صفحه اصلی گفتگو گفتگوی منتشر شده در کتاب نگاهی نو به سیاست و فرهنگ. 1391
گفتگوی منتشر شده در کتاب نگاهی نو به سیاست و فرهنگ. 1391 مشاهده در قالب PDF چاپ

گفتگویی در باب عدالت

1- احتمالاً تأیید می فرمایید که مبحث عدالت از تاریخی به اندازه تاریخ تفکر برخوردار است. به بیان دیگر نمی توان مکتبی را سراغ گرفت – اعم از آنکه الهی باشد یا بشری- که به بحث عدالت بطور مستقیم یا غیر مستقیم نپرداخته باشد. به عنوان پرسش اول مایلیم بفرمایید، آیا می توان یک خاستگاه مشترک در میل انسان ها به عدالت یافت؟

عدل نام خداست و آدمی که آخرین حلقه آفرینش و مظهر اسماء و صفات الهی است هرچند که ظلوم است نشان عدل را همواره با خود دارد. بشر از آن جهت ظلوم است که محدودیت خود را نمی شناسد و به هیچ حدی راضی نمی شود او از ازل ظلوم و جهول بوده و حدود را زیر پا می گذاشته است به این جهت زمانی نبوده است که ظلم و عدل در عالم بشری نباشد. اگر آدمی ظلوم و جهول نبود، جسارت قبول امانت الهی را نداشت:

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه فال بنام من دیوانه زدند

پیامبران برای اقامه عدل مبعوث شده اند و خاتم آنان علیه آلاف التحیة و الثنا زمین و آسمان را قائم به عدل دانسته است در قرآن مجید از عدل و قسط و میزان و حق، سخن به میان آمده است و اینها همه صور با مراتب امر واحدند. این معانی در فلسفه و سیاست و اخلاق هم آمده است و گاهی تلقی دینی از آنها با تلقی سیاسی و فلسفی تفاوت دارد. اما وجهی یا وجوهی از توجه به عدل همیشه در همه جا بوده است چنانکه از آغاز وجود بشر دین هم بوده است و اولین دانسته های بشر دانسته های دینی است. عدل را هم در ابتدا دین تعلیم کرده است اما پس از اینکه معارفی در کنار دین یا مستقل از آن پدید آمده در آنها هم عدل مطمح نظر بوده است. وقتی فلسفه در یونان آغاز شد یکی از مباحث عمده اش عدالت بود و در آن عدالت فضیلت فضائل شمرده شد پس قبل از اینکه در فلسفه و علم کلام و سیاست و اخلاق از عدالت بحث شود آدمی آشنای عدل و طالب آن بوده است گویی از ازل با آن نسبتی داشته است. بشر از آغاز بی قرار عدالت بوده است و طرح عدالت در دین و فلسفه و سیاست فرع همین بی قراری برای رجوع به اصل خویش بوده است.

2- حضرتعالی از منظری کلان، سیر تطور بحث عدالت در فلسفه غرب در دوران باستان، دوران مسیحیت، دوران مدرن و دوران معاصر را چگونه ارزیابی می کنید؟

در نظر فیلسوفان بزرگ یونانی و در تفکر اسلامی و قرون وسطای مسیحی نظام جهان نظام عدل تلقی می شده است. تفاوتی که میان یونانیان از یک طرف و متفکران عالم اسلام و قرون وسطی از سوی دیگر وجود دارد اینست که یونانیان نظام عالم را میزان عدل در مدینه می دانستند و گرچه این اندیشه در فلسفه اسلامی نیز کم و بیش مقبول افتاد اما در نظر همه فیلسوفان و متفکران عالم اسلام عدل دیگر ذاتی نظام عالم نبود بلکه به مبدء عالم و آدم باز می گشت. این گشتی که در فلسفه عالم اسلامی روی داد متأسفانه در حد اجمال باقی ماند. در فلسفه جدید چنانکه می دانید از قرن هیجدهم عدالت به معنی تکوینی نمی توانست مطرح باشد. وقتی لایب نیتس طرح نظام احسن را پیش آورد و عالم موجود را بهترین عالم ممکن و مظهر عدل الهی دانست. (پیش از آن در فلسفه اسلامی و بصورتی بسیار روشن در کتاب التحصیل بهمینار نظام احسن طرح شده بود) ولتر به خشم آمد و فریاد برآورد که اگر لایب نیتس سری به بیمارستانها و نوانخانه ها و . . . می زد شاید از این خوش بینی ساده لوحانه عدول می کرد. مطلب اصلی نمایشنامه کاندید (ساده لوح) ولتر تحقیر و تمسخر نظر لایب نیتس است. من نمی گویم نویسنده فرانسوی میان عدل تکوینی و عدل تشریعی خلط کرده است زیرا این دو بهم مربوطند و از هم جدا نمی-شوند اما با ظهور تلقی هایی از نوع تلقی ولتر و امثال او از عدالت و مخصوصاً بر اثر غلبه اپیستمولوژی بر فلسفه، عدالت صرفاً به عدالت تشریعی تحویل شد یا درست بگوییم یکسره به حوزه سیاست انتقال یافت و درآنجا محدود شد. پیش از آن هم عدالت با سیاست مطرح شده بود اما سیاست معنای دیگری متفاوت با معنای کنونی داشت. در انقلاب فرانسه برابری در کنار آزادی و برادری قرار داشت اما از همان زمان کسانی عدالت را در برابر آزادی قرار دادند و با بوف و دوستانش در بیانیه ای از برابری مطلق و مطلق برابری دفاع کردند. نکته قابل تأمل اینست که اوتوپی نویسان که در ظاهر  طراحان اصلی تمدن جدیدند و در نوشته های خود عالم خیالی قرین آرامش و صلح و امنیت و فارغ از ترس و نگرانی را تصویر کرده اند به آزادی توجهی نداشته اند. مارکس هم آزادی حقیقی را نه آزادی بورژایی بلکه آزادی از ظلم و استثمار و بیگانه گشنگی می دانست. در مقابل لیبرالهای دوره اخیر مثل هایک طرح عدل را بیهوده دانستند. در اختلافی که به آن اشاره شد قائلان به تقدم حقوق فردی و شخصی جانب آزادی را گرفتند و معتقدان به تقدم مصلحت جامعه بر مصالح فردی، عدالت ( برابری) را مهم دانستند. پس از جنگ جهانی و بخصوص از زمانی که دو قطب سوسیالیست و کاپیتالیست جهان به دیوارهای بلند بحران تجدد برخوردند. سوسیالیست ها هم نگاهی به آزادی انداختند و لیبرالها کم و بیش متوجه عدالت شدند و بالاخره جان راولز آمریکایی طرح نظریه عدالتی درافکند که بنظر او با لیبرالیسم کاملاً سازگار است. حسن نظریه عدالت راولز اینست که در آن رعایت انصاف و اخلاق بصورتی که در عرف پذیرفته شده است، به سیاست و حکومت پیشنهاد می شود. راولز با در نظر داشتن نظام زندگی آمریکایی فکر  کرده است که می توان صورتی از لیبرال دموکراسی پدید آورد که در آن عدالت به معنی انصاف به رفع نارسایی ها مدد کند ولی این نظریه یک عیب اساسی دارد که بنظر من موجب شهرت و اعتبارش شده است. عیب اساسی طرح عدالت راولز اینست که او یک وضع فرضی و قبل از قرار داد را در نظر دارد که می خواهد آن را وضع آغازین بداند. او انسان اخلاقی فارغ از سودای سود و زیان و نیوشای فرمان تبخیری اخلاق کانت را آدم وضع آغازین دانسته است. اما وقتی وصف این آدمهای وضع نخستین راولز را می خوانیم آنها را بیشتر به مردم ساده و خوب و درستکار طبقه متوسط آمریکا (بخصوص مردم زمان تأسیس جمهوری) شبیه می بینیم. به عبارت دیگر انسان طبیعی راولز افکار و آراء و صفات و خصایص و رفتارهای یک آمریکایی خوب اوایل قرن نوزدهم دارد گویی آدمها بالذات لیبرالند یا همه بعد از قرن هیجدهم در آمریکای شمالی به دنیا آمده و بزرگ شده اند. من اینجا در صدد ردّ رأی راولز نیستم اما اگر کسی بخواهد نظریه عدالت را بر چنین بنیادهایی بنا کند باید به اثبات آنها بپردازد. کانت که انسان اخلاقیش الهام بخش راولز بوده است احساس تکلیف اخلاقی را مبنای عدالت قرار نداده و اخلاقش قلمرو آزادی است اما راولز تاریخ بشر در سراسر روی زمین را آیینه قرار داده و صورت یک آمریکایی صاحبنظر اخلاقی (مثلاً صورت خودش) را در آن دیده است. این خوش بینی از صاحبنظری که همواره در بحثهای خود آراء اخلاقی و سیاسی کانت را در نظر داشته است عجیب می نماید. راولز کانتی نیست و به نسبت میان نقد های اول و دوم کانت و سعی او برای توضیح وحدت در جهان متجدد توجهی ندارد صرفنظر از این نکته اساسی باید در این اختلاف تأمل کرد که کانت در زمانی که خوش بینی اصل بود به بشر و طبیعت او خوش بینانه نمی نگریست و راولز در زمانی که افقها چندان روشن نیست، نسبت به تواناییها و امکانهای بشر بسیار خوش بین است.

3- در نگاه حضرت عالی قله های فکری مبحث عدالت در فلسفه غرب کدامند؟ هریک از این قله ها چه تصویر کلی ای از عدالت ارائه می دهند؟

اگر از دانشمندان علم سیاست معاصر چنین پرسشی می کردند بسیاری از آنان پاسخ می-دادند که قله فکری در مبحث عدالت در اندیشه غربی نظریه جان راولز آمریکایی است اما من بلندترین نظریه را در آغاز تاریخ فلسفه غربی و در آثار افلاطون (سیاستنامه یا تعبیر نادرست اما مصطلح و مقبول جمهوری ) و ارسطو ( اخلاق نیکوماک) می بینم. در دوره جدید تئودیسه (عدل الهی) لایب نیتس جرقه ای بود که دوام نیاورد. در فلسفه جدید، عدل چنانکه گفتیم به حوزه سیاست انتقال یافت و تا زمانی که جان راولز «تئوری عدالت» را نوشت از نظریه عدالت کمتر سخن می گفتند در نظر راولز جامعه خوب آنست که مردمش به اصولی از عدالت پای بند باشند و نهادهای اجتماعی این اصول را متحقق سازند.

4- به نظر جنابعالی، نقاط اشتراک و افتراق تفکرات وحیانی و تفکرات بشری در بحث عدالت کدامند؟

متفکران و بخصوص حکمای الهی در موارد بسیار از طریقی غیر از طریق انبیاء به مطالبی شبیه به کلمات وحی یا زبانی که در سایه وحی قرار دارد، رسیده اند و این چنانکه بیشتر اشاره کردم از آن روست که خداوند ما را بر صورت خود آفریده است. اگر نشان زبان وحی و کلمات اولیاء الهی را در گفت فیلسوفان و حکیمان می یابیم و مثلاً روایت نبوی «بالعدل قامت السموات و الارض» را می توانیم در آراء و گفتارهای فلاسفه بیابیم، توجه کنیم که ملاصدرا نه فقط می-توانست اصول کافی را با نظر فلسفی خود شرح کند بلکه او در بحث از صورت نوعیه و بیان وجود کائنات مقتضای عدل الهی و رعایت استحقاقها را می دید و اعطا حق به حقدار را اصل حاکم بر موجودات می دانست  اختلافی که اجمالاً می توان ذکر کرد اینست که در تفکر جدید پس از لایب نیتس عدالت صرفاً به عدالت تشریعی تحویل شد و به زندگی آدمیان اختصاص یافت گویی عدالت در زندگی آدمی پدید می آید یا زیر پا گذاشته می شود. این معنی از جهاتی هم موجه است عدل به معنای اعطای حق به حقدار و تجاوز نکردن از حد و حق خاص آدمی و نظام زندگی اوست و به خدا و فرشتگان و هیچ موجود دیگری تعلق نمی گیرد زیرا موجودات غیر بشری نمی توانند از حد تجاوز کنند و نسبت دادن حد و تعیین حق برای خداوند وجه و معنایی ندارد. می بینیم که در تفکر دینی هم عقل و عدل تعلقی به وجود آدمیان و نظام زندگی ایشان دارد معتزله و اشاعره که در مورد عقل و عدل با هم اختلاف داشتند و متأسفانه اختلافشان بجایی نرسید و تقریباً فراموش شد نظرشان به عدل الهی بود و با آن نظر در باب عدل در عالم و در اعمال آدمیان حکم می کردند یک اختلاف این بود که آیا حق داریم در باب افعال الهی حکم کنیم و میزان و ملاکی برای این حکم وجود دارد و اگر هست این ملاک و میزان که می توان عدل خدا را هم با آن سنجید، چیست. اشعریان منکر عدل نبودند اما می گفتند فعل خدا هرچه باشد عدل است در مقابل معتزله معتقد بودند که خداوند کاری جز از روی عدل نمی کند عدل بالذات نیکوست و اشیاء و افعال در ذات خود نیکو یا زشتند و ما می توانیم حسن و قبح را با عقل تشخیص دهیم. معتزله عدل را صفت ذاتی فعل خدا می دانستند و چون صفت در نظر آنها نایب ذات است می توانستند بی هیچ اشکالی از عدل خدا سخن بگویند اما در نظر اشاعره که همه افعال را از خدا می دانستند، عدل نه صفت فعل خدا بلکه عین فعل بود. به این جهت در نظر آنان بحث از عدل ضرورت نداشت یا لااقل نمی پذیرفتند که با میزان و ملاک عدل به نحوی که ما می شناسیم درباره فعل الهی حکم شود. معتزله می گفتند فعل خدا عدل است. فعل به آدمی هم تفویص شده است و این افعال متصف به حسن و قبح و عدل و ظلم می شود. در نظر اشاعره این قول معتزله که حسن و قبح افعال ذاتی و عقلی است نادرست می نمود اینکه آراء معتزله با نظر فیلسوفان یونانی چه نسبت داشت مسئله ای است که باید در باب آن تحقیق شود. فیلسوفان یونانی به عدل در نظام وجود قابل بودند اما سوفسطاییا نشان آدمی را مقیاس و میزان همه چیز می دانستند بنظر افلاطون و ارسطو این میزان عالم معقول یا بطور کلی نظام وجود بود اما در اسلام گرچه از قرنهای نخستین دو نظر متقابل درباره عدل و عقل اظهار شده است آن هر دو نظر ناظر به مبدء است. یک نظر اینست که عدل الهی در سراسر وجود ساری و جاری است و عقل ما می تواند حسن و قبح و عدل و ظلم را که ذاتی افعال و حتی اشیاء است بازشناسد قول دیگر اینست که عدل فعل خداست و هرچه او می کند عدل است. صرفنظر از این تفاوت ها، مشابهت ها و آراء مشترک میان کلمات دینی و مطالب فلسفی کم نیست.

5- از نظر حضرت عالی مواجهه فکری و عینی دو دنیای مدرن و دینی با عدالت چگونه مواجهه ای است؟

مواجهه این دو جهان هم اکنون بیشتر سیاسی است. در غرب از زمان ماکیاولی تا کنون طرح ها و نظریه های سیاسی بسیار پدید آمده و چون نظم و مدیریت و درس و مدرسه و دانشگاه و در همه جا بر وفق رسوم غربی حاکم و دائر است. در درس و بحث سیاست هم آراء و افکار غربیان تعلیم می شود ( و این غربیانند که مسائل را طرح کرده و به آنها پاسخ داده اند)  احزاب سیاسی هم اگر مبادی و اصولی داشته باشند آن اصول معمولاً غربی است از زمان انقلاب فرانسه دو گروه چپ و راست در سیاست جدید پدید آمده است. چپی ها عدالت یا درست بگوییم برابری را بر آزادی مقدم می دانستند اما نظر یا نظرهایی که اساس لیبرالیسم قرار گرفت ناظر به تقدم حق بر مصلحت و آزادی بر عدالت بود. بنابراین لیبرال دموکراتها بخصوص بعضی از متأخران آنها تعرض به عدالت را بی وجه و حتی احیاناً خطرناک می دانستند. با آغاز مرحله اخیر جهانی شدن و بخصوص با فروپاشی شوروی کوششهایی برای ترمیم لیبرالیسم آغاز شد و لیبرال دموکرات ها بیشتر با رجوع به نظر اخلاقی کانت و شاید با نظر به مقاله بسیار مهم منورالفکری او که بیان دقیق ماهیت دوران تجدد است به نظریه عدالت پرداختند و اتفاقاً این رویکرد که مشهورترین ظهور آن را در آثار جان راولز می بینیم بازگشتی به فلسفه سیاسی نیز تلقی شده است. اکنون هرجا بحثی از عدالت بشود آراء راولز هم در نظر می آید. غرب جدید که تاریخ و عرصه جمع عناصر ناسازگاری مثل میل به غلبه و علاقه به آزادی و عدالت بوده است از ابتدا همواره کوشیده است به مدد علم و اندیشه و یا طراحی های اجتماعی و سیاسی از بحرانهای ذاتیش بگریزد و در مقابل در جهان تحت ستم قدرتهای استعماری و استیلا طلب بحث و نظر رو به ضعف گذاشته و در جنبشهای ظلم ستیز و عدالت خواه هم بیشتر عمل سیاسی اکتفا شده است انکار نمی توان کرد. تمنای عدالت و برقراری حکومت عدل بیشتر به حوزه عمل سیاسی تعلق دارد ولی عمل عادلانه اقتضای شناخت زمینه هایی دارد که عدالت باید درآنها متحقق شود. ما کمتر اوضاع کنونی جهان و فلسفه سیاسی ره آموز آن را تحلیل کرده ایم و در برابر آراء صاحبنظران سیاسی و سیاست های سوسیالیست و لیبرال دموکرات و حتی در مورد عدل به شرح و بیان خطایی و اظهار مخالفت و موافقت و تحسین و انکار اکتفا کرده ایم ما که مستظهر به وعده ظهور مظهر تام و تمام عدل الهی هستیم و سابقه دقیق ترین و ظریف ترین بحثها و تأملات در باب عدل داشته ایم.  برای اندیشیدن به عدل و شرایط تحقق آن باید استعداد تاریخی بیشتری داشته باشیم. ما یک فرقه کلامی به نام عدلیه داشته ایم و عدل در نزد ما شیعیان در زمره اصول دین است ولی این بحث را چنانکه باید تفصیل نداده ایم ما اکنون بیش از قرون اولیه تاریخ اسلام به تحقیق و تأمل در مسائل سیاسی نیاز داریم و شاید دوام و گسترش حکومت به آن بستگی یافته است. نظم کنونی جهان که در آن آثار سستی آشگار شده است تابع عقلی است که در قرن هیجدهم در اروپا قوام یافته و به تدریج در سیاست و اقتصاد و روابط و مناسبات اجتماعی و فرهنگی به انحاء مختلف و با ضعف و شدت تعین پیدا کرده است. این عقل با همه صورتهای عقل قدیم و به طریق اولی با عقل دینی و قدسی تفاوت دارد و به این جهت عدل دینی هم عدل دیگری است. مع هذا نمی توان نظم موجود را بکلی دفع و رفع کرد وقتی طرح آینده عدل آماده شود تاریخ غربی هم چنان واسازی می شود که بتواند به تحقق آن کمک کند اما واسازی تابع امر سیاسی نیست و مخصوصاً از آن جهت دشوار است که کارش به صرف تأمل در تاریخ توسعه غربی پایان نمی یابد این تأمل و مطالعه لازم است اما باید با توجه به آینده صوت گیرد و این آینده باید افق و چشم اندازی بالنسبه روشن داشته باشد. همه جهان کنونی و بخصوص جهان اسلام از دل و جان در آرزوی عدل بسر می برند و از عدل می گویند اما در عالم نظر و تفکر آثاری که راهگشا باشد کم است در این وضع همفکری دانشگاهیان و استادان علوم دینی و فلسفه اسلامی برای طرح مجدد عدل با نظر به آنچه در جهان می گذرد لازم است. در پنجاه سال اخیر بعضی بزرگان زمینه تجدید بحث را فراهم آورده اند اگر عالمان بزرگ دین با همکاری کسانی که بیشتر از جهان غربی خبر دارند به شرایط امکان یک سیاست عادله در عین حفظ علم و تکنولوژی بیندیشند کاری بزرگ کرده اند. در این راه اگر اهل سیاست و قانون تنها باشند به زحمت می افتند سیاست و اقدامات سیاسی مهم است اما سیاست نباید از پشتوانه نظر محروم باشد. کافی نیست که ما آراء صاحبنظران غربی و شرقی و از جمله راولز و امثال او را گزارش کنیم بلکه باید بتوانیم به نسبت خود و آینده زندگیمان با آنها بیندیشیم.

6- ما به عدالت به مثابه یکی از تفکرات کانونی اسلام می نگریم، به نظر حضرت عالی توسعة اسلام عدالت گرا در جهان چه تحول عمده ای را در زندگی اجتماعی انسان در دوران معاصر پدید خواهد آورد؟

حق با شماست، عدالت در نظر ما اصل دین است اما این اصل باید در نظام زندگی و محیط زیست و آموزش و پژوهش و بهداشت و درمان و مدیریت و سازمان های اداری و مالی و روابط خانوادگی و اجتماعی انعکاس یابد و بالاخره در آثار صاحبنظران آینده اندیش به صورت یک طرح نظری درآید. مشکل کنونی جهان در لفظ و حرف عدالت نیست و اگر بود حزب دموکرات آمریکا که از آراء جان راولز استقبال کرد، مشکل را رفع کرده بود. چنانکه اشاره شد مسلمانان و ایرانیان از همه ادیان و حوزه های فکری و اقوام دیگر برای رو کردن به عدالت سابقه درخشان تری دارند و در هیچ دین و حوزه فکری جز در اسلام شیعی، عدالت اصل نیست و گمان نمی رود در فرهنگ دیگری غیر از فرهنگ اسلامی یکی از اولین و مهمترین اختلافها در بحث و نظر اختلاف در باب عدل بوده باشد. اصلاً بحث های کلامی- فلسفی ما با عدل و توحید آغاز شده و این دو اصل را در نسبت با یکدیگر مطرح کرده  اند. آیا نباید متأسف باشیم که بر اثر غلبه یک حوزه فکری این بحث خیلی زود پایان یافته و حتی اهل فلسفه هم چنانکه باید به آن اعتنا نکرده ند و اکنون ما کتاب و مقاله مستقلی را که فیلسوفان در طی هزار سال اخیر در باب عدالت نوشته باشند نمی شناسم (از علامّه شهید مرتضی مطهری شنیدم که از قول شخص مطلّغی می-گفتند که ابن سینا رساله ای در این باب داشته است اما ایشان آن را نیافته  بودند. در سی سال اخیر من هم خبری از این رساله نشنیده ام) نه اینکه فیلسوفان ما از بحث های اشعری و معتزلی غافل مانده باشند اما چنانکه باید به آراء متکلمان اهمیت ندادند شاید وقتی متکلمان بحث را به مقابله صوری آراء و دعاوی و ذکر و بیان داعیه ای در برابر داعیه دیگر تنزل دادند و نظر در باب عدالت را به جزئیات و مطالب جزئی غالباً ظاهری و لفظی مبدل کردند فلاسفه دیگر رغبتی به بحث در جزئیات با آنها نداشتند و از اهمیت اصل بحث غفلت کردند و خود گرفتار این حکم جز می شدند که آراء متکلمان قابل اعتنا نیست و بدتر اینکه مراحل اخیر نزاع های کلامی را ملاک گرفتند و آراء متکلمان را ناظر به مقاصد عملی و سیاسی دانستند البته نظرشان به کلی نادرست نبود اما آن نظر با تفسیر جدید نباید به میراث بدی برای ما مبدل شود که بر وفق آن هر کس هر چه می گوید سخنش را ناشی از غرض و ناظر به مصلحت خاص شخصی و گروهی بدانیم یکی از جهات اهمیت و عظمت علامه طباطبایی در این بود که پروایی از وارد کردن آراء اهل علم کلام و علم اصول فقه در فلسفه نداشت. پیش از این در طی مدتی قریب به هزار سال (از زمان ابن سینا تا کنون) نه فقط در آثار فلسفی بلکه در کتب اخلاقی و سیاسی هم از ماهیت احکام علم عملی بحث نشده بود. در این باب ممکن است به تأثیر اندیشه های اروپایی فکر کرد اما پیش از آن بیندیشیم که چرا کسانی در یک زمان به اندیشه هایی رو می کنند و از آن متأثر می شوند و در بسیار مواقع اعتنایی به نظر و تفکر هر چه باشد نمی شود بفرض اینکه آقای طباطبایی یا سلف ایشان مرحوم کمپانی (محقق اصفهانی) توجهی به فلسفه تحلیلی جدید کرده باشند، این توجه بسیار اهمیت دارد زیرا تا مسئله ای نباشد توجه به نظر دیگران وجهی ندارد. متأسفانه به نظر نمی رسد که ما مباحث مرحوم طباطبایی را دنبال کرده باشیم و اگر کاری کرده ایم بیشتر محدود به گزارش و معرفی است (از شرح گرانبهای علامه شهید مطهری و اثر ایشان تحت عنوان عدل الهی و از مقالات و آثار اخلاقی استادان معاصر فلسفه اسلامی بی خبر نیستم اما متأسفانه در چهل پنجاه سال اخیر هیچ دیالوگی میان استادان فلسفه اسلامی و آشنایان با فلسفه جدید و اوضاع فرهنگی جهان کنونی نبوده است) صرف اظهار دلبستگی به عدالت کافی نیست بلکه باید عدالت را به آزمایش جان دریافت و متناسب با آن نظمی را سامان داد که در آن فساد و انحراف و پریشانی و گرسنگی و اعتیاد و آشفتگی اداری و ریا و ظاهرسازی و رفع تکلیف و شانه خالی کردن از ادای وظیفه قبیح و مذموم و هر کس در جای خود وظیفه اش را انجام دهد و هر حق داری بتواند به حق خود برسد و دستگاه فضا هم چنانکه در کتاب مبین مقرر شده است «در میان مردم به حق حکم کند» و هیچ مرجع و مقامی از هوای شخصی و سازمانی و گروهی و جناحی پیروی نکند. مدارس و دانشگاهها بدانند که چه و چگونه باید تعلیم کنند. بازار، بازار درستکار و قابل اعتماد باشد و کار صرفاً برای مزد و رفع تکلیف صورت نگیرد. (صاحبنظرانی که گفته  اند کار صرفاً ناظر به مزد و انجام شده از روی اکراه و بحکم ضرورت، آدمی را با خود بیگانه می سازد به نکته مهمی تفطن کرده اند) که در این صورت روابط سازمانی و اجتماعی دستخوش سستی و پریشانی می شود. اکنون ما که به عدل قائلیم هنوز آن را در روابط و مناسبات خود چنانکه باید وارد نکرده ایم و هنوز وضع هوای شهر و اداره و مدرسه و بازار و بیمارستان و بهداشت و ترافیک و ورزش و . . . ما حتی در قیاس با جهانی که آن را نمی پسندیم در مرتبه ای نازل است و می دانیم که به آسانی یا خیلی زود بر این اختلاف و تفاوت نمی توانیم فائق آییم ما مسلماً می توانیم با پیروی از شرع مبین نه فقط از آلودگی به بسیاری از مفاسد اصلی و عرضی شایع در جهان مصون بمانیم بلکه در امور بنیادی زندگی اجتماعی نیز عدل و صلاح را برقرار سازیم و مثال درستی و اخلاق و آزادگی دینی باشیم. مبارزه و مقابله با ستم کار عظیم و دشواری است اما این کار عظیم شرط و مقدمه لازم برقراری عدالت است. و نه ضرورة عین عدالت و تمام آن عدالت را باید یافت و برقرار کرد این عدالت چیزی بیشتر از صفت عقل است عدالت که باید متحقق شود نظمی کم و بیش هماهنگ و یکپارچه برای اصلاح امور و زندگی و روابط مردمان است. تأمل در آیات قرآنی و معارف دینی و تحقیق در وضع تاریخی جهان امکان طراحی چنین نظمی را می دهند

7- بشر امروز را چه میزان مستعد برخورداری از عدالت مورد نظر اسلام می دانید؟

همیشه مردم در همه جای روی زمین در آرزوی عدالت و در انتظار آن بوده اند و هرچند که تاریخ از ظلم و تجاوز و طغیان پر است جلوه ها و مراتبی از عدالت در همه جا تحقق یافته است اگر عدالت نبود و ظلم همه جا را می گرفت جامعه بشری از هم می پاشید مع هذا ظلم چهره آشکارتری در قیاس با عدل دارد و این بدان جهت است که اولاً ظلم را آسان تر از عدل می توان درک کرد ثانیاً وقتی ظلم پذیری شایع می شود دامنه تسلط و استیلای آن گسترش می یابد یعنی با راه یافتن سستی در نیروی عدل مجال ظلم در روابط و مناسبات مردمان بیشتر می شود تا آنجا که گاهی عدل را نمی توانند تحمل کنند باید حقیقة آشنای عدل بود تا بتوان با عدل زندگی کرد. مولاعلی علیه السلام در گفتار و کردار و زندگی خود بما آموخته است که همه مردم توانایی تحمل تمام مراتب عدل را ندارند و دیدیم که آن عدل متحقق به گناه شدت عدالت در محراب عبادت به شهادت رسید.

نکته دیگر اینست که هر جهانی عدل خاص خود دارد زیرا عدل صورت متحقق و عملی و جلوه خواستنی و زیبای عقل است و عقل هر جهانی با عقل جهانهای دیگر یکی نیست چنانکه عقل غربی عقل تصرف در جهان و ضامن اثبات قدرت بشر است با این عقل تمدن تکنولوژیک کنونی و آنچه توسعه نامیده می شود پدید آمده و بسط یافته است اگر اقوام و کشورهای توسعه نیافته چنانکه باید در راه توسعه پیشرفت نکرده اند از آن روست که در عقل توسعه شریک نشده-اند حتی برای تقلید از طرح های گذشته توسعه هم به اندکی از این عقل نیاز هست و البته رسیدن به مراحل آخرین توسعه مشروط به شرکت در عقل توسعه یا لااقل آشنایی عمیق و کافی با صورت تحقق یافته آنست. کشورهایی مثل کره و برزیل شاید با قدری از این آشنایی توانسته اند در تقلید از طرح توسعه غربی موفق باشند.اکنون در غرب و در همه جهان به مدد علوم انسانی و اجتماعی می توان بعضی از نارسایی های جزئی و عرضی را تدارک کرد و این تعدیلها که تا حدی در جهت کم کردن اختلافهاست اخیراً نام عدالت یافته است این تعدیل ها طرح جهان آینده نیست اما جهانی که در آن بسر می بریم خواستار توسعه و بهبود زندگی است و به این جهت هر طرحی از عدالت باید ناظر به شرایط بهبود زندگی باشد در این شرایط وقتی دعوت به عدالت اسلامی را می شنوند با توجه به اینکه در موضع مقابله قرار دارند به سخن مقابل گوش نمی کنند و غرب اگر بخواهد چیزی بگوید چه بسا با رجوع به دشمنی تاریخیش با اسلام در مقام جدل بگوید اگر شما راهی به عدالت دارید بهتر است اول کاستی ها و نارسایی ها و عیب های جامعه خود را رفع کنید و سپس از دیگران بخواهید که از روش شما پیروی کنند. بنابراین رسیدن به یک تفاهم مشکل به نظر می رسد اما مشکل اصلی اینست که ما هنوز در مرحله ظلم ستیزی هستیم و با قدرتهایی می ستیزیم که تاریخ خود را تاریخ علم و آزادی و حقوق بشر می دانند و مخالفت یا ظلم خود را هم به مخالفت با این فضایل بر می گردانند ظلم ستیزی را جهان مظلومان قدر می داند اما برای اینکه صدای قدرت و قهر خاموش شود باید طرحی از نظام عدل را در عمل و سیاست عرضه و آزمایش کرد مع هذا برقراری نظام کلی عدل موکول و موقوف به پدید آمدن تحول اساسی در تفکر و نظام زندگی بشر است بنظر نمی رسد که هنوز جهان برای این تحول مهیا شده باشد. اینقدر هست که وقتی یک افق تیره می شود می توان انتظار گشایش افق های دیگر داشت.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی