرگ نيست در هر دو شعر معني هر مرگ زندگي است.

دسته ديگر فاضلان و اديبان و استاداني بودند كه مخصوصاً به تاريخ ادبيات فارسي توجه داشتند. اينان در تفسير ادبيات گذشته به نقد ادبي جديد نياز پيدا كردند و كوشيدند كه بنحوي ميان نقد ادبي منتقدان و نقد جديد پيوندي بوجود آوردند. در بيست سي سال اخير علاوه بر كتاب نقد ادبي دكتر زرين كوب چندين كتاب خوب ديگر در اين حوزه نوشته شده است اما اين كتابها كه مي بايست راهنماي اديبان در نقد و تفسير آثار شعر و ادب گذشته باشد بيشتر براي آموزش و بعنوان كتاب درسي مورد استفاده قرار گرفته است و صفت بيشتر درسهاي ما اينست كه مستقل و آزاد از آنچه در عالم مي گذرد، خانه اي از خانه هاي حافظه را پر مي كند و احياناً به هيچ كار نمي آيد يا آنكه فرا مي گيرد نمي تواند از آن در جاي مناسب استفاده كند. در اين وضع كتابها و نوشته هايي كه قاعدتاً بايد ره آموز باشد و جان خوانندگان را پرورش مي دهد، بار تن آنان مي شود. بنابراين تعجب نبايد كرد كه از اين شيوه سوم نقد چيزي كه چندان چشمگير باشد عايد ما نشده است و اگر از چند اثر كه دكتر زرين كوب و دكتر شفيعي كدكني و معدودي ديگر نوشته اند بگذريم اثر مهمي در شرح و تفسير آثار متقدمان نمي يابيم. من منكر نيستم كه در سالهاي اخير در پژوهش ادبي، در دانشگاه و در بيرون دانشگاه تحولي پديد آمده است اما كجا يك مقاله در نقد و تحليل شاهنامه نوشته اند؟ حتي وقتي شاهرخ مسكوب نوشته اي خوب و خواندني درباره رستم و اسفنديار نوشت و با نظر فرويدي آن را تفسير كرد در مخالفت و موافقت او چيزي نگفتند و تفسير و تحليل ديگري از آن حماسه نكردند. مثنوي مولوي را دانشمندان و عارفان بزرگ شرح كرده اند. اين شرحها مسلماً براي درك مطاوي گفتار مولانا مغتنم است و در بسط معارف الهي اثر بي چون و چرا دارد اما اين كارهاي مفيد و ضروري ما را از انديشيدن به داستانهاي مثنوي بي نياز نمي كند. راستي چرا داستانهاي مثنوي در اروپا و آمريكا و در كارو بار نويسندگان اروپايي و آمريكايي بيشتر تأثير كرده است؟ تا آنجا كه من اطلاع دارم درباره داستانهاي خمسه نظامي يكي دو مقاله بيشتر نوشته نشده است. آن مقالات را هم خارجيان (كه يكي از آنها ژاپني است ) نوشته اند. ويس و رامين را با تريستان و ايزوت بسيار شبيه ديده اند اما مهم اينست كه ويس و رامين را چگونه بخوانيم يا چه سر و كاري با آن مي توانيم داشته باشيم. البته مقاله اي كه صادق هدايت درباره ويس و رامين نوشت خواندني است. از مقالات ......... مثنوي و مخصوصاً از كتابهاي ”دمي با حسام“ ،”شاعري ديرآشنا“، قلمرو سعدي، نقشي از حافظ و ”پرده پندار“ علي دشتي در اين حوزه بايد ياد كرد.

گروه ديگري كه به نقد ادبي رو كردند كمتر به عمل نقد و بيشتر به نظريه نقد و نقادي چنانكه در غرب و تاريخ غربي پديد آمده و سير كرده است پرداختند. اينها بيشتر مترجمان بودند. در سالهاي اخير نقد ادبي بخصوص در غرب اهميت پيدا كرده و فصل مهمي از فلسفه معاصر به آن اختصاص يافته است بنابراين نقد ادبي ديگر در حوزه تخصص استادان رسمي ادبيات محدود نمي شود بلكه با تفكر معاصر پيوند خورده است. فيلسوفان پست مدرن و فمينيست ها و حتي پديدار شناسان و نمايندگان پراگماتيسم نو و بخصوص راهگشايان و پيروان ماركسيسم نو نقاد شعر و ادبند و چيزي از آثار همه اين حوزه هاي فكري دركتبي كه به فارسي ترجمه شده است وجود دارد. اولين كتابي كه در آن نقد ادبي جديد معرفي شد سخن سنجي دكتر صورتگر بود. بعد كتابهاي مكتب هاي ادبي سيد حسيني و رئاليسم و چند رئاليسم سيروس پرهام و ........ داستان نويسي ............... ............ منتشر شد. در اينجا نمي توان و لازم نيست كه كتابهاي نقد ادبي را فهرست كرد اما توجه به اين نكته لازم است كه در بيست سال اخير كتابهاي خوبي از صاحبنظران بزرگ نقد ادبي مثل ريچادز، لوكاچ، انگلتون و ادوارد ........ و والوي و بارت ترجمه شده است.

اينكه با ترجمه كتابهاي نقد ادبي چه تحولي در ادبيات ما پديد مي آيد مسئله دشواري است زيرا نقد مستقيماً اثر نمي كند و اصلاً شاعر و نويسنده براي اينكه شاعر و نويسنده باشند نيازي به نقد ندارند. نقد و بخصوص كتب جديد نقد ادبي را بيشتر اهل فلسفه مي خوانند اما اگر به نسبتي كه ميان هنر و ادبيات كنوني ما و آنچه در نقد گفته مي شود بينديشيم تا حدي مي توانيم به جايگاه ادبيات و نقد ادبي را پي ببريم.

آنچه تقريباً تمام صاحبنظران نقد ادبي در آن اتفاق نظر دارند اينست كه شعر و هنر براي تفنن نيست. حتي ريچاردز هم كه شعر را با ملاك دقت علمي نگاه مي كرد به پيكاك كه مي گفت شعر لغو و بيهوده است اعتراض كرد و شعر را مشكل گشاي تمدن و تاريخ دانست. بنظر بسياري از نقادان نيز هنر و شعر .......... تاريخي است، شاعران در هر تاريخ و زمانه اي مقام يكسان نداشته اند و نسبت مردم با شعر و شاعري و شاعران بر يك نهج نبوده است. يونانيان با شعر همر و سوفوكل زندگي مي كردند يعني شعر با زندگي آنان درآميخته بود. افلاطون برخلاف آنچه تصور مي شود يا حضور شاعران در مدينه خود مخالفت نكرد بلكه شأن تازه اي در مدينه برايشان قائل شد. اين شأن ظاهراً بنيانگذاري مدينه نبود زيرا شاعر مي بايست در خدمت مدينه و تربيت اهل آن باشد. مشكل افلاطون اين بود كه مي دانست شعر منشائي خدايي دارد و به آساني در طرحي كه فيلسوف در مي اندازد محدود نمي شود و او نمي خواست شاعر را در طراحي مدينه سهيم كند. در واقع پرسش از حقيقت شعر و نقد و نقادي با طرح همين مشكل افلاطون آغاز شد. هرچند كه بحث تفصيلي آن تا زمان كنوني به تعويق افتاد بعد از افلاطون تا دوره جديد از مقام و شأن شاعر در مدينه سخن بميان نيامد زيرا تحقق مدينه اي كه افلاطون مي خواست دو هزار سال به تعويق افتاد و البته آنچه بعد از 2000 سال تحقق يافت با مدينه اي كه افلاطون در سياست نامه و نواميس وصف كرده بود قدري تفاوت داشت. تمدن جديد غربي كه باطن آن تجدد بود وخيلي زود اين باطن بظهور آمد از اين حيث افلاطوني است كه بر پايه ي فلسفه تأسيس شده است. مسلماً مدينه جديد غربي واجد وحدتي كه افلاطون براي مدينه قائل بود، نيست. در مدينه افلاطون فلسفه وظيفه و جايگاه همه چيز و حتي غايت شعر و مقام شاعر را تعيين مي كرد. در عالم متجدد نيز شعر بايد تابع فلسفه باشد اما جايگاه آن قدري روشن شده است. ويكو و هردر و حتي هگل مي گفتند كه شعر به گذشته تعلق دارد. مقصود آنها اين نبود كه كار شعر و شاعري پايان يافته است. درعالمي كه فلسفه فرمانروا شده است شعر يا بايد كارگزار فلسفه و معلم اخلاق و احياناً مظهر عصيان باشد يا به انزواي غربت پناه برد. اين طرح افلاطوني در كليتش مقبول صاحبنظران دوره جديد نيز قرار گرفته است يعني همه در اين قول اتفاق داشته اند كه شعر جايي در زندگي مردمان دارد. اگر اين نظر درنقد جديد اهميت دارد سخن كساني كه مي گويند ما هنوز نقد بمعني حقيقي آن نداريم شايد ناظر به اين باشد كه ما در نقد شاعران و نويسندگان معاصر به جايگاهي كه آنان در عالم دارند نمي پردازيم. گاهي ممكن است بپرسند كه فلان نوشته يا شعر چه سودي دارد و با كدام ايدئولوژي مي خواند يا در اخلاق مردمان چه اثر خواهد كرد و . . . اين پرسش ها گاهي بقصد اثبات يا رد است كه در اين صورت بحساب نقد نبايد گذاشته شود اما اگر حقيقتاً كسي بپرسد فلان اثر ادبي در خوب و بد كار مردم چه اثري مي تواند داشته باشد در حوزه نقد وارد شده است. كتاب هنر چيست تولستوي را ممكن است كسي بخواند و از آن چماقي براي كوبيدن آثار ادبي و از جمله نوشته هاي خود تولستوي (مثل آناكارنينا) بسازد اما اگر كسي با تولستوي دمساز مي شد و از او مي پرسيد اين كدام هنر است كه در خدمت دين قرار مي گيرد او به آثار بزرگ شعري و نه به حرفهاي تبليغاتي و خطابي اشاره مي كرد. شاعران در زندگي مردم چه مقام و اثري دارند؟ در ظاهر دو پاسخ مي توان به اين پرسش داد. يكي اينكه از شعر سودي عايد مردمان نمي شود و هيچ نيازي با شعر برآورده نمي شود. پاسخ ديگر اينست كه شعر بايد در خدمت مصالح و منافع مردمان باشد. پاسخ اول گرچه برآمده از دل و طبع كور و كژ است نمي توان آن را بكلي نادرست دانست زيرا شعر شيء مصرف شدني نيست و با آن در بازار داد و ستد، سوداگري نمي توان كرد اما پاسخ دوم كه موجه مي نمايد بسيار مبهم است. هنر چگونه مي تواند در خدمت مردم باشد. ظاهراً بر سر دو راهه بن بست (ديلم) قرار گرفته ايم. اگر هنر در خدمت مردم و براي مردم نباشد لغو و بيهوده است و صرفاً بدرد اين مي خورد كه اهل تفنن با آن مشغول باشند و اگر بگوييم بدرد مي خورد و براي مردم فايده دارد مي پندارند با آن مي توان و بايد فلان قول و فعل و حزب و كالا را تبليغ و ترويج كرد. اين مشكل وقتي بزرگتر مي شود كه دريابيم شعر وسيله نمي شود يعني در اختيار اشخاص و حتي در اختيار شخص شاعر نيست كه آن را هرجا و هرطور خواست مصرف كند. نه اينكه شاعر نتواند مقاصد و ملاحظات را بزبان شعر و در صورت هنر اظهار كند. او كه راهي به گفت و پرداخت اثر هنري دارد گاهي نيز مي تواند حرف و گفت و صوت خود را از اين راه بگذراند و اظهار كند اما چيزي كه ساخته و پرداخته شخص و براي شخص باشد نمي تواند هنر حقيقي باشد. اصلاً شعر وسيله نيست. ماياكوفسكي شاعر حزب بلشويك يا مي بايست از شعر منصرف شود و درخدمت ايدئولوژي حزب قرار گيرد يا از زندگي دست بشويد و او دومي را اختيار كرد. شاعر گاهي هم شعر فرمايشي مي گويد اما كار اصلي او چيز ديگر است و اثرش نيز در جاي ديگر و از راههاي ديگر ظاهر مي شود. شاعر محاسبه نمي كند كه چه بگويد تا سود مردم در آن باشد و مصلحت ايشان تأمين شود. كانت درست گفته است كه اگر شاعر در انديشه سود و يا در سوداي مصلحت باشد، هنرمند نمي شود. مع هذا شاعر با مردم است. مردم با شعر بسر مي برند چنانكه با هوا و اكسيژن زندگي مي كنند يعني چنانكه وجود اكسيژن شرط زنده ماندن ماست، زندگي و صورتهاي تاريخي آن به شعر نياز دارد. اين معني را اگر نه منتقدان ما بعضي شاعرانمان در سخن خود آورده اند و مثال و نمونه آن قطعاتي است كه از شاملو نقل شد.

شاعر در كارهاي روزمره مردمان با ايشان مشاركت ندارد يعني شاعري شغل نيست. شاعر نه چيزي مي سازد و نه بناي مشخصي را ويران مي كند. او اساس كارها را مي گذارد و بنياد امور را مستحكم يا متزلزل مي سازد. شاعر در و دروازه بروي مردمان مي گشايد يا افق سياه و پوشيده را بآنها نشان مي دهد چنانكه گاهي در شعر وضع زمان آشكار مي شود. در طي تاريخ غربي تا اواخر قرن نوزدهم همواره طرح افلاطوني مدينه كه شاعر در آن تابع حكومت فيلسوف بود مهم و معتبر باقي مانده است. كسي كه در اين طرح تشكيك كرد نيچه بود. البته پيش از او نيز چنين نبود كه شعر در استخدام فلسفه باشد. در ظاهر حتي اختلافي هم ميان شاعر و نويسنده نبود. گاهي شايد فيلسوف به افق شاعر دست مي انداخت و در چشم انداز او آشوب پديد مي آورد اما شاعران بهرحال همراه فيلسوفان گشاينده در و دروازه تجدد بودند. مگر بودلر شاعر تجدد نبود. اگر بگويند كه او بنيانگذار تجدد نبوده اما با شعر خود به باطن تجدد راه يافته است، نادرست نگفته اند اما اين راهيابي، راه يابي به زمان و زندگي متجدد است. بودلر در پايان مقاله نقاش زندگي مدرن نوشته است: ”براي اكثر ما و خصوصاً براي مردان عمل، براي آنها كه بزعمشان طبيعت ديگر ذخيره وجودي براي استفاده ندارد بنيان حقيقت متعالي حيات سخت سست شده است“  (نامه فرهنگ، شماره 36، ص 173)

همچنين او ملال را صفت ذاتي يا لازم شهر مدرن و مدرنيته مي دانست. او مثل راهنماي سياحتگران دست مردمان را مي گرفت و ظهور تجدد را نه در كوچه پس كوچه هاي پاريس يا در كتابخانه ها و مدارس و مراكز سياسي بلكه در كف بولوارهايي كه هوسمان شهردار پاريس در زمان او مي ساخت و در مغازه ها و رستورانها بايشان نشان مي داد و مگر پيش از او دانته و بوكاچيو و كريستوفر مارلو و شكسپير و مولير و گوته نشان نداده بودند كه بشر غربي بكجا و از كدام سمت مي رود يا لرمانتف و گوگول و داستايوفسكي و چخوف نگران آينده روسيه نبودند. مي بينيم كه شاعران در دوران تجدد تا اين اواخر از تاريخ بيرون رانده نشده بودند. شايد طرح بيرون راندن آنها از پايان قرن نوزدهم آغاز شده باشد و عجيب اينست كه اين زمان زماني است كه نيچه از واژگون سازي طرح افلاطون دم زد ولي ما هنوز نمي دانيم اين واژگوني چگونه صورت مي گيرد و در اين واژگوني آيا شاعر به مدينه باز مي گردد و در جايي متمكن مي شود. آنچه مي دانيم اينست كه در پايان دوران تجدد عرصه بر شاعر بسيار تنگ شده است. ممكن است سياست و قدرت سياسي با او كاري نداشته باشد. او هم مي تواند از سياست بركنار باشد اما سكونت در شهري كه در سايه نيروگاه اتمي ساخته شده است و در آن همه چيز حتي اطلاعات علمي و تكنولوژيك به كالاي بازار سوداگري مبدل شده است وقت و خاطر شاعر را مشوش مي سازد و او ناچار كوله بار خود را جمع مي كند تا از شهر بيرون رود. چرا برود و بكجا برود. شاعر در شهري كه هست ”ره هر پيك و پيغام و خبر را بسته مي بيند“

نه تنها بال و پر بال نظر بسته است

قفس تنگ است  و در  بسته  است

مع هذا سوداي راه سپردن به سوي ”سرزمين هايي كه نه كس كشته ندرود“ و ”در آن هرچه بيني بكر و دوشيزه است“ دارد اما ديري نمي گذرد كه خود را ”مانده در ره سالخوردي سخت تنها“ حس مي كند و در جايي كه همدم و همراهي جز سايه خويش ندارد هر دم راه را تيره تر مي بيند و فرياد بر مي آورد كه:

هشدار كاين سو كمينگاه وحشت

و آنسو هيولاي هول است

وز هيچيك هيچ مهري نه بر ما

اي سايه ناگه دلم ريخت

افسرد، افسرد

اي كاش مي شد بدانم

ناگه كدامين ستاره فرو مرد

اين احساس غربت را با غربت هميشگي شاعران قياس نبايد كرد و آن را عين احوال رمانتيك نيز نبايد دانست. شاعر در گذشته اگر از وطن دور مي افتاد اميد بازگشت داشت و اگر عهد مي شكست بعهد باز مي گشت يا عهد تازه مي بست اما شاعر زمان ما بخصوص در عالمي كه راه صعب و پر از سنگلاخ تجدد مآبي را افتان و خيزان مي پيمايد از تاريخ بيرون افتاده است. آيا اين عاقبت محتوم اجراي طرح افلاطون بوده است؟ آنچه مي توان گفت اينست كه اين طرح را حاكمان فيلسوف اجرا نكرده اند و افلاطون و هيچكس ديگر را نمي توان مسئول راندن شاعر از تاريخ خواند بلكه اين تقدير شاعر است كه بايد قرباني مردمان باشد.

اگر آينده را نه در بحث ها و گفتارهاي رسمي و حتي پژوهشي بلكه در شعر بايد يافت، ناچار در نگاهي كه به شعر مي شود بايد تغييري پديد آيد. مسلماً مي توان از نظرگاه سياست و اخلاق درباره شعر حكم كرد اما با قرار گرفتن در اين نظرگاه از شاعر چيز چنداني نمي توان آموخت. شاعر زمان ما سخن سياست و اخلاق نمي گويد (من ناصرخسرو و سعدي را بمعناي خاصي شاعر اخلاق مي دانم و البته توجه مي فرماييد كه شاعر اخلاق گرچه ممكن است اخلاقي باشد و باحتمال زياد اخلاقي است ضرورتاً شاعر اخلاقي نيست). او اصلاً به آنچه در سطح زندگي عمومي مي گذرد، كاري ندارد بلكه نظرش به چيزي است كه اين زندگي را راه مي برد. به اين جهت او حوادث زندگي را طور ديگر مي بيند. باغباني كه از خاك و ريشه درخت خبر دارد شاخ و برگ و برو بار را متفاوت با آنچه بنظر يك عابر ميوه چين مي آيد مي بيند و به شاخه هايي كه هنوز سبز است اميد نمي بندد. در اين صورت نبايد او را بدبين و نوميد خواند. يكبار از من خواستند چيزي راجع به هدايت بنويسم و با همه ترديد و تعللي كه داشتم يكي دو صفحه نوشتم و چاپ شد. بعضي از دوستان جوان من كه ظاهراً در پايبندي به ديانت و اخلاق بسيار صادق و صميمي بودند با لحن مؤدبانه از اينكه من راجع به هدايت چيزي نوشته ام پرسش مي كردند و البته پاسخ دادن به بعضي از آنان براي من آسان نبود. آنها گمان مي كردند كه من قصد تائيد آراء و افعال و گفته هاي نويسنده را داشته ام. درباره يك نويسنده و شاعر با ملاكهاي رفتار هر روزي نمي توان حكم كرد و اگر چنين مي شد مي بايست به گوستاو فلوبر، ادگار آلن پو، بودلر، داستايوفسكي و بسياري ديگر از شاعران و نويسندگان اعتنا نشود و مگر فلوبر را به اتهام اشاعه فساد محاكمه نكردند ولي بعدها تاريخ علي رغم حكم محكمه نويسنده را تبرئه كرد. اصلا تأثير اثر ادبي و شعر از سنخ تأثير سخنان عادي نيست يعني چون زبان شاعر زبان ديگري است اثر آن هم اثر ديگر و از راه ديگر است. من هدايت را بعنوان كسي كه شاهد زمانه خود بوده است در نظر آورده بودم و بگواهي تاريخي او مي انديشيدم. اين گواهي ربطي به اخلاق و رفتار و روان شناسي نويسنده ندارد و اگر مي بينيم كه بيشتر شاعران و نويسندگان  اخلاق و رفتار غير عادي دارند آثارشان را فرع رفتارهاي غير عادي نبايد دانست بلكه آذرخشي كه در جان ايشان افتاده نظم ساحت معاش وجود ايشان را بهم زده است. اينان با آن آذرخش ها شاعر و نويسنده شده اند و اثر فرعي آذرخش در اخلاقشان نيز ظاهر شده است. اين اثر فرعي را با علت و مؤثر اصلي اشتباه نبايد كرد.

قبلاً اشاره كردم كه مراد از تاريخي بودن شعر و ادبيات و تعلق شعر به مردم اين نيست كه شاعران صرف مقتضيات اجتماعي را در آثار خود منعكس مي كنند و مدافع مصالح و منافع مردمان و عاملان اصلاح امر معاش انسانند. شاعر از عهده اينكارها بر نمي آيد و وقت پرداختن به اين امور را ندارد. او حكايت آنچه را كه مي آيد و مي گذرد يا پايدار مي شود باز مي گويد. مردم سخن شاعر را درك مي كنند و شايد آن سخن نشانه در راه تاريخ و نه در كارهاي جاري هر روزي راهنمايشان شود. اينكه تاريخ با كارهاي جاري هر روزي چه مناسبت دارد بحث ديگري است كه در اينجا نمي توان به آن پرداخت.

خلاصه و خاتمه

نقد ادبي را در زبان فارسي سخن سنجي گفته اند. دكتر صورتگر هم كه ظاهراً اولين كتاب در زمينه نقد ادبي جديد بزبان فارسي را نوشت نام كتاب خود را سخن سنجي گذاشت. اين كتاب اكنون تقريباً فراموش شده است زيرا از زمان تأليف آن تا سالهاي اخير كه به نقد ادبي توجه شده و كتابهاي نسبتاً خوبي در اين باره ترجمه كرده يا نوشته اند، فاصله نسبتاً زياد است. يكي از اوصاف تاريخ تجدد مآبي ما-كه وصف خوبي هم نيست- اينست كه رشته پيوند ميان نسلها تقريباً منقطع است. در دوران رضا شاهي آثار زمان مشروطيت كمياب و ناياب بود. از شهريور 20 كم كم آثار و مقالات دوران رضاشاهي فراموش شد و اكنون آثار ادبا و نويسندگان و منورالفكران دوران قبل از دهه چهل را بزحمت مي توانيم پيدا كنيم. در اروپا و آمريكا چنين نيست. فضلا و نويسندگان دوره اسلامي هم از كار و بار يكديگر و مخصوصاً از آثار اسلاف خود غافل نبودند. اين گسستگي از آثار توسعه نيافتگي و تجدد مآبي است. اگر اين تفسير في الجمله درست باشد عجب نيست كه كتاب صورتگر فراموش شود. شايد اگر وجه آن هم پرسيده شود بگويند چون اين كتابها تلخيص و گزارش كارهايي است كه در غرب صورت گرفته است وقتي اثر شامل تر و مفصلتر و دقيق تري نوشته مي شود به اثر قبلي نيازي نيست. در مورد آثار ادبي هم مي توانند بگويند كه دوام و بقاء آنها به اصالتشان بستگي دارد چنانكه آثار بي پايه و كم مايه عمرش كوتاه و محدود است و دير نمي پايد. اينها همه درست بنظر مي رسد اما كاش درست نبود زيرا قبول اينكه در صد سال اخير تاريخ كشور ما اثر ماندگاري پديد نيامده يا بندرت پديد آمده است خوشايند نمي تواند باشد. بگذريم نقد ادبي بمعني سخن سنجي از زماني كه شعر و ادب پيدا شده وجود داشته است و بدون سخن سنجي چگونه فردوسي را بر دقيقي ترجيح دهند و حافظ را لسان الغيب و سعدي را صاحب سخن سهل و ممتنع بخوانند ولي نقد ادبي در دوره جديد چيزي ديگر است. دكتر زرين كوب نقد ادبي يا سخن سنجي را عبارت از ”شناخت ارزش و بهاي آثار ادبي و شرح و تفسير آن بنحوي كه معلوم شود نيك و بد آن آثار چيست و منشاء آنها كدام است“ دانسته و سپس تعريفي از ماتيو آرنولد شاعر و منتقد انگليسي نقل كرده و گفته است كه آن حد و تعريف درست جامع و مانع نقد ادبي نيست. تعريف آرنولد به اين صورت نقل شده است: ”نقد ادبي سعي و مجاهده ايست عاري از شائبه اعراض و منافع تا بهترين چيزي كه در دنيا دانسته شده است و يا به انديشه انسان درگنجيده است شناخته گردد و شناسانده آيد“

ظاهراً حق با دكتر زرين كوب است. اين تعريف جامع و مانع نيست اما دو امتياز بزرگ دارد. يكي اينكه در آن نقد ادبي از سنخ مجاهده و نه صرف آموختن و دانستن است. ديگر اينكه متعلق نقد ادبي بهترين چيزي است كه در دنيا دانسته شده يا بانديشه انسان در گنجيده است. در اين تعريف بصراحت ذكري از موازين تشخيص خوبي و بدي اثر ادبي و منشاء آن نشده است ولي در آن اشاراتي هست كه ما را بيشتر به باطن و حقيقت نقد نزديك مي سازد. در اين بيان نقد با علم و فلسفه توأم و همراه مي شود تا صورت بخشي به جهان را گواهي دهد اما بر آن صورت بخشي يكسره مهر تأييد نمي زند. بنظر آرنولد كه در مواردي بصراحت اظهار كرده و از اين تعريف مي توان استنباط كرد كه هنر و شعر بايد جهان و خرد صورت بخش آن را راه ببرد، شعر همواره پاسدار زندگي مردمان بوده و در صورت بخشي به عالم شركت داشته است اما در عالم قديم سهم و شأن ديني و در دوره جديد قدرت تكنيك عظيم تر و مؤثر تر و ظاهرتر بوده است تا آنجا كه شاعر در عالم تجدد بي جايگاه و خانه بدوش و آواره شده است. شاعر عصر ما آواره و سرگردان همچون رودخانه اي ناآرام و بي قرار در جستجوي وطن است ولي آوارگي شاعر چيزي نيست كه به او اختصاص داشته باشد. وقتي شاعر آواره مي شود همه مردمان از زمين و خانه خود جدا مي شوند با اين تفاوت كه آنها از اين جدايي خبر ندارند و شاعر كه در جستجوي خانه است هم آنان را از بي خانماني آگاه مي سازد و هم ايشان را بسوي خانه رهنمون مي شود. اين حكم در مورد تجدد هم درست است يعني در و دروازه عالم متجدد را نيز شاعران و فيلسوفان گشوده اند. بعبارت ديگر حقيقت تجدد را نيز شاعران و فيلسوفان در افق زمان ديده و نشان داده اند. اكنون هم كه تكنيك به جهان صورت مي دهد نبايد گفت كه ميان تكنيك و شعر رقابت و خصومتي در كار است. تكنيك كه در اصل با شعر قرابت داشته است با آن به جنگ برنخاسته است بلكه با تسخير همه ساحات و زواياي زندگي گويي ديگر نيازي به شعر و شاعري نيست (تكنيك را با وسائل تكنيك و تكنولوژي اشتباه نبايد كرد زيرا مراد از آن نظمي است كه بر جان بشر كنوني و بر عالم تجدد حكومت مي كند). اگر شاعران امروز – جز در اوقاتي كه ايدئولوژي با جان آنان همنشين مي شود- افق را سياه و تاريك مي بينند، بدان معني نيست كه ايشان تاريكي را با خود آورده اند و در هواي شهر پراكنده مي سازند. تاريك بيني آنان نتيجه اخلاق و اوصاف نفساني ايشان هم نيست بلكه اين تاريك بيني فرع يافت حجاب عدم است. شاعران ممكن است اشتباه كنند اما دروغ نمي گويند. ظاهراً اين سخن خلاف قول مشهور است. از سقراط تا نيچه به تلويح يا بصراحت شاعر را دروغگو و شعر را دروغ خوانده اند و حتي گفته اند بهترين شعر آنست كه بيشتر دروغ باشد ولي دروغ شاعر را با دروغي كه در گفتگوهاي جاري و عادي مردمان گفته مي شود اشتباه نبايد كرد. سقراط مي گفت شاعر سخني مي گويد كه منشاء آن را نمي شناسد و گاهي معني گفته خود را نمي داند. البته شعر اگر با علم و تاريخ مقايسه شود، حقيقت ندارد اما شعر علم و فلسفه و تاريخ دروغين نيست بلكه واجد حقيقتي است وراي حقيقتي كه با حكم و در حكم (منطقي) متحقق مي شود. شاعران دروغهاي عادي جعل نمي كنند و شايعه نمي سازند. آنها حتي اگر نيست انگار باشند و با شيطان ارتباط پيدا كرده باشند تا وقتي كه حب و بغض هاي شخصي و قومي در شعرشان اثر نكرده باشد، بقصد فريب و خدعه يا از روي  مصلحت انديشي سخن نمي گويند. مسئله اين نيست كه هرچه را هر شاعري در هر وقتي گفته است بايد پذيرفت. شعر سخني نيست كه بتوان آن را تصديق يا تكذيب كرد يا با آن به سوداگري پرداخت. البته مي توان شعري را پسنديد و به شعر ديگر رغبت نكرد. حتي ممكن است شعري خواننده را آشفته و عصباني كند اما صرف رد و انكار اشخاص بخصوص رد و انكار دستوري در اثر بخشي شعر تأثير ندارد. زبان شعر زبان آكنده از عظمت و خطر است. مسلماً كساني كه دكامرون بوكاچيو و حتي كمدي الهي دانته را خوانده اند ممكن است كم و بيش پريشان شده باشند. هنوز هم يك آدم معمولي مثل من تاب تماشاي فيلم دكامرون را ندارد اما دانته و بوكاچيو ورود عصري نو را خبر دادند. اگر كسي توقع داشته باشد كه مي بايست بجاي آنچه نوشته اند حرفهاي مقبول و درست و اخلاقي زده باشند در توقع خود بي حق نيست اما اگر اين توقع برآورده مي شد دانته و بوكاچيو ديگر مبشر عصر جديد نبودند و شايد تا سطح اشخاص معمولي تنزل مي كردند. تاريخ جديد را نويسندگان و شاعران و فيلسوفان نساخته اند بلكه آنها از پيش آمد اين عهد و سير آن يك صورت كم و بيش اجمالي ديده و از آن خبر داده اند. اگر اينها را تحسين مي كنيم كه چشم و گوش باز و بينا و شنوا داشته اند ديگر نبايد ملامتشان كرد كه چرا طور ديگر نگفته اند گويي آنان باختيار خود مي توانسته اند تاريخ بشر را بهر سمتي كه مايل بوده اند متوجه كنند. آنها نه فقط چنين توانائيهايي نداشته اند و ندارند بلكه از اداره زندگي و معاش خود نيز عاجزند. شعر با ديانت و علم و تكنيك از اين حيث نيز تفاوت دارد كه اينها اگر سلطنت غير را نمي پذيرند خود قادر به حكومت و سلطنت اند اما شعر نه سلطنت ديگري را تحمل مي كند و نه خود مي تواند سلطنت كند. شاعر سخنگوي زمان است و در زبان اوست كه ممكن است تكليف آدمي روشن و آشكار شود اما در گفت شاعران معاصر بخصوص آنان كه در حاشيه ها و حلبي آبادهاي عالم متجدد، در سرگرداني بسر مي برند بيشتر حكايتشان حتي اگر حديث خواب نباشد حكايت شب و ظلمت است. شبي كه در روشنايي تكنيك مثل روز روشن شده است آيا تكنيك كه در اصل و آغاز با شعر خويشاوند بوده است اما در قلمرو سلطنت آن جايي ندارد پيش از آنكه يكسره تسليم نيروهاي ويرانگر شود به اصل خويش باز خواهد گشت و گوش بگفت شاعر خواهد داد. اگر اين ساحت همزباني گشوده نشود بايد بيمناك تباهي وجود بشر بود.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی