صفحه اصلی گفتگو گفتگوی منتشر شده در کتاب نگاهی نو به سیاست و فرهنگ. 1391
گفتگوی منتشر شده در کتاب نگاهی نو به سیاست و فرهنگ. 1391 مشاهده در قالب PDF چاپ

هستی از منظر هایدگر

1. مستحضرید که اگر بخواهیم به زبان هایدگر سخن بگوییم، باید گفت از نگاه او دازاین بدون عالم نیست و دازاین در عالم به سر می برد اما اگر بخواهیم از نگاه هایدگر عالمی را که ما در ان بسر می-بریم، توصیف و تبیین نماییم، چه مؤلفه هایی برای این عالم می توان ذکر کرد؟ و اساساً عالم ما چگونه عالمی است؟

وقتی گفته می شود که دازاین در عالم بسر می برد، گرچه سخن نادرست نیست اما ممکن است کسی گمان کند که دازاین مثل سیبی که در جعبه یا آبی که در لیوان است در عالم قرار دارد. دازاین چیزی در عالم و جزئی از آن نیست بلکه عین در عالم بودن است. یعنی عالم بدون دازاین و دازاین بدون عالم قوام و حتی معنی ندارد. عالم، عالم دازاین است و دازاین با عالم دازاین می شود. عالمی که ما در آن بسر می بریم به نظر هیدگر عالمی است که بر مدار علم تکنولوژیک می گردد. این عالم اوصاف و صفات و شئون دارد اما از مولفه های آن نمی توان سخن گفت نه اینکه این عالم بسیط باشد عالم متجدد نه فقط مجال تفاوت ها و اختلاف های ظاهری است بلکه در درون باطن هم پر از تعارض است تا این معنی را درنیابیم معنی تفاوت و تعویق در اقوال و آثار لیوتار و دریدا و . . را در نمی یابیم اگر این تعارض ها به آسانی درک نمی شوند از آن روست که معمولاً یک وجه بر وجوه دیگر غالب می شود چنانکه از دو قرن پیش قدرت ظاهر و غالب در جهان متجدد قدرت علم تکنولوژیک است به زبان شاعرانه می توان روزگار تجدد را شب درازی دانست که با نور مهتاب علم روشن شده است البته اخلاف پست مدرن هیدگر این شب روشن را با تعابیر و اوصاف متفاوت وصف کرد ه اند.

2. هایدگر در رسالة پایان فلسفه و وظیفه تفکر از پایان فلسفه به مثابه جایگاهی که در آن فلسفه (یا بفرمایید متافیزیک) به نهایی ترین امکاناتش می رسد، سخن می گوید. در این نگرش شاید پایان لزوماً به معنای کامل شده نباشد اما نمی توان منکر شد که اگر ما سخن از پایان می گوییم، باید روشن شود ملاک و معیار به پایان رسیدن چیست؟ و اساساً چه هنگامی ممکن است ما بتوانیم از پایان چیزی سخن بگوییم؟ به گمان جناب عالی اولاً آیا هایدگر میزانی برای تبیین این ادعا دارد که متافیزیک به نهایی ترین مرحلة ظهور امکاناتش رسیده است؟ و ثانیاً فارغ از نگاه هایدگر، متفکری که خودش حلقه ای از حلقات تاریخ ظهور امکانات تفکر محسوب می شود چگونه ممکن است در دورة پایان دانستن یا آغاز یک راه دیگر دانستن را تشخیص دهد؟

پایان فلسفه به معنی بسته شدن راه تفکر نیست. فلسفه ای که سقراط آن را از آسمان به زمین آورد، دو هزار سال میان زمین و آسمان در تردد بود تا در آغاز دوره جدید در مدینه غربی متمکن شد و با این تمکّن بود که بشر جدید یا علم تکنولوژیک و سیاستی که اکنون جای فلسفه را گرفته است به وجود آمد درست بگویم عالمی پدید آمد که آدمی در آن به نحو تازه ای سکونت گزید. این عالم فضای مناسبی برای پیدایش و بسط علم تکنولوژیک و سیاست و شیوه زندگی جدید بود.  فلسفه ظهور علم و سیاست جدید را بشارت داد و وقتی آنها پدید آمدند ره آموزشان شد تا اینکه به چنان رشد و غروری رسیدند که دیگر نیازی به ره آموز نمی دیدند. آنها اکنون خود رأی و خود مختارند و اگر عقلی دارند، عقل حاصل از نفوذ و تأثیر ره آموزشان است. فلسفه هم دیگر کاری جز نقد خود و جهانی که در آن تقریباً هیچ کاره است، ندارد.  شاید بتوان گفت که تاریخ فلسفه تاریخ ظهور بشری است که عقل را از آسمان ربوده و به تدریج آن را از آن خود ساخته و آن را برای تصرف چیزها و تحقق قدرت خود به کار برده است. مراد از پایان فلسفه این است که این راه اکنون پایان یافته و نه فقط کار فلسفه بلکه کار آدمی – آدمی پدید آمده در تاریخ دو هزار و پانصد ساله – پایان یافته است در چنین وضعی می توان در انتظار ولادت بشر جدید و عالم دیگری بود. عالم یونانی گرچه با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو به پایان خود رسید اما دوهزار سال طول کشید تا اثر تفکر آنان در طراحی جهان دیگر ظاهر شود البته قبل از دوره جدید جهان اسلامی و قرون وسطای مسیحی به فلسفه یونانی توجه کرده بودند و حتی کلیسا با برداشتی از تعالیم یونانیان قوام یافته بود و البته با رجوع مجدد به فلسفه یونانی بود که بساط قرون وسطی نیز برچیده شد. رفتن و پایان یافتن یک عالم و آمدن عالم دیگر همیشه یکسان و به یک صورت نبوده است چنانکه عالم یونانی پس از ظهور فلسفه در تفکر سقراط و افلاطون و ارسطو به تدریج رنگ باخت اما قرون وسطی با نهضت فکری و تاریخی رنسانس و در تزاعی پر از قهر و خشونت به پایان رسید برخوردهای شدیدتر از آن محتمل است یعنی بعید نیست که یک عالم از خاکستر عالم سوخته و بر باد رفته برآید. آنچه اکنون پیدا است اینست که فلسفه دیگر هیچ داعیه ای ندارد و به انزوای دانشگاه پناه برده است و البته کوشش هایی که گاهی برای بهره برداری از آن در سیاست می شود، نتیجه ای ندارد چه بسا که این کوشش ها ناظر به مقصودی نباشد جهان به اصطلاح مجازی و سیبرنتیسم حاکم همه چیز را در قلمرو خود می آورد و چه بسا که فلسفه هم در خدمت پر حرفی و یاوه گویی جهان سایبر درآید و مگر این جهان نمی تواند از وجود و مقولات و احکام تنجیزی اخلاقی بگوید هیدگر تا آنجا که من می دانم چیزی درباره اوصاف تاریخ آینده نگفته و پایان یافتن یک تاریخ را پایان وجود آدمی نمی دانسته است.

3. نمی شود از هایدگر سخن گفت، اما از نسبت او با جامعه ای که در آن زندگی می کنیم، پرسش نکنیم. البته که هایدگر برای ما از ماهیت تفکر و نسبت آن با فلسفه و ماهیت تاریخ متافیزیک و تمدن غربی و ماهیت تکنیکی انسان با دنیای کنونی و . . حرف های شنیدنی فراوانی دارد اما به زعم شما چرا از میان دهها متفکر غربی که به فهم و تحلیل و نقد غرب و توسعه و تبیین و تعریف انسان و عالم جدید پرداخته-اند، در جامعه ما فی الجمله نگاه هایدگر مورد توجه و اعتنا قرار می گیرد. شاید عده ای پاسخ دهند که چون تفکر هایدگر در پاره ای موارد هم راستا با نگاه انقلاب اسلامی در نقد توسعه غربی است یا شاید عده ای دیگر پاسخ دهند چون هایدگر بیش از متفکران دیگر غرب ازمعرفان تفکر خودش در جامعه فکری ایران – قبل و بعد از انقلاب اسلامی – برخوردار بود، اما به نظر می رسد گرچه این پاسخها شاید خالی از حقیقت نباشد اما شامل تمام حقیقت نیز نیست. زیرا متفکران متعدد دیگری هم در غرب بودند که افکارشان در نقد توسعه و تمدن غرب هم راستا با پاره ای از مبانی انقلاب اسلامی بود و در ایران هم شناخته شدند، اما مورد توجه واقع نشدند، همچنین معرّفان متفکران دیگری هم در ایران قبل و خصوصاً بعد از انقلاب بودند که افکار متعددی از برخی از فیلسوفان مغرب زمین را معرفی و بلکه مبلغی می کردند اما نگاه های آن فیلسوفان بیشتر به صورت یک موزه فکری در ایران شناخته شد و نتوانست نسبتی با و جایگاهی در جامعه فکری ایران پیدا کند؟ به عقیده جناب عالی علت چه بود که تفکر هایدگر توانست چنین نسبتی با جامعه فکری ما پیدا نماید؟

من معتقد نیستم که جامعه ما به هیدگر توجه جدی و حتی بیشتر کرده باشد ولی در اینکه این فیلسوف بیش از همه معاصران مورد اعتنای اهل فلسفه و استادان قرار گرفته است، نباید تردید کرد. این وضع اختصاص به کشور ما ندارد وقتی فلسفه اروپایی و حتی فلسفه تحلیلی از تأثیر هیدگر برکنار نمانده است، غیر طبیعی نیست که اهل فلسفه ما هم بکوشند با تفکر او آشنا شوند. وقتی می پرسند چرا اثر فلان تفکر آشکارتر و پایدارتر است قاعدة پاسخ اینست که تفکرش اصیل تر و اثر گذارتر بوده است. سقراط و افلاطون و ارسطو شاگردان بسیار داشتند که بعضی از آنها صاحبنظر بودند اما ما امروز از آنها چیزی نمی دانیم و اگر افلاطون نام بعضی از شاگردان سقراط را نیاورده بود آن نام ها را هم نمی شناختیم ما ابن سینا را می  شناسیم اما از کار و اندیشه شیخ ابوالقاسم کرمانی کمتر خیر داریم. حتی مردان بزرگی مثل معصومی و بهمینار در سایه ابن سینا کم جلوه شده اند. فلسفه زبان زمان و تاریخ است و مراد از زمان، زمان تقویم نجومی و روز و ماه و سال و قرن نیست زمان سال و ماه به نحوی فرع و سایه فانی زمان باقی است. زمان فانی سخن و زبان ندارد بلکه زبان و فن و علم را می آموزد. فیلسوفان سخنگویان زمان باقی اند و سخنی که می گویند جوهر ماندگاری دارد و به این جهت پایدار می ماند. اگر فیلسوفانی مثل افلاطون و ارسطو و ابن سینا و دکارت آموزگار مردمان شده اند از آن روست که گوششان به سخن زمان باز بوده است. ما متفکرانی را می شناسیم که به آسانی نمی توانیم آرائشان را بپذیریم و حتی از بیان و توجیه اینکه چه گفته اند و سخنشان چه اهمیت دارد در می مانیم. مع هذا آنها ماندگار شده اند و همچنان صاحب نفوذند گویی تفکر در زبان آنان تحقق و تعیّن یافته است و می یابد. این امر چگونه ممکن می شود؟ گفتیم که متفکران سخنگویان تاریخند پس آنها باید تعلقی به آینده داشته باشند. در این صورت بزرگی و ماندگاری فیلسوف و فلسفه هم به این تعلق راجع می شود. در فلسفه و بخصوص در فلسفه معاصر کسانی هستند که به وضع موجود پیرایه می بندند و بی اعتنا به آینده و البته بی خبر از آن خوش بینانه از پاسداری زمان حال می گویند و احیاناً با آرامش بخشیدن به مردمان مورد توجه قرار می گیرند اما این توجه بسیار کوتاه است. فیلسوف حقیقی نگران آینده است و آینده را می  جوید. این آینده جویی و آینده بینی ورای خوش-بینی و بدبینی است و با ایدئولوژی نباید اشتباه شود. فیلسوفان بزرگ همگی رو به آینده داشته-اند شاید هیدگر هم در زمره آنان باشد البته او مثل افلاطون و ارسطو و فارابی و اوگوستن قدیمی و بیکن و دکارت و کانت و هگل طراح آینده نبوده و صرفاً از انتظار گفته است. پس طبیعی بود که بر خلاف استادش هوسرل داعیه تجدید عهد فلسفه داشته باشد و بخواهد بنای فلسفه تازه ای بگذارد. درس مهم او درس وجود و زمان و تاریخ و ماهیت تاریخی فلسفه است. در طی مدتی بیش از دوهزار سال زمان مسئله ای از مسائل علم طبیعت تلقی می شد پرسش از ماهیت فلسفه نیز مربوط به پایان آنست. این مباحث کم و بیش آثار سیاسی و فرهنگی داشته است اما به قصد دگرگون کردن سیاست و جامعه گفته نشده است. ما اگر اهل فلسفه باشیم دفاع از یک سیاست یا مخالفت با آن را با فلسفه اشتباه نمی کنیم. فیلسوف می تواند از تاریخ و زمانی که در آن بسر می-برد، دفاع کند به شرط اینکه به باطن آن عالم رجوع کند و استواری باطن را نشان دهد دفاع از ظاهر یک عالم فلسفه نیست بلکه وجهی از ایدئولوژی است هیدگر در درس های خود عالم جدید و متجدد را نفی نکرده است او تمامیت یافتن این عالم را نشان داده است. فیلسوفان دوره جدید تا قرن نوزدهم طراحان مدرنیته و تحکیم کنندگان بنیاد آن بودند و به عنوان آموزگاران دوره جدید مورد تصدیق و تأیید و تعظیم قرار می گیرند اما هیدگر به جای طراحی آینده، زمان را آینده می داند و به آینده بینی دعوت می کند. فهم فلسفه ای که نه طراحی آینده و نه دفاع از گذشته و حال باشد، دشوار است. مع هذا اهمیت و اعتبار تفکر زمان در نظر هایدگر را هم درهمه جا می توان درک کرد و حتی نشانه های اهمیت آن در تاریخ توسعه و توسعه یافتگی نیز ظاهر شده است. اگر این حرف ها وجهی داشته باشد، هیدگر را بیشتر در ردیف افلاطون و فارابی و سنت اوگوستن می توان قرار داد و نه هم ردیف بیکن و دکارت و کانت. افلاطون و ارسطو گرچه بشارت نظم عقلی در سیاست دادند با فلسفه خود بیشتر عهد قدیم را سست کردند اما بیکن و دکارت با درک و دریافت تازه ای از عقل و انسان بنای عهد جدید را گذاشتند. هیدگر هم بیشتر بر هم زن عهد و آماده ساز آینده است نه استوار کننده یک عهد. این سخن اگر ستایش باشد معنیش این نیست (بلکه آشکارا غیر از اینست) که فلسفه هیدگر مجموعه احکام درست است و باید آن احکام را پذیرفت. جهان در دو هزار و پانصد سال پیش و بخصوص از رنسانس تا کنون با فلسفه دگرگون شده است دگرگونی ها واقعه است نه رأی و نظر یا حکم و عقیده. ممکن است کسانی از آنچه در تاریخ پیش آمده است راضی و خشنود نباشند یا برعکس آن را سیر استکمالی علم و فهم و وجود بشر بدانند ولی در هر صورت از درستی و نادرستی در تاریخ نمی توان گفت فیلسوفان چنانکه گفته شد سخنگویان تاریخند. راستی آیا اعتبار فلسفه را با میزان تاریخ باید سنجید یا با میزان فلسفه باید درباره تاریخ حکم کرد؟ مثلاً فلسفه کانت نه درست است نه نادرست بلکه فلسفه بنیانگذار زمان تجدد است. هیدگر هم به زمان پایان تجدد تعلق دارد. درباره این دو فلسفه چگونه می توان و باید حکم کرد. شاید بگویند با این نظر و عمل با هم خلط و فلسفه تا حد علم عملی تنزل می یابد این حکم مبتنی بر اصل جدایی نظر و عمل است. من فکر می کنم برای ورود در ساحت تفکر آینده باید از این جدایی گذشت.

4. مستحضرید که هایدگر معتقد است در تاریخ فکر و فرهنگ غرب، تفکر به فلسفه و فلسفه به علم و علم به تکنیک، انحلال و تنزل پیدا کرد. بنابراین، علم تجربی جدید- اعم از علوم انسانی اش و علوم طبیعی اش- محصول انحراف تفکر است. به زعم شما اولاً این سخن تا چه حد قابل دفاع است؟ البته منکر نمی شویم که علم تجربی جدید، علم تکنیکی است اما آیا واقعاً تمام تفکر به فلسفه و تمام فلسفه به علم و نهایتاً تکنیک انحلال یافت؟ و ثانیاً علم تجربی جدید با چنین ساختار تاریخی که با تفکر و فلسفه در مغرب زمین دارد چه نسبتی با فلسفه و متافیزیک در جامعه و تاریخ فکری ایران- که البته لزوماً این تاریخ تافته ای جدا بافته از شاکلة تمدن بشری نیست- می تواند داشته باشد؟

هیدگر و هیچکس دیگر نمی تواند برای تاریخ تکلیف معین کند و بگوید که کجا درست سیر کرده و کی و کجا از راه راست منحرف شده است. چیزی که هیدگر می گوید اینست که با فلسفه دائره امکان ها در عالم بشری وسعت یافته و در دوره جدید زمینه برای پدید آمدن علم تکنولوژیک (تکنوسیانس) و سیاست و شیوه زندگی مدرن فراهم شده است. اگر گفته می شود که علم و تکنولوژی جای فلسفه را گرفته است، مراد تحول این به آن نیست. فلسفه صورتی از تفکر است اما علم جدید با فلسفه یکی نیست و از تکنولوژی هم منفک نمی شود. در مورد نسبت کنونی علم با فلسفه در جهان توسعه نیافته نمی دانیم هیدگر چه نظری داشته است و گمان نمی کنم درباره علم و تکنولوژی در جهان در حال توسعه چیزی گفته باشد. غربی ها به جهان غیرغربی و به کار و بار مردم بیرون از جغرافیای فرهنگی و تاریخی غرب چندان علاقه و توجهی ندارند حتی اکنون هم که مسئله توسعه حاّد شده است، همچنان بی توجهی ادامه دارد ولی نظر من اینست که علم تکنولوژیک اگر از مدد فلسفه برخوردار نباشد یا از آن محروم مانده باشد به دشواری می تواند بنیاد استوار پیدا کند و شاید در بهترین صورت مشارکتی در بازار تولید و مصرف اطلاعات علمی – تکنیکی باشد احتمال و امکان دیگر تبدیل و تحول علم به مقاله سازی بی حاصل است اکنون علم در هیچ جای جهان دیگر صورت طراحی های نظری وسیع چنانکه تا نیمه قرن بیستم داشت ندارد. بلکه کار علم تولید جهانی اطلاعات علمی است. چیزی که شاید گفتنش زائد باشد اینست که نسبت میان علم و فلسفه به صرف اتخاذ تصمیم برقرار نمی شود و هر علمی با هر فلسفه ای تناسب ندارد.

5. تمایل داشتیم پرسش های انضمامی دیگری هم در رابطه با نسبت تفکر هایدگر و مسائل فکری خودمان را نیز در محضر جناب عالی مطرح نماییم و از نقطه نظرات شما بهره مند شویم اما ترجیح می دهیم بیش از این اسباب خستگی خاطر شما را فراهم ننماییم، اما در عین حال دوست داریم در انتهای پرسش و پاسخ ها اگر مطلب دیگری را برای تذکر سودمند می دانید، دریغ نفرمایید و بیان بفرماید.

مشکلی که در فلسفه معاصر وجود دارد اشتباه فلسفه با مباحث ایدئولوژیک و فرهنگی و سیاسی و تاریخی است. من وقتی به مجلس درس میشل فوکو در کلژدوفرانس رفتم نه مجلس درس شبیه مجلس درس فلسفه بود و نه سخنان استاد در ظاهر رنگ و بوی فلسفه داشت. او تاریخ زندان می گفت و گاهی احساس می کردم که یک ادیب مورخ حقوق  دان، تاریخ حقوق می-گوید. کم کم ملتفت شدم که در آن گزارش تاریخی، جوهر تاریخ جدید جستجو می شود. در مقابل نویسندگانی هم هستند که سیاست و تاریخ و مباحث فرهنگی و اجتماعی را با فلسفه می آرایند و به آنها نام فلسفه می دهند. فلسفه هیچ وقت مثل زمان ما پروای زمان نداشته است. درست است که زمان در طبیعیات قدیم همواره مطرح بوده است اما زمانی که مقدار حرکت است مسئله فلسفه نیست شاید اصلاً زمان نمی تواند مسئله فلسفه باشد. زمان در فلسفه جدید هر وقت مطرح شده سایه وجود بوده است اما باز زمان مشهور زمان فیزیک و زمان تاریخ انگاری است و مشکل اینست که این زمان را به جای زمان باقی می گیرند و صفات زمان باقی را به آن نسبت می دهند. فیلسوفان قدیم زمان به معنی مقدار حرکت را مربی مردمان و تعیین کننده حدود و شرایط امکان های او نمی دانستند. اکنون خلط مراتب زمان موجب درهم آمیختگی فلسفه با مباحث سیاسی و اجتماعی شده است. این وضع گاهی به فهم و خرد آسیب می رساند. این فهم بدی است که اگر با من نیستی، دشمن منی: من همواره تجدد و غرب را مهم می دانسته ام اما به ابدی بودن عهد تجدد قائل نبوده ام و گاهی به مناسبت موقع و مقام؟ یا مطلق انگاشتن تجدد مخالفت کرده ام. این مخالفت با یک رأی و نه دشمنی با مدرنیته است. ما نیاز داریم زبان های هنر و دین و فلسفه و اخلاق و سیاست و علم و جدل و خطابه و . . . بازشناسیم و سخن را بصرف اینکه ناظر به یک مطلب سیاسی یا متضمن بعضی تعابیر فلسفی است، سیاسی و فلسفی ندانیم. برای درک ماهیت زمان و تاریخ باید از حجاب های سیاست و جامعه و تکنولوژی گذشت ورود در این مباحث ضرورت دارد اما همه مباحث سیاست و جامعه را نمی توان فلسفه دانست. در کشور ما فلسفه دو صورت دارد. یکی صورت رسمی که در حوزه ها و دانشگاه ها تدریس می شود. این صورت فلسفه باید باشد زیرا بدون آشنایی با تاریخ فلسفه و آثار و آراء فیلسوفان فلسفه نمی توان داشت. صورت دیگر سخنان اجتماعی و سیاسی احیاناً آمیخته به کلمات و تعبیرهای فلسفی است. اینها فلسفه نیست شاید بگویند دریدا و آگامبن و بسیاری دیگر از مشاهیر معاصر فلسفه به مسائل جامعه کنونی نظر داشته اند و دارند. این درست است و فیلسوف باید به جامعه و زمان خود نظر داشته باشد ولی نظر داشتن فیلسوف به جامعه با نظر داشتن رسمی تفاوت دارد. فیلسوف در نظر خود از ظاهر به باطن می رود چنانکه فیلسوفان نامدار غربی به جای دفاع از مدرنیته و شئون آن یا مخالفت و معارضه با سوسیالیسم و لیبرالیسم و . . . در پی درک و شناخت زمان تجددند حتی بعضی از آنان اگر مدافع مدرنیته  هم باشند کم و بیش توجهی به تاریخ آن نیز دارند. ما هم نیاز داریم که زمان عالم خود را بشناسیم هر زمانی با عهدی قوام می یابد و به همین جهت دوران های تاریخی را عهد هم نامیده اند. عهد ما با چیست و با کیست؟ غرب در آغاز تاریخ جدید خود با خود یعنی با من متفکر و شبه متعالی ( و نه چنانکه می گویند با حرص و شهوت و . . . ) عهد بست با استحکام و قوت یافتن این عهد به تدریج عهدهای دیگر در همه جای جهان سست و در مواردی شکسته شد. اکنون فیلسوف غربی به عهد قدیم و سست شدن و شکسته شدن آنها کاری ندارد زیرا او هنوز زمان و تاریخ خود را حتی اگر به چون و چرا در آن پرداخته باشند مطلق می-انگارد و می خواهد که همه جهان عهد غربی را مطلق بینگارند. ما باید به عهد قدیم خود فکر کنیم و ببینیم با عهد گذشته چه نسبتی داریم. در اینکه این عهد از یکصد و پنجاه سال پیش در برابر عهد تجدد قرار گرفته است، بحث نمی کنیم زیرا ما هم مثل همه مردم جهان به غرب رو کردیم و به آثاری که بر عهد غربی مترتب شده بود، مایل شدیم. ولی ظاهراً در آن عهد شرکت موثر نکردیم و به این جهت عهد و زمان ما عهد و زمان محض مدرنیته نشد. آیا ما در همان زمان و عهد قبل از مشروطه بسر می بریم؟ فیلسوف باید زمان و عهد خود را بجوید و در آن تأمل کند و البته زمان را در حوادث و وقایع و سخن ها و کارهای مردمان و در سیاست و نحوه زندگی می توان و باید شناخت. اگر من در چهل سال اخیر عمرم به تاریخ و سیاست و فرهنگ و علم و جامعه پرداخته ام قصدم مطالعه و تتبع در تاریخ و سیاست و . . . نبوده است بلکه در جستجوی درک زمان و عهدی بوده ام که در آن بسر می بریم. در جوانی با اینکه به قدر کافی فلسفه اسلامی نیاموخته بودم (و هنوز هن متأسفانه نیاموخته ام) به نظرم رسید که باید بدانیم فلسفه اسلامی چگونه آغاز شده است و ما چه نیازی به فلسفه داشته ایم و چه نسبتی با آن پیدا کرده ایم. به عبارت دیگر فلسفه در تاریخ اسلامی ما چه شأن و مقامی داشته است. این مطالعه اگر ادامه یابد، ممکن است ما را به درک بهتر تاریخ دوره اسلامی و چگونکی مواجهه با غرب متجدد نائل سازد وبهرحال شرط قرار گرفتن در برابر افق آینده است. اگر این درک و تذکر نباشد، عهد و آینده ای بنیاد نمی شود و گشایش نمی یابد و مردمان چاره ای جز تقلید ندارند و اکنون و زمان حال و شب و روز و هنوز را دوره و تکرار می کنند.  عهد تاریخی مایه ثبات و شرط همت و خرد و عزم است و اگر عهد گسیخته یا سست باشد، کار قوم به پریشانی و پراکندگی می کشد اکنون به نظر من مطلب اصلی فلسفه ما باید شناخت زمان غربی و بی عهدی یا سست عهدی دوران توسعه نیافتگی و جستجوی زمان و تاریخی باشد که بتوان در آن سکنی گزید.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی